禅宗境界哲学的知识意义

禅宗境界哲学的知识意义
　　禅宗境界哲学的知识意义＿＿＿《景德传灯录》中禅宗公案的比较研究[1]
　　The knowledge of the theory of perfect personality through the study of the Zen school
　　华梵大学哲学系副教授杜保瑞
　　Duh, Bau-Ruei
　　摘要：
　　本文藉由《景德传灯录》中的若干公案为材料，探究禅宗境界哲学的知识意义，首先指出中国哲学方法论的关键问题，即在提出解释模型，解释模型应该是作品本身的推证系统，协助各家真理观提供必然性的知识依据，但是此一知识之检证，却必须在实践中才能真正证成。这个证成的活动，便是一个功夫操作与境界展现的实际事务，境界哲学的知识架构中，即有一部分是在讨论及说明这个证成活动，在禅宗宗门的教学活动中，正是藉由有证量的禅师，直接在教学中锻炼学习者，直接提升学习者的主体境界，这种对于真理的直接实证的活动，正是境界哲学中最具生命力与挑战性的知识部分。本文亦将藉由《景德传灯录》若干禅宗方案之解析以说明之。
　　关键词：方法论；境界哲学；禅宗；景德传灯录；
　　一、前言：
　　作者向来从事中国哲学之研究，就哲学比较课题而言，儒释道三学之义理系统之如何建构？如何证成？如何辨正？以及熟是熟非之问题时时萦绕于心，作者认为，从哲学研究进路而言，对准三教之真理观命题，提出共用的解释模型，完成三教的自证成立的内部系统之后，就著系统所预设的世界观及价值命题之差异来进行比较时，才有刨根究底的真理辨正之效果。在这个理论工程正式启动之前，学术活动的重点应该放在这个共用的解释模型的建构之上，作者曾提出“宇宙本体功夫境界”四方架构以说明此一解释模型，其中“境界哲学”一项实为最具挑战性及最难知识化的部分，儒学史在阳明后学中即进入境界哲学的高峰，佛学史在禅宗哲学中亦进入境界哲学的高峰，唯有将此一境界哲学之知识架构予以澄清，才有中国哲学方法论解释体系的真正完成，而禅宗宗门中的教学活动即是此一境界哲学的丰富题材，本文之探究即欲藉由《景德传灯录》中之公案记录进行知识解析，并由此更深入一步地建构“境界哲学”的工作模式。
　　作为中国哲学方法论之研究者，作者以为，方法论作为解释架构就必须进行文本解释，方法论甚且应该在文本解释的实战经验中时时修正、扩充使其更具普遍性、抽象性及更扩大其解释适用性，在“境界哲学”的解释架构中，应有文本解读案例以证其作为解释架构之实效性，证其作为一中国哲学方法论之解释架构之确实有用性，本文以禅宗语录为解读案例即为此义。
　　二、中国哲学方法论的知识意义
　　在当代中国哲学的诠释工作中，哲学工作者始终在面对的难题即是中国哲学的“哲学化工程”应如何进行的问题，所谓“哲学化工程”即是针对中国哲学的知识特性而予以“理论化”地建构之知识工程[2]，当我们承认中国哲学叙述义涵中是确实有知识存在时，我们就有权力对于此一知识系统进行“理论化建构之哲学工程”，此一哲学工程之核心任务即是“理论化”之，所谓“理论化”之即是“体系化”之，所谓“体系化”之即是对于“知识命题之真理性证成工作”去架构一“推证系统”，此一“推证系统”基本上已经存在于中国哲学作品之内，因此此一架构工程事实上只是一体系化还原之揭露工程，然而此一“推证系统”在当代中国哲学工作者心中却有著各自表述之诸多歧异性在[3]，因此制定一“推证系统”的理论工作本身却也成为了当代中国哲学理论工程的核心课题，因此也就成为中国哲学史中的“当代中国哲学创造工程”本身。
　　针对“中国哲学的知识特性”而建构的“推证系统”首先必须是传统中国哲学作品中的独特的既存的“思考方式”之揭露，所谓的“思考方式”即是对于所主张之真理的“解说模式”，然而“解说模式”与“检证方法”应该是两回事，所谓的“检证方法”应该是经验性的检证，是在经验中得有实证的操作活动中予以检证的[4]。而“解说模式”则只是一“表述工程”，“表述活动”中有一清晰的“表述理路”，此一“表述理路”亦即为一“思考模式”，此一“思考模式”亦即那传统中国哲学中之独特的、既存的“思考方式”，此一“思考模式”亦即当代中国哲学工作者真正可以用力地探询、并予以清晰地架构之的“推证系统”。此一“推证系统”亦有所谓的“检证活动”，然而此一“检证活动”则只是一理论性的“思辨活动”，此一“理论性的思辨活动”即是“当代中国哲学的创造性活动”，此一活动以清晰地架构出“中国哲学真理观”的“知识表述模式”及“观点推证系统”为内涵，因此它的“检证意义”即是在于是否清晰、及一致、及完备之知识形式的思辨性检查工作中。
　　此一“推证系统”既然只是一表述意义之知识架构，于是此一系统之检证即无所谓真理性与否之争辩，所争者只是表述架构之适用与否。于是冯友兰系统、牟宗三系统、劳思光系统等等“思考模式”之争辩即毋庸争议其符合真理与否，而毋宁是争辩其是否更准确地说出了中国传统哲学思想的“思考模式”，此亦即一“诠释方式”之争辩，对于“中国哲学的诠释工作”之争即是“中国哲学的方法论”之争，“中国哲学方法论”即是探究中国哲学的思考方法的哲学理论，即是对于那独特的、既存的“传统中国哲学知识架构”的“推证系统”的说明，对于此一“推证系统”使用不当者即不能准确陈述及诠释中国哲学的真理性命题，更因而不能提供在经验上检证中国哲学真理性命题的“检证方法”，因此此一“推证系统”的研究与建构当然是当代中国哲学的首要工作，此一工作之顺利进行又当然必须建立在对于中国哲学知识特性的清楚理解上。
　　中国哲学中的儒释道三学的知识特性即是提出理想的人生之道，从而指导人心进行智慧的生活，真理性命题的问题意识即是世界的真相及人生的意义，由世界的真相以说出人生的意义，由人生的意义以说出理想的生活方式及自我改进之道。针对这样的真理性命题而建立说明此一真理观之必然如此的知识体系，此一知识体系即其“推证系统”，亦即其说明真理的“思考模式”，此一模式之完成即完成在使此一真理命题成为一系统内的必然，此一系统内的必然却不能保证其经验上的必然，经验上的必然必须在经验上的实证中完成。
　　然而确定其在经验上的完成之工程亦是一复杂的事件，是一方面有著清楚的知识而知其已然完成，另方面有著真实之能力而确知其已符合此知识，此即庄子所说之“有真人而后有真知”（＜大宗师＞）。此一真知之确定及此一确定之检证即在一真实之活动中完成，针对此一真实之活动之认识，这在中国哲学传统中亦为一特有之知识项目，此一知识皆表现在一实证活动之记录中，此一实证活动所记录者亦有多义，此一多义性即本文以下要提出的“境界哲学的知识架构”所欲追究的。
　　三、建立一个境界哲学的知识架构
　　建立“中国哲学方法论”即是建立一解说中国哲学真理性命题的“解说架构”，它当然一方面即是中国传统哲学作品本身的思考模式，它另一方面即是当代中国哲学的理论创造的重点工作。它之所以是当代中国哲学的理论创造的重点工作，是因为中国哲学传统知识架构的特殊性使然，这个特殊性使得中国哲学在它的当代意义中因著与西方哲学的知识特性的参照比较下而突显其重要性，这个参照与比较的活动中最关键的问题即是中西哲学的整个真理性命题所预设的问题意识之差异。作者无意在此提出一笼统性的针对西方哲学的问题意识的简单描绘，但是作者必须提出中国哲学的明确的问题意识，即是说明人生的意义，以及提出理想的生活方式之知识。针对这样的问题，就著所主张的应然性的价值命题，提出推证系统以在系统内保证其真。当然此一推证系统必然是以穷究整体存在界的姿态而论说为一普遍的真理，由于各家皆以普遍真理的姿态表述，此时即出现因著各家系统之差异而有的比较与检证的课题。各家系统之差异其实是表现在“最终知识预设”上的差异，即其“世界观知识”与“本体实相观念”之差异上[5]，而不是表现在“表述系统”上，“表述系统”甚且是儒释道各家彼此学习，并且在当代中国哲学工作者所建构的诠解系统中是各家一致的，一致的是说建立一套同时诠解儒释道各家的“推证系统”，于是那些架构在同一“表述系统”中的各家真理观命题即有了差异及比较的可能，而实践者即有了经由实践而实证之并检证之的事业在者。
　　对于此一推证真理命题之知识系统的思考模式，作者即以“宇宙本体功夫境界的四方架构”说之[6]，由于作者在过去的理论活动中已针对此一思考模式做过多次陈述，此处即不再进行论说，本文之于“中国哲学方法论”问题之论说将集中于前述所谓之“境界哲学的知识架构”问题上，特别是要针对那个在经验的实证中印证及检证了真理性命题的真实活动问题上。
　　就“境界哲学”的知识架构而言，首先它是一套陈述理想人生的知识系统，特别是陈述人存有者在从不完美的生活方式经由培训而达致完美之后的状态陈述，此一完美的理想人生境界之陈述是需要知识系统的说明的，儒释道三学皆提出理想完美的人格境界的知识，此一知识即是境界哲学之直接内涵，此一知识内涵的陈述是依据于世界观的知识及本体实相的观念而确立的，于是境界哲学即成了宇宙论知识及本体论观念的在人存有者身上的直接落实，由宇宙论及本体论说境界知识即是一系统内部的一致性推证工程之一。
　　“境界哲学”的知识陈述是陈述在本体论与宇宙论的知识说明上，此一陈述从本体论来是要陈述实践主体的心理活动的内涵，此即是一般所谓心性论哲学的意义之一[7]，若从宇宙论进路来说时，即是陈述实践主体的身体状态以及世界结构的知识意义，此即主体的身体能力与此世或它世的世界说明，道教的神仙世界及佛教的彼岸知识即出现于此一脉络中。
　　“境界”是就著主体在修证之后的身心状态而说者，至于“主体的修证活动”这就是另一个知识系统的工程了，此即“功夫哲学”之知识之所为者。作功夫达境界，有真实之功夫实践才有真实之境界达致，功夫之实践是需要知识引导的，功夫之实践的知识引导即是就著理想人格的本体论观念与宇宙论知识所提供的操作依据，“本体论”的实相观念说明心理活动的意志蕲向，“宇宙论”的知识说明身体活动的阶段性变化知识，活动都是身心两路一齐进行的，功夫亦是本体宇宙同有作用的，功夫达致境界，功夫哲学与境界哲学一而二、二而一、两在并起。说功夫时是说功夫的知识，但是作功夫时就已经是主体的境界展现了，主体依著功夫的知识而作著境界的呈显，境界一但呈显，此亦即是儒释道三学之真理性命题的在境界上的实证，此一实证亦即是一理论上的真实检证，此一检证的工程实是完成在主体的活动中，而不是完成在体系的一致中，体系的一致是作为一套人生哲学理论的应然性意志的知识说明，但是境界的呈显才更是作为一套人生哲学理论的实然性真理的经验落实。
　　本体论与宇宙论的知识建构再怎么完备与一致，都还只是一套知识体系，它只是在观念预设的知识体系内部进行推证活动，然而问题的关键还在于这些预设的观念与知识本身之如何是一实然之事实上，此一使其实然之证成即为一真实境界之呈显之身心事业工程。理论内部的证成只是完成一套体系一致的知识工程，只是一在系统内之证成，而非一在经验中之证成，经验中之证成即主体之功夫实践及境界呈显。
　　此一证成亦有一知识意义的吊诡，即当三教的实践者都证成了自己的真理观时，此时即将出现相对性的真理观，此一现象之发生是因为三教各有不同的世界观所致[8]，事实上三教也是在各自所认定的世界观范围内实证了各自的真理性命题，各自的真理在各自的世界观念中有效，不同的世界观又预设了不同的主体知能以知此真理。因此世界观的差异亦即理想国土的知识差异便成为一永远不可能跨越的知识鸿沟，无此世界观者亦不能开发此一知能，亦永不可能认识之而印证之。在此，我们也只能呼吁三教可以在世界观的知识认知问题上保持一开放性的立场，如此即可以在理想人格的追求上有著彼此学习的空间在，从而对最终唯一真理观的理性要求这个问题，才可以因著主体自己的开放性的实践而有了新的认识，亦即儒释道三种进路的功夫实践及境界呈显的主体活动可以多途并行，一一印证，如此才有可能在理论活动之外对于各家系统有真实的感知，如此一来则对于哲学史上的严密的三教内部的一致性理论体系的建构，就可以将之视为“认识三教思考模式”的“知识学习活动”，而不必即执守于熟真熟伪之理论争议及坚实信仰之意志贯注中。
　　在境界呈显的实证活动中，必有属于境界哲学本身知识言说的多种型态在，第一、就著本体论的观念与宇宙论的知识来言说主体的境界状态，此是一四方架构中的境界哲学知识陈述，第二、就著主体的活动叙述活动中的实况，此是一主体境界的呈显记录，此是对于实作的方式的真知的展现。第三、就著主体与主体间的互动以印证境界之事项进行陈述，此是一教学活动中的记录，亦是对他人施予锻炼的实作之真知。其中的第一项陈述是哲学体系中事，而第二项及第三项却是实证活动中事，是一事而非只一理，此事当然是呈现此理，此事之呈不呈现此理即决定于主体对此理的把握之真切与否，把握之真切与否只掌握在主体自身的理解中，主体之此一呈现即印证及教学活动皆为“境界哲学”中之最具生命力最具经验性最具以事证理的知识部分。本文对《景德传灯录》之探究即为欲针对此第二项及第三项之境界哲学知识项目进行解说。
　　此外，本文中之“境界哲学”一辞指得是一个哲学议题，一个题目，一个基本哲学问题，而不是一个关于某家某派的哲学型态的特色之主张，牟宗三先生以道佛两家是境界型态的形上学[9]，而儒家是实有型态的形上学，此一说法中“境界型态的形上学”成为一个主张、一个判断，这就不是本文中对于“境界哲学”一辞的使用意义，本文中的“境界哲学”是一个题目，儒释道三家都有“境界哲学”，那些在哲学体系中说明得道者境界、说明最理想完美人格等知识项目即是各家的“境界哲学”的知识内涵，儒释道皆追求理想人格，故而皆有各家世界观标准及价值判对意见下的“境界哲学”，只是各家意见不一而已，儒家圣人、道教神仙、佛教菩萨皆为各自体系内的最理想完美人格，由于各家世界观知识不一，本体实相的价值命题有别，因此“理想人格”的实作方式、展现状态就当然不同，“境界哲学”即容受此种种知识陈述及观念辨正的理论基地，“境界哲学”是一个题目，不是一个答案，这个题目大家有各自的答案，“一个境界各自表述”。
　　四、禅宗哲学的知识型态
　　禅宗作为佛教的一个宗派，宗派的特色不在理论的建构而在实践的活动[10]，宗派中人的所有活动即皆应为一依著佛教哲学知识命题的实践活动，实践活动中所透露的知识即皆为实践之知，就著实践的活动说真理性命题的依据是一项，就著实践的当下状态说此时的实践方式是一项，就著主体的互动当下使对方实践的教学记录又是一项，就著使对方实践的教学活动的实践方式的分类解析亦是一项。以上诸项皆为主体的实践活动中的实证事业，作者即以“境界哲学”为主题以收拢之，并尝试依据禅宗宗派人物的实证活动中的诸种层次而建立知识类型，此一知识类型的建构工程当然不可能即在本文中一次完成，而是另一长远的理论工程之起点。
　　就禅宗实践活动中的知识陈述而言，尚有一极重要的要点，此即禅宗的功夫活动主要是依据于本体实相的观念而进行著所谓的“心性功夫”，作者即称之为“本体论进路的功夫”，此当然亦即哲学史上的“本体功夫”的概念[11]。说禅宗是作本体功夫的意思并不是说禅宗不作宇宙论进路的功夫，实际上佛教哲学体系中的一切功夫应该皆是本体功夫，所谓“宇宙论进路的功夫”其实是功夫活动中的宇宙论意义之知识说明，真正在主体的活动中之事项者只是本体功夫，即心理锻炼的活动，宇宙论的知识是这个本体功夫所伴随的现象的知识说明，此亦即禅宗宗门于佛教哲学中的重要建树，故而禅宗师弟子间的功夫活动与境界对扬皆为在心理层面上的事业，而无有论及身体知能之事者，所谓“无有论及”是不当作重要事务来论述，而非不知有此事务。
　　佛教世界观以识变活动陈述整体存在界，整体存在界或为主体的意识结构或为主体的意识结果，宇宙世界亦为一意识的结果，意识的染净决定主体的境界高下，境界的高下以意识染净一路说时是本体论进路的言说，以存在的结构及居止的世界的状态说时是宇宙论进路的言说，功夫活动中的主体必有境界的历阶升降之事，主体的境界阶次得以主体的心理意境之染净程度区分，此一区分是轴心的区分，主体的境界阶次亦得以主体的身体知能及居只国土的清浊大小区分，此却是一知识的伴随的说明，宇宙论进路的身体知能及出入国土的知识说明是说明主体心识境界所伴随的现象状态，是主体的心识境界决定主体的身体知能及国土世界，不是主体的身体国土决定主体的心识境界，是心识的染净决定了相应的存在现象，不是存在现象决定心识染净，存在现象定可改变，但是是主体心识的转变而改变了存在的现象，“转识成智”的活动中伴随了主体的历阶升级之事业，此历阶升级之事业以宇宙论进路的身体知能及居止国土的现象陈述将更见具体。
　　就禅宗宗派中的师门教学活动而言，则谨守心识净化之一路，掌握关键的修证心要，呈现本体功夫的操作智慧，成就无数的证量禅师，禅师之有证量时，必然伴随有身体知能的提升，并且获得身命境界的开展，然而此一部分的资讯在禅门中皆未被当成主要事业来大肆宣染，实际上，如有佛教宗派团体以身体知能进路为主要的修练活动的话，这就一定是违背佛教真理观的智慧原则，其所成就的境界，必然不是佛教所追求的境界。
　　禅宗宗派所遗留下来的知识宝藏，主要即是在本体功夫上的操作活动的丰富记录中，它当然也展现了若干种不同的活动层次，以下即藉由《景德传灯录》中的公案解析，以陈说此一实证活动中的诸种活动层次的知识内涵。
　　五、《景德传灯录》中的公案解析
　　以下本文将藉由《景德传登录》中的若干公案进行“境界哲学”的实作方式之知识意义之解析，公案中所述者为禅师弟子间的对话，此一对话当有记载上的出入，但当对话经过编辑整理之后所形成的教本就是一种新的创作，它展现了编作者的禅学程度，它提供了编作者的禅学观，就在这个意义上，它可以成为哲学研究的直接对象。
　　以下作者仅引数则以作为解析的案例，至于全面地建立语录知识类型的工作，则尚非本文所可为者。
　　＜菩提达磨＞帝问曰：“朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净至妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”[12]
　　本文是一流传甚广的达磨与梁武帝的对话，对话的重点在突显真正学佛的实践活动是不能著相的，这也是《金刚经》经文中的要求，即“不住相布施”者，本文即在问答之际，由达磨展现了“不住相布施”的实作方式，此外，亦展现了“否定一切定法”及“无我法”的实作方式，题显示了一般的学习者只掌握了佛教布施精神的表面形式者者者者者。首先，帝问曰：“朕即位已来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”武帝的问题显示了一般的学习者只掌握了佛教布施精神的表面形式，做了这许多事情，当然是有功德的，但是如果相较于佛境界本身的话，这本来就是佛必然救渡众生中的如来本愿行，因此并不会在内心的世界中对于这样的行为有所挂心、计念、甚至产生兴奋、骄傲的感受，所以对于学习者学习布施活动的法门，教学者要教导他要以“无相境界”作“不住功夫”，因此达磨当下以要求的口吻真切地说出：“并无功德。”，此时如果学习者当下理解“无相境界”，则已领悟大法而将顶礼而谢，只是当时梁武帝似未领悟，继续问道：“何以无功德？”接下来达磨的回答就是一个正常的知识上的回应并予以价值上的判断：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”因为一般的行善事业自然会有它的正常福报，只不过因为行者的心量有限，清净心时进时退，因著心识中仍有的执著，在佛教世界观中，主体境界的升进仍只在人天世界之内，尚不能超出三界的束缚，学习者的学习目标还应再予提升，不可只以此为满足，就那个最高境界而言，此种有相布施实是“并无功德”的，如果确有高境界的功德，那定是因为学习者的心境中能即在行布施行中即达致“并无功德”的境界。达磨实是以最高成佛境的实作方式在展现学佛精神，对于武帝没有任何个人性的批判，展现佛境予学习者时本来如此。接下来的武帝的问题与达磨的回答中由于对于情境描绘的文字著墨不多，我们很难判断武帝的领悟程度，但是我们仍可明白见出达磨所示的成佛境界的实作方式之展现状态。武帝问曰：“如何是真功德？”达磨答曰：“净至妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”这是说在世间法中的任何有相功德是一回事，真正成佛境的境界一切行止只是如其本来而已，“体自空寂”之中是不做任何多余的功德意识的。武帝又问：“如何是圣谛第一义？”武帝应该是理解到达磨所传递的是一个极高明的清净心法，因此如此提问，而达磨也确实是在传递那个高明的心法，佛法中是有圣谛，但是在心行实作中是不要有圣俗诸谛之分别心的，因此回答说：“廓然无圣。”学习者主体心境中对于最高智慧心法的把握就是破除一切二法执著，即便是连自己正在进行最高心法这件事情的执著也要破除，“不取法亦不取非法”，更应行“无我法”。武帝似乎在理解上未能跟上，只一昧在自我意识中构作，不解我相、人相、众生相诸相虚妄，正是入迷执著之事，居然狠狠地问说：“对朕者谁？”，这是直接冲击教学者的提法，达磨一无功德、二无圣谛，或许根本是个不学无术之人，殊不知达磨始终在清净心行的境界中实作著主体的功夫，实际地展现著「无相境界”，因此也回答说：“不识。”，不识即是不执著自我虚妄的存在事件，相较于最高证佛境而言，人间世中的生命历程只是一个等待解构的事件而已，如此不真，则又何须定名，任何名相之定位都是多余与虚妄，此即“无我观”，“无我”即是去除那仍在虚妄现象世界中的我执。
　　＜菩提达磨＞光曰：“诸佛法印可得闻乎？”师曰：“诸佛法印，匪从人得。”光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来，与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”
　　本文中学习者与教学者的第一段问答是一个正常的知识性的问答，学习者问：“诸佛法印可得闻乎？”教学者答：“诸佛法印，匪从人得。”诸佛法印当然从诸佛中得，诸佛提出法印即是要给众生来得，所以一般学习者即可得之，但是一般众生之所以可得，却是需要实作功夫之后方可得之，此一得之并非只一知识上的听闻之知，而是心行中的实有境界，达摩禅法对于只论知见而不实在行证之学习是否定的，因此欲得法印，即直接在心行中作著成佛者的功夫即是，故而法印“匪从人得”。在学习者的第二个问题中，教学者就不再是提出一个知识上的答案来给予回答，而是直接进行一个作用在学习者身上的锻炼活动，学习者问曰：“我心未宁，乞师与安。”学佛即是学成智者，智者心中无有忧虑、恐怖、悔恨、痛苦，这些情绪都是佛教世界观中所见的虚妄人生中的真实现象，人生中是充满了种种之痛苦的，然而这些痛苦却是因为对于生命真相的不了解并过于执著所致者，假如能在自己的心境中对于一切欲求的需要皆予放下而不执取，那么痛苦自然消失，并且能以智慧者的能力而帮助他人免于痛苦。面对著这个学习者的大哉问，教学者不再从知识的说明上来回答了，他当下进行了一个对于学习者的实践活动的要求，要求他要：“将心来，与汝安。”，这实际上是在要求学习者把自己的心理意识中的种种境界进行一次逐一的清查，有智慧的人就会发现，实际上没有哪一种心态中的执著情势是绝对地非如此不可的，那些在主体心理状态中的种种感受如果经过这样的检查之后，学习者便可以发现那个本来在忧虑、恐惧中的心理因素，因著它们的本不绝对、不永恒、不必然性而终究不是心性的真正本质，此时这个学习者即回应地说：“觅心了不可得。”，既然那些情识执染的虚妄心识已经被认识为虚妄而非本质，学习者继续经营此一心境，这就是学佛境界的展现，于是教学者目的已达：“我与汝安心竟。”
　　＜僧璨＞有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：“何更求解脱乎？”信于言下大悟，服劳九载。
　　这一段公案问答的基本格式与基本义理与前一段是一致的，问答的主题定在解脱束缚上，束缚指得是心理中的放不下的困扰事件，其实都是主体自己的执迷的结果，主体之迷惑因为执著而来，在任何事件上的执著即会导致对于其他事件的排斥，对于主体欲求中的种种事件之间的彼此排斥现象当然会造成主体的迷惑，迷惑因而踌躇不前不知所措，学习者此时提问：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”由于束缚皆因自执而来，如能自己解消执著则束缚自解，于是教学者当下对著学习者进行一项实作的活动，即要求学习者自己探求造成束缚的因素何在：“谁缚汝？”事实上一切造成束缚的因素都来自主体自己的构作，学习者当下领悟并非在人际之间的是非对错是迷惘的本因，而是主体自己对于人际间的是非对错有了执著，而不能如其本来还其清净，既然一切的根本是自己的执著，因此只要自己清净了就不会再受到他人的影响了，所以学习者便领悟到：“无人缚。”既已有此领悟，以后的功课就是自己继续清净即是，不把执著拿起来，那就不会迷惘以致有束缚之感，于是教学者便指出曰：“何更求解脱乎？”，此时学习者便已完全明白了，“信于言下大悟，服劳九载。”
　　＜法融＞唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人。乃躬自寻访，问寺僧：“此间有道人否？”曰：“出家儿那个不是道人？”曰：“阿那个是道人？”僧无对。别僧云：“此去山中十里许，有一懒融，见人不起，亦不合掌，莫是道人？”祖遂入山，见师端坐自若，曾无所顾。祖问曰：“在此作什么？”师曰：“观心。”祖曰：“观是何人？心是何物？”师无对，便起作礼。师曰：“大德高栖何所？”祖曰：“贫道不决所止，或东或西。”师曰：“还识道信禅师否？”曰：“何以问他？”师曰：“向德滋久，冀一礼谒。”曰：“道信禅师，贫道是也。”师曰：“因何降此？”祖曰：“特来相访，莫更有宴息之处否？”师指后面云：“别有小庵。”遂引祖至庵所。绕庵唯见虎狼之类，祖乃举两手作怖势。师曰：“犹有这个在。”祖曰：“适来见什么？”师无对。少选，祖却于师宴坐石上书一“佛”字，师睹之竦然。祖曰：“犹有这个在。”师未晓，乃稽首，请说真要。
　　本文真正的重点是在最后的一段对话中，教学者透过动作及语言对于学习者进行刺激，然后从学习者的反应模式中再进行锻炼，首先道信禅师拜访法融禅师，法融带领道信到一较为僻静的处所，却见周围有野兽围绕，道信就故意做出一惊骇、恐惧的举动，这其实是一个心法锻炼的引子，只待法融禅师发语评论，然后道信即要针对这个评论进行清净心行的锻炼，果然，法融禅师有了反应，而说：“犹有这个在。”意思就是说您这位得道的大禅师看了野兽应该不惊、不布才对，怎么还会有这种惊布的表情动作呢？对于道信而言，关键就在法融的这个反应上，道信其实是想藉著这个机会让法融领悟真正的禅境是见一切事项不起分别心的道理，法融适见道信的动作便出语批评，显见定境不足，道信即开口道：“适来见什么？”意思是说你刚才其实就是起了分别心，那么你应该反省一下，在你所看到的我的动作中，究竟你刚才起了怎样的念头，那些你批评别人的念头其实就是你自己还在执著的事情，对于道信的这个反问，法融却一时没有反应过来，“师无对”。道信再度把握教学机缘，“少选，祖却于师宴坐石上书一‘佛’字，师睹之竦然。”道信的这个动作就是要让法融学习到真正入佛境界者是见一切相不起分别心者，即便是写了一个“佛”字又有什么了不起，学习者没有那个境界就算是书佛、拜佛、礼佛、刺血写经都是无用，现在我写了一个佛字，佛心佛行本来就是僧人日日所行之平常事，大可不必有任何反应的，所以就藉著法融的这个反应当下反问回去说：“犹有这个在。”，“这个”就是那个分别心，惜法融未悟。“师未晓，乃稽首，请说真要。”本文中之语言对白并不是在作知识交代，而是在作话头接引，接上之后要做教育指导，指导学习者时时刻刻不起分别心才是真功夫、真境界。
　　＜马祖＞邓隐峰辞师，师云：“什么处去？”对云：“石头去。”师云：“石头路滑。”对云：“竿木随身，逢场作戏。”便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：“是何宗旨？”石头云：“苍天！苍天！”隐峰无语，却回举似于师，师云：“汝更去，见他道‘苍天’，汝便嘘嘘。”隐峰又去石头，一依前问：“是何宗旨？”石头乃嘘嘘，隐峰又无语。归来，师云：“向汝道‘石头路滑’。”
　　本文藉由一位得道禅师的语言使用，展现“不二法门”的实作方式，文中之石头希迁即是那个深得不二法门的得道禅师，学习者首先表示要去礼见石头，其实都是怀抱印证心器的意思在，“邓隐峰辞师，师云：‘什么处去？’对云：‘石头去。’”由于马祖禅师深知两者的境界差异，便告诫学习者说：“石头路滑”，亦即石头禅师的语言意境高远、准确且深刻，学习者稍有二念即被刺伤，此时学习者依然信心满满地说：“竿木随身，逢场作戏。”，意即对自己随机应变的能力是极有信心的，“便去。才到石头，即绕禅床一匝，振锡一声，问：‘是何宗旨？’”学习者这样的举动只是一种抄袭的表态，这是抄袭永嘉玄觉禅师初见六祖时的故作威仪，一到石头禅堂即以考问者姿态促人见性，事实上，一切禅师间之语言对答皆为一当下心境施设的对应，当下之电光石闪都是一种创造，任何后学者可以作为教材在知识上学习勘悟，却不能在生活上以重复的方式企欲证性，学习者以为此题一出石头禅师即必须以证佛洞见予以解读而言语一番，无奈石头禅师见此伎俩只是小儿把戏，你要我道即是一著相，你目前的心态正在等待著任何的语言，然而证佛心境却是一不起分别之主体境界，因此必然是一不可言说的意味，既然不可言说，我就只能呼喊：“苍天！苍天！”，意即我是无语问苍天的，当石头如此一呼号，学习者因机敏不到位，故不知是何义，“隐峰无语，却回举似于师，师云：‘汝更去，见他道‘苍天’，汝便嘘嘘。’”学习者回家告诉自己的老师，马祖知石头之意，“苍天苍天”都还多说了，根本就可以不说，于是教了学习者一招，即是当石头再说“苍天”时，你就以“嘘嘘”示其多言，“隐峰又去石头，一依前问：‘是何宗旨？’石头乃嘘嘘，隐峰又无语。归来，师云：‘向汝道‘石头路滑’’。”此意马祖深知，石头亦知，唯学习者不知，于是本来要带去的招式反被石头用掉了，石头对于不二法门的机敏便捷如此。本文中主要语言的运用完全是意境的展现，展现实践主体在不起分别时应如何实作的方式。
　　＜赵州从言念＞僧问：“如何是佛？”师云：“殿里底。”僧云：“殿里者岂不是泥龛塑像？”师云：“是”僧云：“如何是佛？”师云：“殿里底。”僧云：“学人迷昧，乞师指示。”师云：“吃粥也未？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去。”其僧忽然省悟。
　　本文即是在问答之际直接进行功夫锻炼的教学活动，此一教学活动并不是就著禅学知识之教学，而是对学习者的主体境界进行提升的锻炼，此实为一实证活动的本身。学习者提出“如何是佛？”的知识性问题，站在禅宗的修行立场上来看，对于一位出家僧人的此一提问，实是无须提问且不应提问之事者，既已为出家僧人，应已在知识上确知佛性为何，即应直截学做成佛之事，更应时时于心境修为中准确守住《金刚经》的“无相境界”及“不住功夫”[13]，以及慧能的“无念功夫”[14]，学习者不知，仍进行知识性提问，于是教学者即不再从事知识性回答，而是从事直接锻炼的实证活动，是佛者，即是一时时不起分别心的心境清净者，因著心理的清净、无相、及不住，于是一切是佛，不起分别中亦一切不是佛，总之是在心行活动中不去执著任一事件，于是对于“如何是佛？”的问题即答为：“殿里底。”，亦即在不起分别心的状态中，那个佛殿里的佛像本来就是形象上的佛，因此它也就是佛了。然而学习者未能领悟，还自以为是地辩称：“殿里者岂不是泥龛塑像？”，这就是一个分别心的升起，为了打破这个分别心，教学者企欲藉由简单认识来突破这个分别心，于是就回答说：“是”，由于学习者心中执著仍在，以为既然只是泥塑雕像，那还：“如何是佛？”，教学者见其疑团渐起，理性的冲突有助于智慧的开解，于是对于这个只是泥塑雕像的佛又再度提起，你问如何是佛吗？好，还是这个：“殿里底。”。此时这个学习者明确地知道了教学者是在考验他的智慧领悟能力，而不是在做知识性的回答工作，但是自己又尚未领悟那学佛境界的不起分别的境界，只好坦承：“学人迷昧，乞师指示。”教学者此时既然已经堵住了学习者从知识性的进路来学佛的活动，为了让学习者放下分别心，让他回归单纯的生活态度，便要他在单纯的日常生活中体会心理清净的意味，于是便简单地问说：“吃粥也未？”，如果学习者的智慧领悟当下清醒，则这个不相干的生活问题应该已经有机会让他理解不起分别的学佛活动即是一简单生活的态度，那么他就会当下顶礼谢师而去，或是另提一一样不相干的话头表示心中对于任何事件不住执著，但显然此一学习者尚未领悟，似乎仍以为教学者是在提出一个真实的生活上的问题，所以便还直剌剌地回答说：“吃粥也。”，教学者见其仍未领悟，既然吃过饭了，那就去洗碗吧：“洗钵去。”，此时对于这个学习者而言，这个吃饭洗碗的简单事件跟“如何是佛？”有何干系？为何教学者在这个学佛知识的大哉问中屡屡提起？事实上教学者就是就著这个大哉问的真实实践意旨而进行著直接锻炼的启发式教学活动，启发学习者只要保持自己的心识清净，不起分别，不住执著，那就是正在进行著无念的功夫，终于“其僧忽然省悟”。本文中之教学者并不进行知识意义的回答，而是进行锻炼意义的扭转工作，所以这个回答本身是一个训练意义的实践活动，这个活动将可以使学习者直接进入体会佛性清净的心理境界中，这是一个知识的使用，而不是一个知识的说明。
　　六、小结
　　禅宗语录公案的表现形式尚有多种，本文之简单案例只能作为“境界哲学”使用方式的若干应用，尚不足以尽全地展示禅宗师门境界交流互动的总体知识，然而以境界交流互动升降的进路研议禅宗语录应为一准确的研究进路，同时将得以使中国哲学中的“境界哲学”一路获得更为充分的开展。本文暂结于此。
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　　[1] 本文为参加南华大学举办之第三届比较哲学学术研讨会而作，会议日期为二零零二年五月二十二日星期三，会议地点为嘉义南华大学成均馆三三四会议室。本文初稿于二○○二年五月十三日星期一完成。
　　[2] 中国哲学的知识特性除少数如名家、墨家之纯粹属于认识论问题之外，其余儒、释、道三家之知识特性皆为针对理想人生的课题而作出的世界观及修养论知识体系者。
　　[3] 作者意指当代中国哲学家冯友兰、张岱年、牟宗三、劳思光等学者的推证系统中之诸多歧异观点者。
　　[4] 检证必须在经验中进行是因为中国哲学之所述皆为人生智慧，而人生智慧当然是落实在现实生活中的，因此任一真理系统如儒释道各家之所言者当然必须要能够在经验中实证之，实证之即检验之。
　　[5] 世界观知识即宇宙论知识，宇宙论知识是一经验现象世界的知识陈述，因此它的知识性格是一客观的知识概念，然而本体实相观念的知识性格却是一主观的意义判断，因此我们在陈述宇宙论知识时即称之为“知识”，而在陈述本体论观念时即称之为“观念”。
　　[6] 参见：杜保瑞，2000年6月，＜中国哲学的基本哲学问题意识反省＞，《辅大哲学论集第三十三期》页63－92。
　　[7] 劳思光先生使用“心性论”时即有一本体论进路的主体境界义涵者在。参见：劳思光，《新编中国哲学史》台北三民书局出版。
　　[8] 作者此处所指之世界观特别是指涉那些关于存在世界的客观知识问题，例如人死后有没有生命，有没有神仙的世界，有没有鬼神存在，有没有净土，有没有尽虚空遍法界的佛等等问题。
　　[9] 参见：牟宗三，《中国哲学十九讲》。
　　[10] 参见：杜保瑞，＜慧能的无念功夫＞台北哲学杂志第三十六期，页40-75，2001年。作者于该文中对于禅宗哲学的知识定位作了明确的陈述，主旨即在禅宗是一强调作功夫的佛教宗派，因此禅宗哲学所呈现的知识即皆为在实践活动中的实证之知。
　　[11] 关于“本体功夫”的观念意义，参见：赖永海著《佛学与儒学》台北扬智出版社，一九九五年四月初版，页二六一，＜“本体功夫”与“顿悟见性”＞。
　　[12] 以下引文参见《景德传灯录》，中国佛教经典精选白话版，佛光文化事业有限公司，一九九七年四月初版。本文引文皆出自此，以下不再加注。
　　[13] 对于《金刚经》的“无相境界”及“不住功夫”观念，参见杜保瑞，＜金刚经的无相境界＞台北华梵大学第六次儒佛会通学术研讨会会议论文，2002年5月4日5日。
　　[14] 关于慧能无念功夫之意，参见拙作，同注10。