华严宗形上学命题的知识意义

华严宗形上学命题的知识意义
　　杜保瑞 台大哲学系副教授
　　摘要：
　　本文以讨论华严宗哲学的知识意义为目标，首先说明《华严经》的著作意义，其次说明华严宗派的成立意义，以及华严宗教义宗旨的哲学意义。本文之论述以吕澄教授对华严宗哲学的批评为焦点，藉由其他当代学人方东美及唐君毅、方立天先生等人的观点以解消吕澄先生的批评。主要指出，《华严经》的出现，并不单纯只是为社会需求而编纂，而是有其理论创作的用意，此即是其言于一切圆满的佛境界的世界观及修养论系统哲学。至于华严宗教派的出现，更不是为应付中国朝代政治之需而立宗，而是有所悟解于《华严经》高明广大意旨而建立的哲学诠释系统。就“法界观”言，是一在佛智证悟境界中的对一切世界现象的清净义的终极论述立场，并非历史现实的翻版而已，更非有观无教。同时，“法界观门”确实是有唯心论意义，但这是一切大乘佛教的共义，并非华严宗有此一义即为缺失。此外，“法界观门”是连著修证意义而设说的，并非有观无教之系统。就“五教说”而言，是一藉判教系统而对修行工夫的次第进阶之论述，既有世界观的进阶更有修行工夫的进阶，并非一逻辑混乱的判教系统，固有取意于天台判教之说，但因更注重清净世界海之义蕴而更有超越天台之说者。
　　关键词：华严经、华严宗、法藏、法界缘起、华严五教观
　　一、前言：
　　华严宗哲学堪称中国佛学甚至中国哲学中体系最为庞大、思辨最为深邃的哲学系统，它命题丰富、意旨悠远、并且深奥难懂。华严宗哲学命题从哲学问题角度来看，是充满了形上学义涵的，其中六相圆融理论、十玄门理论、四法界观理论[1]、以及判教说的五教理论，皆具备丰富的形上学奥旨。但是它却是在终极圆满的修行境界中发为的思辨观解系统，因此也是一套深刻的工夫境界论哲学。
　　自来佛学研究，多从修行意旨、宗派意识、名相定义等角度讨论各个宗派的理论，然而华严宗哲学体系过于庞大，上述种种角度亦皆只能见其一隅，难以尽现宗旨，显现其为由宗教而哲学而贡献于人类世界观思维的要点。华严宗哲学当然有修行宗旨，但是修行意旨是所有佛教哲学的必有理论项目，至于华严宗的修行意旨当然是站在《华严经》的哲学世界观的高度下的工夫方法，必须澈见《华严经》世界观的底蕴，才能掌握华严宗修行工夫的知识意义。华严宗哲学当然有宗派意识，但是宗派意识是为维护所创造的哲学理论形态以为建立的结果，并非为宗派而宗派、为权力而宗派、为世俗价值而宗派，宗派间的教义之争或有社会世俗较劲之现象，但是教义的成立还是根本上属于哲学理论的知识意义，并非仅宗教竞争意识即能支持教义主张。华严宗哲学当然有数不清的佛教名相，更有其特殊选取及特殊使用的华严名相，但是名相是为说明义理而设，仅仅分辨华严宗个别名相的意思尚不能深入理解华严宗哲学的风格。本文之作，企图从华严宗哲学问题意识的进路，适度地再予界定华严哲学命题的知识意义。
　　本文所谓的哲学问题进路的研究，就是首先定位华严宗教义中的宗教世界观及修行工夫皆是一套一套的哲学理论，是中国大乘佛学的哲学理论，是中国哲学的哲学理论，是人类哲学史上的哲学理论。是理论的哲学就是有问题意识、有预设立场、有概念使用、有思辨推演、有观点主张的理论。就中国哲学理论研究的特殊关怀而言，是要说明世界真相及人生意义的，佛教哲学当然是有世界观、形上学的主张，当然更有生命意义及修养工夫的主张。本文之作，即将以研究中国哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论四项基本哲学问题为进路，为华严宗哲学的形上命题厘清其知识意义，使华严宗哲学命题在中国佛学史发展意义及中国哲学史发展意义上能得一面目之清晰。
　　华严宗哲学命题的知识意义首先是在佛学史上的有其新意，这个新意是立基于《华严经》的意旨而得来的，迭经智俨与法藏的创作而确立[2]。因此本文之探究将从《华严经》作为哲学理论基地的知识意义讨论起，进而针对智俨与法藏的重要理论进行说明，主要将从“法界观”与“五教观”两项进行。
　　二、《华严经》与华严宗哲学研究的定位
　　我们对一部《华严经》的理解应该是有多方面的角度，中国佛学史上的其它宗派也重视《华严经》、研究《华严经》、发表《华严经》研究观点，因此《华严经》并不专属于华严宗，同时，华严宗也不仅有《华严经》，《华严经》也不仅只是自己一经而不需关涉它经它论。就佛教哲学理论发展而言，论是论师的建构，固然即是理论创作发展之作，但是佛经也是理论创作发展之作，只是以佛说法形式发言。《华严经》的集结，既有神话传说的部分[3]，也有历史轨迹中的编纂历程[4]，当作佛教内部宗派发展的结果是一个认识进路，但是其中的教义更迭才更是核心意义与根本价值，如果没有教义发展，就没有新的经典的集结构作，更无法建立宗派，因此《华严经》是伪经也好，是论著也好，《华严经》都是《华严经》佛教教义哲学著作，而华严宗则是诸多发展《华严经》佛教教义哲学的一个系统，是一个极高明广大的哲学理论系统。
　　华严宗的哲学建构固然是一宗派的现实，但是华严宗始终是佛教哲学系统，因此与其说华严宗是一佛教宗派，无宁说华严宗是佛教教义创作发展历程上的一个环节，佛教哲学不发展则已，要发展就是一个绵延的历史进程与不断创发的理论建构，佛教哲学事实上不断创发，除非是宗派意识才有必要去坚持原始传统教义才是唯一佛说之真理系统，宗派意识是人类文明中的现实，创作理论者无法不使其产生，但是理论创作亦是人类文明的现实，谨守宗派的宗教运动团体也不可能阻挡理论的创作。既然佛教史的现实是宗派迭立、理论迭创，我们即可将宗派运动当成是理论进程中的一个历史实践团队的活动，而将理论创作当成是一个学派哲学思辨的不断创进的历程。发生在印度佛教的阶段性宗派及学派是一个既是理论创作的进程也是一个宗教实践运动的历程，同样地，发生在西域地区及中国土地上的佛教各宗各派依然是一个同时是理论创作的进程及宗教实践运动的历程。
　　以此来看待华严宗依《华严经》而建立的哲学理论创作意义，我们可以更聚焦于佛教教义哲学理论创作发展脉络上的意义，而放下宗派竞争的社会历史意义。并非华严宗的出现与活动没有中国佛教宗派竞争的意义，而是本文研究的重点在于华严宗哲学创作的理论意义，不在华严宗派与他宗较劲的社会政治历史意义，而且，华严宗哲学理论的成立是依理论标准而决定，并非依社会现实而成立。理论建构本身若无足够的理论性，而光依靠社会意见或社会需求，那也是不可能被建构出来的。依此来看华严宗哲学在中国佛教宗派中的意义，华严宗哲学是中国佛教教义哲学创作发展上面对新进程、新问题所提出的新理解的哲学创作，并非为宗教对社会的控制而设，因此我们应该从华严宗所面对留待解决的理论需求问题以为认识理解的进路来研究华严宗哲学，而不是将之视为宗派竞争的需求才来建立不同理论、使用不同名相、依据不同经典、发展不同教义的意义。
　　就此而言，华严宗所面对的佛教哲学理论问题自然是众多的，但就华严宗哲学所创作的理论重点来看，华严宗哲学有其特殊关切的理论问题，也有其全面诠解的整体佛教哲学问题。华严宗哲学体系及其它各宗哲学体系皆是就自宗所核心关切的理论问题建构系统，然后旁及整体佛教哲学问题提出相关诠解意见。就自宗核心关切问题而言，它通常只是整体佛教教义哲学中的某种问题，依此建立理论之后，才旁及整体佛教哲学问题而对之皆有发言而重新定位。因此，找出这个华严宗哲学首出的核心关切问题，就是切入华严宗哲学的关键角度。
　　《华严经》说辟卢遮那佛境界[5]，从佛境界说整体世界，在说世界中说对世界的观门，在说观门中说修证工夫，在说修证工夫中说五教判教，这是华严宗哲学的主轴核心问题的思路。在这个主轴中，华严宗哲学系统当然应该同时诠解整体佛教哲学中的相关理论问题，那就包括缘起法的解说、佛经判教的定位、三教辩证的定位、宗派教义差别的澄清等等。因此研究华严宗哲学，首先需就华严宗祖师对《华严经》的定位说起，并且重点不只是作为宗教史意义上的《华严经》定位，而是作为佛教教义哲学创作发展历程上的理论定位。
　　方东美教授言：
　　“中国华严宗的哲学是为什么事而产生的呢？其实华严宗的哲学就是从杜顺大师开始提出法界观，然后智俨大师承继而撰述十玄门，再产生一个大宗师法藏的无穷缘起，然后澄观大师再把这些观念综合起来，并且还受到禅宗的影响，不仅仅笼罩一切理性的世界，而且可以说明这个理法界才是真正能够说明一切世俗界的事实构成。然后才能形成事事无碍法界，成立一个广大无边的、和谐的哲学体系。希望能透过这一个观点，把从前佛学上面所讲的十二支缘起论的小乘佛学，原始佛教的缺点给修正过来。如此也将能对所谓赖耶缘起，如来藏、藏识缘起，那一派理论的对立矛盾性，都一一给铲除掉，然后大乘起信论里面体用对立的状态，所迫切需要那种桥梁，也把它建设起来。最后可以建立一个“二而不二，不二而二”的“即体即用，即用归体”无所不赅的形而上学的体系。”[6]
　　方东美先生可以说完全是站在佛教教义发展的哲学建构角度来定位华严宗哲学的意义，这就包括说明了华严宗建立了一个新的形上学世界观的理论系统，在此系统中清净化了整个修证圣智者的社会事业意义，并将前此之种种缘起法理论一一超越，解消其间的对立冲突，而成就一形上学及修证理论的新系统。但是吕澄先生却从社会意识角度来定位华严宗和《华严经》的关系，他说：
　　“我们还可以略为推论《华严》无尽缘起的社会根源，来作华严宗思想方面的批评。在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。﹍﹍那时候正是崛起于南方的案达罗王朝的盛期，在社会制度上由四种性结合著南印土著间原有的“阇提”区别，使阶级制度变得极其复杂，逐渐分化阶层到千种以上。佛学家的立场一向是主张消灭阶级的。他们对于四种性以及七阶级，曾经从人们生死的本质相同的理论基础上反对这样人为的歧视，到了这一时期，阶级制度变化了，他们主张人类平等的内容自然也有些不同。《华严经》的无尽缘起思想从一方面看不妨认为反映了通过阶级所见到的缘起理论不单是解释自然的，而著重在分析社会的，当然，在指导行动上，凭借这一点理论基础还嫌不够，所以后世佛学家更进而从人们对于社会共同认识的根源上，推动性质的转变，来贯彻消灭阶级间不平等的主张，这便是转依学说的一种来源。从龙树时代到无著、世亲时代，印度的社会制度大体维持著上述的情况，有关华严的思想理论，也就依照上述的进程而发展。但是华严经一再传来中国，经过华严宗的解释阐扬以后，所表现的思想就大大的不同。无尽缘起说既然胶著在自然现象的看法上，丧失了社会的意义，而转依离垢的践行也变成根据于一切现成的反本还源。这样变化的原因，一方面是由于华严思想原有的社会根源不存在于我国，就难以索解那些思想的实质，另方面又由于受了当时盛行的起信论思想的影响，不期然地会和它声气相通，起信论思想发生于周末隋初，正当佛教一再受到破坏而重行抬头的时候，佛徒和官方相结合著要求巩固经济方面共同的利益，它恰恰给以有力的帮助。所以它的思想实质会那样肯定现实基础的价值，又那样采取保守的途径，华严宗在这一思想的笼罩下，自然对于华严经原来一些进步意义会完全忽略不管了。由此从思想方面说，华严宗和华严经各有分际，是不应混同的。”[7]
　　吕澄先生这样的评价是很负面的指控，一方面说明《华严经》的理论意义并非华严宗的发展方向而区隔《华严经》与华严宗，二方面说华严宗立教的社会目的而竟影响了哲学思想。首先，就《华严经》的经文内容的社会理想意义而言，这其实只能是吕澄先生个人的推想，《华严经》有其言说佛化世界的宇宙论知识，从思想史研究角度固然可以推说佛经观念源自人类社会的推想，但这就把佛经作为真理观本身的知识传达当成全是社会议论的意见构图，本身只是一种社会宣传目的的小说式蓝图而非证佛境界的世界观展示，于是佛教世界观并非指导现实人生的理想趣地，而是改善社会现象的小说杜撰，如果佛经所说知识不是佛境界确然的体证真相，那么整个佛教经典的教义哲学建构即无须多此一举，此时中国儒家学说就家国天下立言之大中至正之教即已充分足够，则无须更为此一重重无尽的佛化世界图像之建构矣。至于佛经精神中有改善社会现象种种问题的目的却是本当如是，证佛境界的达至之时又岂仅是改善时间历史中的印度阶级问题而已，应当是所有人类史的问题皆已解决了，所以仅仅以印度某时社会问题之解决而定位《华严经》的宇宙论知识的建构目的来定位《华严经》实是过于窄化于一思想史研究进路的观点。这种以佛经世界观构图为人类社会的仿本之说，将不仅使《华严经》系统丧失知识意义，就连即使是原始佛教的阿罗汉境界亦需拉下来至人间世了，如此则佛教的宗教义将一尽全失矣。
　　说《华严经》不应仅从社会历史目的而说，说华严宗亦然，吕澄先生以华严宗侧重说世界观，又全为唯心论的一切现成、一切圆满、一切无须再为努力之意象，就是为服务官方利益之说，实是严重扭曲理论意义与宗派目的。华严宗的理论意义就是佛教教义哲学发展中的创作意义，华严宗的立教派目的就是为畅说此一依据于《华严经》的以佛境界看现象、说世界、提观法、作工夫的目的。至于说与社会利益结合的现象这是在所有佛教宗派皆有之现象，天台智者的与隋皇朝的合作，北宗神秀、华严法藏、法相玄奘与唐王朝的合作，都是事实，但是这些只能指明历史轨迹，而不能决定教义宗旨，更不能解释为立教目的，这是混乱宗教哲学与政治操作的研究态度。并不是宗教运动中没有政治，而是不能以政治现象决定宗教意义与目的，否则中国大乘佛教之各宗各派其实没有谁能免于政治互动，那么是否所有宗派都是政治工具了呢？
　　三、《华严经》在华严宗哲学系统内的理论定位
　　《华严经》以辟卢遮那佛说法为经文内容主体，说佛境界的开展、摄授与意境，说以佛境界观世界的现象意义之一切清净，华严宗祖师即以佛境界观世界的眼光说世界的观法意义，而成就形上学命题。形上学命题为整体存在界终极意义的总说法，这个问题在佛教教义哲学史的发展上，始终在不断创新发展中，关键在于教义发展的重点问题走到那里，以及佛教论师的义解深度走到那里。佛教教义哲学的建构当然是一依据问题意识的发展及理论建构的深化而创建的历程，原始佛教说明现象世界的感受意义是苦，大乘有宗说明现象的存在依识而有，因而生灭无常，大乘空宗说明现象的意义是空，因此修证的途径是体空证空的空性智慧。从说现象到说主体，从说主体到说整体，理论的设施既需照顾主体存在的现象意义以及生命终极的理想性何在，也需照顾现象存在的生灭意义以及整体存在的根本意义，无论问题设定在哪里以及理论进展至哪里，从原始佛教到部派佛教到大乘佛教，几个基本佛教教义哲学的立场始终不变，那就是主体存在在现象世界中的感受是苦，因此应追求一舍离此苦的途径，现象存在的根本来自于意识的自我构作，因此现象的生灭是无常，现象的生灭既是无常，因此现象的根本意义是空，现象的根本意义是空，因此执著现象正是众苦之来源，智慧之道即应是一体空证空的追求智慧的行为。印度佛教教义哲学发展至此，佛经的编辑及教义的思考却尚未停止，南传、北传、东传各路进发，既有佛经的新集结新编辑，又有论著的新问题新创作，在中国佛教运动中的教义创作是表现在佛经主体全译之后的哲理创作阶段，格义、译经、诠解、重述是一个阶段，全新创作是另一个阶段。《大乘起信论》、天台、华严、禅宗则是这个创作的阶段。
　　创作阶段的作品都有核心面对的哲学问题，没有问题就没有创作，其中《起信论》所面对的问题是现象的产生的根本染净问题，唯识重说现象依识而有，因而需为现象中的种种杂染给予说明，杂染说清楚了，清净的根源及成佛的必然性问题却未能解决，般若重说现象的意义是空，因此工夫施作的途径即是空性智慧的一路彻底开进，但是开进之后的主体境界以及现象意义亦需同时整体结构地说明。
　　至此，一般被认为在中国创作的《大乘起信论》回应了这样的理论需求问题，代表了将现象整体说为同时具净染二义但以净为根本的立场，并保证了主体之绝对可以完全清净的修证可能[8]。
　　天台宗面对的教义哲学问题，主要是佛陀本怀及佛教经论的知识性格定位的问题，前者以《法华经》精神为天台宗立论的宗旨，后者以五时八教说全面地定位一切经论的知识性格及理论交涉关系。
　　至此，中国佛教哲学在主要大经皆已译出，在佛教教义哲学主张缘起性空、万法唯识、一切众生皆可成佛的几大理论前提下，是走到了必须安排成佛境界的世界观认识的问题的时候了，而《华严经》中宣佛境界的经文意旨，正好为了这样理论目标提供佛经依据，未能体此者以为《华严经》即是唯识学说的系列，以为《华严经》即是般若思想的又一经，以为《华严经》是为涵摄禅宗说工夫的宗趣，事实上，《华严经》确实是包摄唯识、般若及顿悟之教的种种教义，然而华严宗师之所见却又更进一层。如果说唯识学是说现象的佛教宇宙论进路的哲学形态，般若学是说终极实相的佛教本体论进路的哲学形态，顿悟禅学是说直接修行的佛教工夫论形态，那么华严宗祖师即是依《华严经》而说一成佛终境的佛教境界哲学形态[9]。《华严经》内的辟卢遮那佛所宣说的种种讲经事迹以及世界海结构就是由成佛境所流出的说整体存在界的世界观理论，它首先是成佛者境界，但依佛教唯识教义而言，佛境界即佛思维所及之一切对象，一切对象而成为整个现象世界的整体存在界，因此即是佛教世界观的宇宙论哲学。而佛性根本清净，因此整个佛境界所展现流布的世界的实相亦即是般若清净的本体，因此亦宜以佛性之清净自性而说为佛教的本体论。而就在以佛境界说世界的佛智观法中，华严祖师说出了佛智观法的形上学命题，并即以法界概念以显示此一整体存在界之为佛境界遍在之世界，而说法界观法之六相说及十玄说[10]，此即其世界观形上学的构作。因此，就佛境界说世界以及就佛境界说智慧，当然不同于以往为说生命之苦的世界观及智慧观，也不同以往为说现象世界的构成的唯识观法，以及为说缘起性空的般若观法，故而有华严祖师摆设过去种种观法的意义、位阶、次第、程度的五教观法，藉由判教而另置一路，彰显华严佛境界形上学观念的终极圆满意义。五教观法亦即同时是一修证次第的智慧境界，不仅作为判教之说，更作为修行证量的阶次之说。
　　这个华严宗哲学立教宗旨的问题，方东美教授言之极为深入：
　　“本来在整个佛学的领域中，是讨论宇宙论或宇宙发生论诸问题，它可说是从小乘佛学起就有十二支因缘的缘起说，这是拿十二因缘来说明这一个世界的形成。不过在佛学里面确有许多对因缘论的不同说法，譬如在小乘佛学或原始佛教的领域中，对于十二因缘的说法，若根据日本人所用的名词可称为业感缘起说，事实上应当称其为业惑缘起说才对，在大乘佛学里面，譬如法相唯识宗便有所谓的阿赖耶识缘起说，在如来藏系的佛教里面，却有如来藏缘起说，至于华严经在说明整个世界的形成时，认为是由一真法界的全体所构成，它还是根据缘起说而来，不过这个缘起说，既不说是业惑缘起，也不说是阿赖耶缘起，它可以说是透过如来藏系里面，修正如来藏的这一概念，然后再根据晋译华严经“如来性起品”的名词，而称为“性起”。什么叫做性起呢？那是称性而起，因为在一切因缘的总出发点，就是为达到美满的佛性，以集中一切价值在一起，而成就这一个精神主体的就称之为“法身”，那是体，就佛的法性看起来，那是佛性。从佛性产生之佛性可以遍在一切处，如果根据华严家的专门名词来说叫做“互摄性原理”，即有所谓相即相入相摄，透过这许多姿态，便能把原来超越的佛性，一一给予渗透，贯注到宇宙里面的每一种存在体。从器世间里面的各种物质形态，到生命世间里面的各种生命形态，再到精神世间上面的各种精神形态，都一起渗透贯注之后，便形成所谓无尽法界缘起，由此便产生了一套华严经的宇宙缘起论。”[11]
　　“对于这一套缘起论或发生论，正是要说明宇宙缘起的产生过程，不可能像原始佛教上面所说的从烦恼、迷惑、无知的立场来说明缘起。假使是这样的话，那么他的根本出发点就不纯洁，如此又将如何能产生一套纯洁的世界出来呢？因为大乘佛学不可能再回头，所以不可能采取原始佛教或小乘佛学里的‘业惑缘起说’，另外他也不可能像法相唯识宗只是根据阿赖耶识来说明一切法的缘起，因为阿赖耶识在楞伽经里面，是属于染净同位的说法，一方面是染位的阿赖耶，另方面又是净位的真如，照这一种说法来看，到底应该要如何才能把第八识里面的一切烦恼、一切迷惑，都排遣出去，而成为清净法身，这是一个很大的问题。﹍﹍这样子才逼出了解深密经，在八识之外，八识之上再提出atman，即所谓第九识，把第九识当作纯净识。如此才算是解决了善恶能所二元对立的问题。然而在华严经里面，他起码是要像佛学里面的如来藏系的那些经典，譬如像解深密经、密严经、大乘起信论等所说的，才可以超脱法相宗所说的价值学二元对立的这一种理论困难。也可以说，我们必须要能够把握住佛性本身，将它当作是清净的真如，或当作是一个如来藏，因为他本身的精神就是美满价值的典范，由此出发，才能解释宇宙的缘起作用，或宇宙的发生作用，因为这个作用本身，一定要从佛性的本体讲起，否则，我们便无法解说，宇宙里面怎么能够超脱罪恶的问题，解决罪恶问题？然后在这个上面找出更高的精神经验，体会最高的法身，然后从法身的根本智中，去认识这个本体的作用情形，甚至可以了解，其作用到底是如何展开而构成宇宙万象。”[12]
　　方东美先生以一代哲学大家的理解，能以宗教视佛学，又能以哲学视佛学，而更能抉拨宗教中的哲学，确实是极为难得的。前文即是企图从哲学理论本身的演变的需求中去说明华严宗哲学建构的理论意义，华严宗哲学建构最重要的理论意义即在于终极地建立一根本清净的世界观理论，并非一切现成地以诸恶为善，而是一切肯定地以诸行皆是朝向终极成佛的历程，因此必须说出成佛境中的世界观意义，一切清净仍是清净于佛境界位格，并非有限的暂时的现象中的迷执众生的意境。不仅众生必可成佛有其《起信论》言于心真如的内在保证，亦需终极成佛境下的整体存在界的根本存在意义是根本清净的，才有其理想的圆满完成。这就是佛教哲学理论本身必然的发展，是一个理论发展需求的智悟结果，不是任何非理论目的的社会需求的意见构作。
　　四、华严宗法界观法的知识意义
　　法界概念是华严宗形上学命题中使用最为频繁及深刻的概念，主要是因为当华严宗祖师以《华严经》的佛境界思索一切佛教哲学命题的时候，既不著重于个别众生生命的无明而起的生命历程，也不重视现象世界重重无尽的世界结构的客观宇宙论问题，而是关心无论是多少个世界多少类众生都是同在一佛境界展现的世界海中的问题，此一佛境界之世界是存在于佛智观解内之一大缘起的整体世界，以其一大缘起为整体而整体观解为法界，所以法界观是就整体存在界而观之世界，也是以清净佛智而观之境界中的世界，既是整体的也是清净的，是最高智慧主体的整体观解领域，既是以整体而观，就是建立形上学的普遍命题，既是最高智慧主体之观解，用于众生心中时，则同时是众生修行的工夫。众生修行的工夫决定于众生心中所认定的世界观，因此五教观法即是一世界眼界与修证阶次的理论。
　　智俨法师于《华严一乘十玄门》中即说：
　　“明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，为方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切。”
　　佛教世界观就是缘起论，缘起论著重于说明缘起故无性，本体空故。但说法的起点是为解说生命苦痛的根源，因此在无明缘起或阿赖耶识染法缘起诸说中强调现象的不真实而应舍离之义。然而，《华严经》的宗旨却不然，众生对现象的执著固然是苦痛的根源，但是现象的存在并非没有意义，现象存在的意义就是众生生命的意义，众生生命的意义就是追求一乘成佛的意义，在众生追求一乘成佛而有流转现象的一切历程中，以众生终极必然成佛而言，这一切现象中的历程即是一极有意义的历程。就成佛境而言，佛观一切现象及一切众生的生命历程即皆是清净无比的根本智慧的发露的历程。因此整体现象即是一切众生的成佛历程所成的世界，缘起的整体即是众生自己的成佛历程，因此整体共构一法界，即是众生成佛之遍历之世界，因此以整体存在界说为众生生命意义的历程，以此说缘起，而以法界缘起说生命真相及现象世界。
　　说因是说成佛历程之修证活动，由普贤精神代表，说果是说历程的终极意义一切圆满寂灭，以佛境界而言。从此以下即能展开华严宗形上观解的六相圆融及十玄门及四法界诸说者，此皆直接就著成佛境界的体贴现象而为说者，是在佛境界中看待一切现象世界的诸理诸事之意义而为说者。
　　既然众生以成佛为终极生命意义，成佛之后的主体境界是遍在一切现象世界的存在实况，因此现象世界的意义在成佛境中就转变了它原来尚在迷染众生心中的意义，因此对于大小二乘位阶的认识境界，当然需要有一更新的改变。
　　法藏法师在《华严经旨归》中就十个项目介绍此经：“一说经处、二说经时、三说经佛、四说经众、五说经仪、六辩经教、七显经义、八释经意、九明经益、十示经圆”。在＜示经圆第十＞中说到：
　　“夫以法界圆通，缘无不契。谓上九门所现之法，总合为一大缘起法，随有一处，即有一切无碍圆融，无尽自在。若随意分开，亦有十门，﹍﹍准思之，以同一无碍大缘起故，自在难量，不思议故。是为华严无尽法海，穷尽法界，越虚空界，唯普贤智，方穷其底。”[13]。
　　这也是明指华严宗思路是就著整体存在界统观遍思而建立认识命题，这就能说明华严宗哲学是佛教哲学中最具形上学问题意识的一个宗派，论究整体存在界的形上学问题意识其实是一切宗教哲学教义必须终极面对的理论问题，在各宗教教义发展过程中总是要最终处理的，华严宗因取径于成佛境而说世界而称法界，故而一说佛境界即是说整体存在界，即是说形上学原理，而法界概念即是华严宗人所说种种现象世界之概念，现象因意识所对而成世界，一意识所对之现象世界即一法界，当以佛境界观世界时，则整体世界共为一大缘起之同一法界，而佛智无限遍在，故而一切现象意义交融，一切法界同入一大缘起法界，因佛智而交融互摄而认识无碍。
　　法藏于《华严经义海百门》中说：
　　“夫缘起难思，谅遍变通于一切，法界叵测，诚显现于十方。”
　　在其中＜缘生会寂门第一之二入法界＞中说：
　　“入法界者，即一小尘缘起，是法，法随智显，用有差别，是界。此法以无性故，则无分齐，融无二相，同于真际，与虚空界等，遍通一切，随处显现，无不明了。﹍﹍若性相不存，则为理法界，不碍事相宛然，是事法界。合理事无碍，二而无二，无二即二，是为法界也。”[14]
　　法界就是现象世界的整体，一小尘为一众生心识，由智慧故，一作用即遍世界，因用故，有种种差别，而显现为整体存在界的繁兴演化，世界既是由识所变，却在智悟中不执性相而掌握真如根本之理，从而随顺应对现实而事事无碍，此一现世世界一切行进意义清净的结构，即是法界之意。方立天教授说：
　　“法界缘起论是对获得解脱的佛的境界的描绘，是对悟的世界、净的世界的描述，而不是著眼于对客观世界现象的分析。但是佛的境界与客观世界又不是绝对对立的，佛的境界既是客观世界的升华、超越，又是对客观世界的涵盖、容摄，对佛的境界的描述中包含了对客观世界的分析。在法藏看来，宇宙的真实相包括了佛的境界和现实世界，法界缘起论集中反映了华严宗人对宇宙现象的整体看法。”[15]
　　华严宗人说法界的概念名相系统是很多的，四祖澄观的著作中有传说为初祖杜顺禅师的《法界观》，其中有真空观、理事无碍观，周遍含融观，此说已见于法藏之作中，学界一般认为这其实是后人伪托之说，即说为法藏之意见即可[16]。所以实际上对法界缘起提出观门的思想者，应以智俨的“十玄门”的说法为先，其为：
　　“同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门”[17]，
　　法藏沿用之后又有改动[18]，一般认为，法藏的改动是为更一致地顾及十玄门仅从事事无碍观门进路而说此十玄门[19]，澄观继而确定四法界说，“理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界”的四法界观法，华严宗四法界观是观法界总体的智慧观法，它是基于体系灿然庞大的《华严经》的诠释而建立的，表面上是一套观法界的形上学命题，但是观法的背后是般若智慧的运作，亦即是立基于主体功夫的境界展现，因此从主体修证的进路诠释四法界观的意旨将更能准确掌握其理论意义。由此，法界观法即成为境界哲学，华严宗形上学命题的建立是成立于主体修证的境界而有，这又是中国哲学方法论的特色。
　　吕澄先生对于华严宗以法界缘起说以说世界的作法，有三路的批评，其一是认为此说过于倾向唯心论色彩，他提出批评道：
　　“这样彻头彻尾的唯心思想，虽然在《华严》中没有明文，但是贤首受到慈恩宗以及起信论等的影响，就走向了这样的玄境。总之，贤首宗的无尽缘起说把佛家所讲的缘起归结于佛境，这一切都是出自深度的思辨。尽管其中多少也接触到事物间的因果关系，但就整个说来，他们并不是从实际引伸出规律来的，只能看作是在深秘判断中的某些事物现象的反映。”[20]
　　吕先生承认华严宗是讲佛境界的，但认为由佛境界而说的世界观便成了唯心论的，而唯心论并非《华严经》明文的立场，这只是华严宗人自己的思辨所生的观点。又说：
　　“华严经里所有无尽缘起的义理，很明显地乃从般若思想展开而来。它根据般若的法性本净传统看法，进一步阐明法界诸法由于性净而形成平等，乃至等同一体，这样得到了一多相即相入的无尽无碍等概念。贤首应用十玄门对这方面的解释，却侧重唯心而发生了偏向。他虽然最后也避免用唯心的名目，可是实质上以心色来分主伴还是显然有差别的。因此他著《华严经旨归》就强调著无尽缘起十种因仍以唯心无性为本。这和《华严》原意是不尽相符的。《华严十地品》的第六地说到观察缘起有“三界唯心”一句话，后世瑜伽一系的论著也时常用它作论据，好像唯心思想本来就发生于华严似的，不过依照世亲《十地经论》的解释，经文用意在对治凡愚不明白向何处去求解脱，所以特别指出解脱的关键所在，应当就心即人们意识的统一状态所谓阿赖耶的部分去著眼，这并不是说由心显现一切或随心变现那样的唯心，当然不能据此曲解《华严》思想为唯心一类的。”[21]
　　吕澄先生的意见是反对过度唯心论倾向的华严宗法界缘起说，并认为《华严经》未有此一倾向。而将《华严经》义理拉向般若及唯识学处，好像般若及唯识就不是唯心论的了。吕澄先生以说般若在说平等，并非说唯心，说唯识在说解脱，亦非说唯心。然究其实，佛教哲学不可能不是唯心论的，整个唯识学说就是唯心论的系统，不可能存在著一套哲学理论以说明主体修证之用功于心上转识成智即可清净而却不必要同时预设著整体存在界亦是意识变现的非唯心论的佛教唯识学。吕先生说唯识学的重点在强调工夫作用于心上其实正好不是唯识学的重点，当然唯识学亦需说工夫论，一旦言及功夫论就必定是由主体的心来主宰作用的，事实上，唯识学也好般若学也好，所有佛教哲学系统在言说工夫时都必须必然就是作用在心上的，问题不在心不心，而在说宇宙论还是在说工夫论。而唯识学说的言说重点是在就现象世界的唯识变现而说其为妄法因缘，而趣使知所舍离，其实正好是在说宇宙论的问题的。唯识学说既然说出了主体为中心的世界现象的妄法因缘是一唯心世界，便不能始终不同时面对整体世界、以及主体未至清净位时的现象世界、以及主体进至清净位后的佛化世界亦是为一唯心世界，吕澄先生反对佛教说整体现象世界是唯心论的立场是甚为奇怪的。
　　吕澄先生对华严宗法界缘起说法的另一反对思路是针对此说来自于主体自作抽象思辨的形上观解，有观无教，缺乏行证的理论。其言：
　　“在华严宗的宗义里，无尽缘起说并没有能够很好的和普贤行愿结合起来发挥这一宗的特色，华严宗徒虽然竭力阐扬法界观乃至六相十玄等等观法，但不自觉地停止在静观的阶段，实际的意谓很为淡薄，说得厉害一些，仅仅构成一精致的图式而已。后世天台家很不满意地给以有教无观或者有观无行的批评，在我们看来，这并不算是苛刻的。”[22]
　　其实，说得简单一些，观解即是行证的一个环节，说得深刻一些，华严宗就成佛境说主体心行，即必当只是观解才是真正的行证，不能观解具体的一一事项的理事无碍，就不能实际在操作中入事事无碍法界，而所谓在操作中入事事无碍法界，即是行证，而入事事无碍法界又当然即是抽象观解的工夫，是就思辨上作观解行证工夫，但也就是真实地在现象中作实际的操作，在最高智慧的运作中，行证、操作与观解已是无须在意义上仍作区分的，亦即有观即有教。
　　吕澄先生的批评之路的又一项是以华严为不假修行、一切现成，单靠观解就是学佛，其言：
　　“华严宗用十玄解释缘起，意在发挥性起的理论，以为此心本来具足一切功德，不假修成而随缘显现，佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。华严宗就从这种论点和天台宗所谓性具立异，而中国佛学里‘一切现成’的思想发展，到此也可以说是登峰造极了。”[23]
　　吕澄先生这一项批评就显得近乎是谩骂了，说一切现成就是指控不需修行了。其实这是吕澄先生没有把握到华严宗就佛境界说世界真相的思路，佛境界依性而起一切繁兴皆是清净，这就是《华严经》由辟卢遮那佛说终极佛化世界的意旨，世界终极是清净的，不只众生由清净佛性变现，虽经染污历程而最终必仍证入清净，而是此一染污历程亦全在佛心境中历历分明事事无碍根本清净，此说尚不妨碍在众生凡夫位时的尚在迷染之境之亦为在佛智观解中仍为清净，故而即如吕澄先生所说“佛和众生只有迷悟的不同，主伴的各异而已。”华严思想并非说众生在迷时即是清净境界，而是说众生在迷时亦必是一终究成佛的趣向清净的历程，此义即已显现于佛境界的观照之中，故说为根本性起而清净。华严宗之说法决不是不负责任地说众生状态是一切现成、无须修行，就众生说当然仍须修行，此一修行以佛境界观之则必然可成，亦当下清净，此一众生心境若当下以法界缘起之智慧观解时即亦已是当下清净矣。
　　以上由对吕澄先生对华严宗的批评的再为疏解，反而更易于说清楚华严宗形上观点的知识意义。
　　五、华严五教观的知识意义
　　五教观在中国佛学史上一般被认为是华严宗的判教理论，判教理论一方面必须照顾到对所有佛教经论的教义功能意旨的分类及分判高下，另方面即需凸显己宗所宗之佛教经论的终极圆满义，然依建立判教观念者自身的理论视野，种种判教系统自然互异各别。其中天台五时八教说就佛教经论意旨分类的功能来说，确乎是自来最为清晰完备的系统，除五时说未必符合史实以外，八教说仅就教义分类而言，是有充分的合理性的。然每一判教系统都有根本关怀，化法化仪之说就教义内容与修证形态说其分类，意旨清晰，甚有价值。然并非即不能再有其它说诸教义经论的系统，只要有明确的问题意识，清楚的经论知识，自可再立系统以为悟解之需。华严五教说迭经诸次发展诸种脉络而陈说[24]，显见为一教化目的为中心的判教系统，在照顾到佛教教义意旨升进的客观知识面前提上，其实是提出修证次第的观解工夫，在法藏的《一乘教义分齐章》中的华严五教说如下：
　　“第四，分教开宗者，于中有二：初就法分教，教类有五，后以理开宗，宗乃有十。初门者，胜教万差，要唯有五：一小乘教，而大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。”[25]
　　我们如果从传说为杜顺所著的《华严五教止观》的内容来看，则华严五教观是更多显现为从修证进路所作的判教观点：
　　“一法有我无门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三事理圆融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（一乘圆教）”
　　“第一法有我无门。夫对病而裁方，病尽而方息，治执而施药，执遣而药已。为病既多，与药非一，随机进修，异所以方便不同。＿＿众生从无始以来，执身为一，计我我所，＿＿如来慈悲为破此病故，都开四药以治四病。＿＿二生即无生门。生即无生门者，就此门中，先简名相，后入无生门。＿＿又诸法皆空，相无不尽，于中复为二观：一者无生观，二者无相观。言无生观者，法无自性，相由故生，生非实有，是则为空，空无毫末，故曰无生。＿＿第二无相观者，相即无相也，何以故，法离相故。＿＿第三事理圆融观。夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭者是事，即谓空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。言无二者，缘起之法，似有即空，空即不空，复还成有。有空无二，一际圆融，二见斯亡，空有无碍。＿＿第四语观双绝门，夫语观双绝者，经云：”言语道断，心行处灭”者是也。即于上来空有两门，离诸言论心行之境，唯有真如及真如智。何以故？圆融相夺，离诸相故，随所动念，即皆如故。竟无能所为彼此，故独夺显示染不物。＿＿第五华严三昧门。但法界缘起，惑者难阶，若先不濯垢心，无以登其正觉。故大智论云：”如人鼻下有粪臭，沉麝等香亦为臭也”。故维摩经云：”无以生灭心行，说实相法故。”须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也，不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终，一一征问，致令断惑尽迷，除法绝言，见性生解，方为得意耳。问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事，本真实亡诠，即妄心不及也。故经云：”言说别施行，真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也，即由无体，幻相方成。以从缘生，非自性有，故即由无性得成幻有，是故性相相浑融，全收一际。所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空有无二，即入融通者，如何复云见眼耳等，即入法界中耶？答：若能见空有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法界离见亡情，繁兴万像故。”[26]
　　由前文可见，五教止观一开头就是对治众生病症的教法分类之学，后来称为小乘教的法有我无门，则以破除种种我执之见为修证目标，生即无生门即大乘始教，则以析相入空为修证的程途，事理圆融观则为进入实际生活世界，即事即理，故而事理圆融，事理圆融即空有无二，以此入缘起现象真实世界中有行证之智慧。语观双绝门即大乘顿教，圆融亦相夺，双夺而即入语观双绝，即无言，“萧然物外，超情离念，迥出拟议，顿塞百非，语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披，唯证相应，岂关言说。”[27]，故而大乘顿教是于去我执、去名相、融事理、而进至言语道断、心行处灭之顿悟境之教法。至于所说圆教即说华严三昧境，华严三昧境则是重入整体一大缘起世界海的全体清净境界状态，此在一切诟心皆已浊洗清净之后的直入法界之境界，虽主体已全至于“离见亡情”，但也即因此以一绝对证悟者身份而交融于“繁兴万像”中。也就在这个华严三昧中，华严宗哲学的法界缘起观之以整体世界海为一在绝对智悟主体的清净心智中流衍布达而法界圆融、无碍缘起，如其言：
　　“问法既如是，智复如何？答：智顺于法，一际缘成，冥契无简，顿现不无先后。故经云：”普眼境界清净身，我今演说人谛听。”解云：”普眼者，即是法智相应，顿现多法也，即明法唯普眼智所知简，非余智境界也。境界者，即法明多法互入，犹如帝网天珠，重重无尽之境界也。清净身者，即明前诸法同时即入终始，难原缘起集成，见心无寄也。”然帝释天珠网者，即号因陀罗网也。此帝网，皆以宝成，以宝明彻，递相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无去来也。”[28]
　　此处所说之圆教已是证入佛位的最高级教法境界，在此之后之所论者即是华严宗之形上学命题所展示之诸种法界观法之命题者。由此可见，华严五教观法固然是针对诸种经论宗派而进行的理论型态分类，但是自始至终都是对准修证法门的层层上进而至华严三昧成佛境的脉络来作区分的。方东美先生就是以修证法门的阶次说此华严五教止观的：
　　“所以我们说杜顺大师的“华严五教止观”，是修行实践的方便法门，由浅入深，步步高升，顺理圆通，便可以领会其中之层层进境。”[29]
　　我们如果再比照华严宗五教观的其它几套更精简的对比说法，则这个意象自是更为明白。参见方立天教授的整理：
　　“《金狮子章》以因缘为小教，无自性空是始教，幻有宛然是终教，二相（假有、真空）双亡是顿教，情尽体露是圆教。《游心法界记》以法是我非为小教，缘生无性是始教，事理混融是终教，言尽理显是顿教，法界无碍是圆教。这种种表述上的差异，表现了法藏在判教上的重要变化，即不再采取天台宗的判教标准，而是变换参照系，或从缘起说展开，或结合止观学展开，从而形成一种崭新的自圆其说的解释，较富有哲学理论意义。”[30]
　　华严宗五教判教观自有其简明分疏佛教经论宗派的架构，亦有其彰显华严佛境界的法界观法的理论宗趣在，然而，当代学者吕澄教授却对此颇有批评，吕澄先生批评到：
　　“法藏由智俨的五教说改成自己的说法，在天台的藏通别圆的基础上又加了顿，这一来就和天台的判教标准不同，而这分法本身就存在著矛盾了。天台的顿教归于佛说法的形式，即所谓化仪，而藏通别圆则属于佛说法的内容，即所谓化法。这说法是合理的。﹍﹍以顿教随顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌。”[31]
　　“天台这样将五时八教分成形式和内容两种不同的范畴来说，是合理的，贤首硬把它们混为一谈，使得一种分类里用上了两个标准，在逻辑上显然是犯著根本错误的。”[32]
　　吕澄先生完全认同天台法仪之分的合理性，法仪之分却实有其合理性，但化法四教岂不也和化仪四教交涉互入，还另需并同五时之教再做沟通。这是一个三套系统的判教论，解析得多有其贡献，但因无论如何仍须再收合融会，则此时即显繁琐不已矣。
　　华严判教为教化而设，天台化法、化仪也可以说一为观一为教而设，说观也即是为说教，说教也即是依据观，合教观而说与不合教观而说也只是教观概念的合说分说，因此华严自可合教观于一系而说，五教中之每一教既是说世界观的形上学系统，也是说工夫论的行证系统，说顿教工夫当然也有此工夫所据之知识系统，可以说小始终三教从基本教义到终极教义，再转入顿教说根本工夫，再上至圆教说终极境界。也可以说小始终是说教的渐教，而继之以顿教，《华严五教止观》即已说此事：
　　“或分为二，所谓渐顿，以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐。故楞伽云：”渐者，如庵摩勒果，渐熟非顿。”此之谓也。顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。故楞伽云：”顿者，如镜中像，顿现非渐。”此之谓也。以一切法本来自证，不待言说，不待观智。＿＿或开为三，谓于渐中开出终始二教，即如上说深密等经，三法轮中后二是也。依是义故，法鼓经中以空门为始，以不空门为终。＿＿此则约空理有余，名为始教，约如来藏常住妙典，名为终教。就依言中，约终始二教，说空不空二真如也。”[33]
　　所以可以说华严判教系统在佛智境界的最高观照下，从观的思维的逐渐深入，到教的浅深的逐渐高提，到经顿悟证入而彻底圆满的终境，本就是合教观而说，成佛境本就是佛教止观之终极目标，当然可以合教观而说为一层层上进的判教系统。其实，说观之时即必已蕴含著教，在知识系统的理论建构中之观门者，当然蕴含著如何实践的教法，止观不二，即教观不二，化法化仪亦实质地进行著种种的交融互摄的流通。至于吕澄教授所言的将顿教入教为收禅宗入教之赶潮流之意，实是说偏了禅宗也说小了华严，既不尊重禅宗也不尊重华严宗。
　　唐君毅先生对华严五教观有一深入详实的解说，唐先生当然同意华严之说有由天台学藉义而来之事实，但是却更为肯定华严五教之义蕴，其言：
　　“今观法藏之五教之说，其以小始终顿圆标五教之名，盖于佛所说之教义，乃由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由偏而圆之义，实最能豁显。此与藏通别圆之名之义尚暧昧，待解说而明者，固有其优胜之处也。”[34]
　　唐先生之意也即是华严论著中已有明言，由小至大、由渐至顿、由偏至圆，而成一综摄上达之系统。问题不在分类项目的是否有异质性，而是各项异质特点本就是在具体的宗派经论中一齐同时呈现的，任一部经论本身本就既显观义亦显教法，理论系统的建构本身皆是同时包含世界观及功夫论的，既有理论系统的创新，就有新创者之功夫及境界的再为上扬的说法，于是就需更为重新疏理其分判标准。唐君毅先生就明指华严于诸佛教经论宗派教义的推进分判之观点：
　　“要言之，皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上，尚须历一顿教，方抵于一最高之圆教。＿＿华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进于唯识法相般若之教义。其位顿教于大乘终教之后，以通圆教，则由其特有取于顿教之绝言会旨之故。此即更开后之华严宗与禅宗相接之机。”[35]
　　小乘教今不论，始教以般若、唯识同置，即明见真空妙有之必为更超越法有我无之小乘教，而起信论言真如生灭即自身同置空有，故为教义上之大乘终教，说大乘教以观说以渐教说，说禅宗以教说以顿教说，唐先生也根本不讳言华严此说更真能与中国禅宗接和之实。能接禅宗则更显华严五教观之合理论与修证为一之特质，唐先生也就明白地说华严判教系统是针对修行证位阶次上说之系统：
　　“兹按法藏于华严一乘教义章卷一及华严探玄记卷一，言其五教十宗之说尝曰：‘就法分教，教类有五。后以理开宗，宗乃有十’。此中教与宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其断证阶位等殊上说，立宗则只自其所尚之根本义理说。”[36]
　　关于前此吕澄教授所批评于华严法界观门之有观无教之说者，其实，法界观门诸义就是一乘圆教的五教终教境中的观门，此一观门非一空悬之理境，非一纯思辨的系统，而是圆教中主体成佛境的思辨开展，是在成佛境中遍观繁兴万象的一切圆融的思辨慧解，因此法界缘起观门也是一修行程途中的主体思维功夫之义蕴，唐先生更且言于若非经五教升进的修行功夫意旨，则更不能理解法界缘起诸观的理论意义。其言：
　　。
　　“据此上引法藏一乘教义章所言五教十宗之说，吾人当注意其所谓十宗中前六，皆小乘教。＿＿而以第六之诸法但名宗，过渡至大乘始教之一切皆空宗，更由此一切皆空宗，过渡至真德不空宗，以言真正之实有。其后之相想具绝宗，虽绝相想，但亦有实理。圆明具德宗则言一切全体具足之实有。故此十宗之排列，即表示一次第缩减一般所谓实有之范围，而趋向于空，更由空而趋向真德之不空，而有之一辩证的思想历程者也。于此中之大乘始教，若于般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教，则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程，然此皆属有言教之渐教，而后之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反，而最后之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意，以观法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归于大乘起信论之旨，再透过其言顿教义，以归于其言法界缘起之四法界十玄六相，以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义，恒直下说其四法界，十玄六相之说者。此直下说其四法界，十玄六相之论者，恒先不注意其思想，乃由若干对般若唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其再成就一法界观，以为修行之资。则十玄六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈。故非今所取也。”[37]
　　唐先生自是在一方面说明华严义理的高于大小乘诸说，另方面强调华严五教观依修证程途而上提的义蕴，既有修证功夫而进至成佛境，则才有在佛境界中运思辨析的法界缘起观门。
　　六、小结
　　本文以讨论华严宗哲学的知识意义为目标，论述以吕澄教授对华严宗哲学的批评为焦点，藉由其他当代学人的观点以解消吕澄教授的批评。主要指出，《华严经》的出现，并不单纯只是为社会需求而编纂，而是有其理论创作的用意，此即是其言于一切圆满的佛境界的世界观及修养论系统哲学。至于华严宗教派的出现，更不是为应付中国朝代政治之需而立宗，而是有所悟解于《华严经》高明广大意旨而建立的哲学诠释系统。就法界观法言，是一在佛智证悟境界中的对一切世界现象的清净义的终极论述立场，并非历史现实的翻版而已，更非有观无教。就五教观门而言，是一藉判教系统而对修行功夫的次第进阶之论述，既有世界观的进阶更有修行功夫的进阶，并非一逻辑混乱的判教系统。
　　本文之作，对于《华严经》及华严宗之知识系统并未有新证、新说，仅只是对于当代理解系统进行疏解，以使华严宗哲学的知识意义更为解明。
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　　[1] 参见佛学辞典：【四法界】华严宗所立，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。世间万法差别之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理体，为万法所依，名理法界；真如能生万法，故万法即是真如，理体事相，互融互具，无碍通达，理即是事，事即是理，名理事无碍法界；诸法互摄，重重无尽，不相妨碍，一多相即，大小互容，举一全收，具足相应，名事事无碍法界。
　　[2] 就华严哲学的理论建构而言，史传初祖杜顺禅师的作品恐为后人依托之作，故而从理论性作品以论究理论创作而言，仍应定为二祖智俨及三祖法藏的贡献。参见：“华严宗推崇杜顺，是说他曾经著述《法界观》和《五教止观》的缘故。-------但是那两种著述是否真为杜顺手笔，颇有疑问。”吕征，《中国佛学思想概论》天华出版公司，1988年2月1日，三版，页389。
　　[3] 《华严经》的神话传说，参见释成一言：“大方广佛华严经者，乃我毗卢世尊一代时教中之根本法轮也。以其陈义太过高远，非下根小智所能接受，故于世尊入寂之后，即由文殊大士主持结集，藏之龙宫，垂六百余年，隐而不传。迨龙树菩萨兴，始入龙宫诵出，此一一乘慧日方重朗于义天焉。相传，文殊大士于世尊灭后，与阿难海众于铁围山间结集此大华严经时，就世间大中小三种根基，将经分为上中下之三部。上部经有十三千大千世界微尘数偈一四天下微尘数品; 中部经有四十九万八千八百偈，一千二百品，下部经则有十万偈，四十八品。龙树菩萨观前二部经，渺若渊海，非人世慧力之所能及，乃诵得后部经，归于五天。”＜华严经之传译经过与其内容组织＞《华严文选》，万行杂志社印行，一九九一年九月再版，页七。
　　[4] 《华严经》的编纂过程，参见吕澄先生言：“印度原来就没有华严经的完本，﹍﹍华严经可能是在西域地方从各小品集为大部的。﹍﹍华严经的编纂地点不会离中国太远”《中国佛学思想概论》页400。又见魏道儒先生言：“现代学者------认为在集成本之前译出的某些单行经，是集中发挥某种学说而产生的，并经过不断补充发展，形成若干单品经。------概言之，集成本所树立的至高崇拜对象卢舍那佛，所构想的华藏世界海以及法界理论等，是贯串全经的，这在多数前出单行经的相关部分是没有的。集成本作者依据一定的整体思路，对所汇集的单品经系统修改过。所以，六十华严中所汇集的各个单品经，并不能在义理上完全与前出单行经划等号。它们的区别在于：某些单行经代表了华严经学的原初型态，程度不同地透露出《华严经》形成过程的历史真实，集成本代表华严经学的成熟型态，突出展示集成本作者们新的华严经学，并努力使之贯串全经。------第一阶段，以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊经典，约形成于公元一世纪下半业至二世纪中叶，其产生地在贵霜统治下的北印度和我国新疆地区。------第二阶段，以竺法护所译《兴显经》、《度世品经》和《等目菩萨所问三昧经》为主的普贤类经典，其产生不迟于公元200年左右，其中，《等目菩萨所问三昧经》的产生时间应最早。------第三阶段，《入法界品》应形成于文殊和普贤两类经典的主体部分完成之后，其产生不早于公元250年，大约编成于和阗地区。------六十华严的编成应在支法领去于阗之前数十年，可以大制定在公元300年左右。它是在以普贤类经典统摄文殊类经典的基础上，汇集在古印度各地形成的相关单行经，并进行了系统化整理和改造之后形成的。”《中国华严宗通史》江苏古籍出版社，一九九八年七月初版，页41--47。
　　[5] 参见杨政河教授言：“从经文中，让我们会立即发现华严经并不像其他的大乘经典，都从宇宙的低层世界逐渐提升，到了最后才把成佛的果位烘托出来。因为华严经是一开始便把人类所要求的最高精神的理想对象＿＿辟卢遮那佛，这尊具有至高无上的最高真理、最后所要成就的菩提佛果、究极的事实彰显出来。并能令一切有缘众生，都直接去面对他，对他产生坚定的信念，由此而发心，向他学习，以他为榜样。所谓，初发心时即成正觉。这也就是华严经初会的真正本义。”《华严哲学研究》台北慧炬出版社，一九八七年三月初版，页34。
　　[6] 方东美，《华严宗哲学上册》，黎明出版社，1981年，页413。
　　[7] 吕澄，《中国佛学思想概论》，天华出版公司，1988年三版，页403_404。
　　[8] 参见，唐君毅先生言：“大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。”《中国哲学原论原道篇》学生书局印行，一九八零年三月四版，页二四五。另见，杜保瑞：“诸佛护持之真如薰习作用非是根本因而是外力助缘，此外力助缘依于诸佛发愿念力亦为一必然存在之持续作用力，其内因真如薰习作用力亦因真如本体乃众生恒有自有之动力而亦为一必然存在之势力，此真如薰习之内因外缘二力之作用乃保证众生心于生灭妄识境界中之必然可以成佛之因缘，此内因外缘皆本来存在，皆众生缺一不可之成佛保证，而众生实不缺之，内因以众生心真如相乃法体恒存之作用力，外缘以诸佛誓愿力故亦为一持续作用于诸众生之外力，此外力实与众生心真如法体自体相应，从本以来即是众生自体清净本体，所以众生本来是佛，诸佛本来即以救渡众生为佛本怀，所以迷染于现象世界之众生心识本来即佛，故而众生于去染求净历程中之诸内因外缘亦皆众生本来本具之自体本性，众生于成佛历程中本来即时时受薰于自体真如及诸佛护持之中。”，2002年7月，＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学＞，《普门学报第十期》页177-222。
　　[9] 唐君毅先生言：“至于由十地经论摄大乘论之译出，中国之地论宗摄论中之成立，至大乘起论之出现，再至华严宗之成立，则为沿印度瑜伽法相唯识之道路，而进以融摄般若之学所成之又一圆教。”《中国哲学原论原道篇》页二七二。我们从理论发展的眼光看华严宗哲学的创作，就是一唯识般若学之后的再创作系统，笔者乃以境界哲学进路的形上学说之，即是说其为佛境界心智中之世界观原理。
　　[10] 参见佛学辞典：【六相】一、总相，谓一尘含藏万法，如综合瓦砖木石等，而成一屋。二、别相，谓万法有色心理事等差别，如一屋中的瓦砖木石等，体性各别。以上总别二相，是就体言。三、同相，谓万法虽别，然能融即成为一体，如瓦砖木石等，能互相和合，成为一屋。四、异相，谓诸法虽能融即为一，但亦不失诸法差别的本质，如砖瓦木石，其形类功用，皆各不同。以上同异二相，是就相言。五、成相，谓诸法虽差别，因融即故，互相而成为一体，如瓦砖木石，有互相成就之性，才能建立为体。六、坏相，谓诸法虽可融即，成为一体，然若各住各位，则仍现诸法之相，而不成一屋，如瓦砖木石，各住本位而不合作，则房屋相坏。以上成坏二相，是就用言。凡夫所见事相各各差别，圣人则六相圆融，因诸法体性平等，没有差别。
　　[11] 方东美，《华严宗哲学上册》黎明文化事业有限公司，1981年，页117_118。
　　[12] 方东美，《华严宗哲学上册》黎明文化事业有限公司，1981年，页118_119。
　　[13] 《中国佛教思想资料选编第二卷》弘文馆出版社，1986年，页97。
　　[14] 《中国佛教思想资料选编第二卷》弘文馆出版社，1986年，页108。
　　[15] 方立天著，《法藏》世界哲学家丛书，东大图书公司印行，1991年，页84。
　　[16] 唐君毅先生言：“法藏之三观，澄观华严疏抄卷十谓为杜顺所说，然今传杜顺书多同法藏书，可能即法藏所著。”《中国哲学原论?原道篇》页328。不过，方东美先生一直以历来所述之著作意见说为杜顺禅师之作品，却于此并无质疑。
　　[17] 智俨，《中国佛教思想资料选编?第二卷?华严一乘十玄门》，弘文馆出版社印行，页22。
　　[18] 参见刘贵杰教授言：“十玄门又称十玄缘起，主要在阐明佛教的各种法门彼此都是互相关联、互相摄入而又周遍含融的。是四法界中事事无碍法门所含义理的表述，可以说是华严宗法界缘起论的精义。由于它要求在观察一切事务时，把所有现象都看做是圆融无间的，所以又被称为十玄无碍。十玄门首创于智俨，其说称古十玄，后来法藏予以改善，称为新十玄。新旧二说的内容基本一致，仅次第略有不同。然而，法藏十玄门的名称、次第，曾先后发生过变化。直到澄观《大方广佛华严经疏》出现，法藏的十玄门才被定型，而澄观所判定的法藏十玄门，其名目、次第完全等同于法藏《华严经探玄记》的十玄门。＿＿澄观把法藏的十玄门归纳在自己的四法界中的事事无碍法界，他说‘第四，周遍含融，即事事无碍。且依古德，显十玄门’（《大方广佛华严经疏》卷二），由此便结束了十玄门的演变进程。”《华严宗入门》，东大图书公司，2002年5月初版，页一一八。
　　[19] 参见佛学辞典：【十玄门】又名十玄缘起，华严宗所立，系示四种法界中，事事无碍法界之相，能通此义，则可入于华严大经之玄海，故名玄门。又此十玄妙法，互为缘而起他，故曰缘起。即：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。
　　[20] 吕澄，《中国佛学思想概论》天华出版公司，1988年三版，页219。
　　[21] 吕澄，《中国佛学思想概论》天华出版公司，1988年三版，页402。
　　[22] 吕澄，《中国佛学思想概论》天华出版公司，1988年三版，页403。
　　[23] 吕澄，《中国佛学思想概论》一九八八年二月三版，页399。
　　[24] 方立天教授言：“现题为杜顺所作的《华严五教止观》，其五教内容与法藏的五教说是一致的。但该书和法藏的《华严游心法界记》基本相同，而且书中出现杜顺后武周时才改称的佛授记寺名，又转用了不少玄奘的译语，似非杜顺原作。上面提过，五教的区分是智俨继承地论摄论两派余绪而创立的，但名目一直没有确定，法藏是在智俨判教的基础上再吸收天台宗的判教说加以重新组织而成五教说的。”《法藏》台北，东大图书公司，一九九一年七月初版，页五一。
　　[25] 《中国佛教思想资料选编》法藏，《一乘教义分齐章》，弘文馆出版社，一九八六年初版，页一四一。
　　[26] 《中国佛教思想资料选编》杜顺，《华严五教止观》，弘文馆出版社，一九八六年初版，页二至十。
　　[27] 《中国佛教思想资料选编》页九。
　　[28] 《中国佛教思想资料选编》页十二。
　　[29] 方东美，《华严宗哲学上册》，黎明出版社，一九八一年七月初版，页三一二。
　　[30] 方立天，《法藏》，台北东大，页五八。
　　[31] 吕澄，《中国佛学思想概论》，页二一三。
　　[32] 吕澄，《中国佛学思想概论》，页三九五。
　　[33] 《中国佛教思想资料选编》第二卷，《华严一乘教义分齐章》，页一四一。弘文馆出版社印行。
　　[34] 唐君毅，《中国哲学原论原道篇》，台湾学生书局印行，1980年3月四版，页二七四。
　　[35] 唐君毅，《中国哲学原论原道篇》，台湾学生书局印行，页二七五。
　　[36] 唐君毅，《中国哲学原论原道篇》，台湾学生书局印行，页二七五。参见佛学辞典中的五教十宗：“【五教十宗】华严宗将释尊一生所说的教法，判为五教十宗，五教是由法分出，十宗是由理分出。五教者：一、小乘教，是教钝根小机之法，但说生空，而未说法空，故又称为愚法声闻教。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法，虽说大乘，而未及究竟微妙的理性，故名始教，有相始教与空始教之分。三、大乘终教，是对大乘纯熟的根机，所说尽理之教。四、大乘顿教，是说大乘顿悟的教门者。五、一乘圆教，是圆满最上的教法，明性海圆融，缘起无尽，极诸法的体性者。十宗者：一、如小乘犊子、法上、肾胃、正量、密林山等部，说我法俱实有者，名我法俱有宗。二、如小乘雪山、多闻、化地等部，说一切无我，而法体恒有者，名法有我无宗。三、如小乘鸡胤、法藏、饮光、制多山、西山住、北山住等部，说现在法有，过未法无者，名法无去来宗。四、如小乘说假部，说现在法为假有，亦为实有者，名现通假实宗。五、如小乘说出世部，说世间虚妄，出世真实者，名俗妄真实宗。六、如小乘一说部，说诸法但有假名，无有实体者，名诸法但名宗。七、如大乘始教的般若经中观论等，说示诸法皆空者，名一切皆空宗。八、如大乘终教的楞伽经起信论等，说示真如体性的教义者，名真实不空宗。九、如大乘顿教的禅宗，绝诸言虑，直证真理者，名相想俱绝宗。十、一乘圆教，说示圆满具足万德法界的教义，名圆明具德宗。”
　　[37] 唐君毅，《中国哲学原论原道篇》，台湾学生书局印行，页二七七、二七八。