论六朝江东士族信仰的变迁

论六朝江东士族信仰的变迁
　　吴正岚
　　与王、谢等侨姓士族相比，六朝江东士人的家族信仰的特征及其变迁自有其特点。[1]其中，吴郡张氏、会稽谢氏、吴郡陆氏等家族在晋末宋初已先后由道入佛，其奉佛进程与六朝社会主流基本一致，但上述士族自东晋以来便重视观音信仰，有别于六朝多数士人的好尚佛教义理；会稽孔氏、吴郡顾氏等家族长期坚持其道教信仰，直至齐末梁初才陆陆续续皈依佛门。江东士族信仰的独特性，与江东固有的儒家文化和黄老思想密不可分，也反映了江东士族内部的趋新与保守之别。
　　一、晋宋：张氏、谢氏和陆氏的宗奉佛教与观音信仰
　　1．奉佛时间考
　　元嘉十二年，丹阳尹萧摩之上书奏沙门奢侈，宋文帝以此事问侍中何尚之，何氏论东晋名士之奉佛曰：
　　渡江以来，则王导、周顗、庾亮、王濛、谢尚、郗超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询及亡高祖兄弟，王元琳昆季，范汪、孙绰、张玄、殷顗、或宰辅之冠盖，或人伦之羽仪，或置情天人之际，或抗迹烟霞之表，并禀志归依，厝心宗信。（《高僧传·释慧严传》）
　　永嘉南渡后，率先皈依佛教的一批士人中，出身于江东士族中仅会稽谢敷、吴郡张玄二人。
　　谢敷卒于太元十六年至二十年之间。[2]（《世说新语·栖逸》）“郗尚书与谢居士善”条引檀道鸾《续晋阳秋》，叙谢敷之生平云：
　　谢敷字庆绪，会稽人，崇信释氏。初入太平山中十余年，以长斋供养为业，招引 同事，化纳不倦。以母老还南山若邪中。内史郗愔表荐之，征博士。不就……
　　《高僧传·竺法旷传》云，兴宁年间（363-365）竺法旷至若邪，与谢敷、郗超等交游。谢敷还若邪之前已崇信佛教十余年，那么他的崇佛当不会晚于永和九年（353）。
　　张玄是吴郡太守张澄之孙，少以学问著称，历任吏部尚书、冠军将军、吴兴太守等职。（《世说新语·言语》：“张玄之、顾敷是顾和中外孙”条引《续晋阳秋》）张玄九岁时，便与外祖顾和去过佛寺。太元十一年前后，张玄任吴兴太守时，在清谈玄学界的声望仅次于陈郡谢玄。[3]考虑到东晋佛教与玄学的密切关系，可以推测此时张玄对佛教浸淫已久。其后他的侄子张裕、张邵兄弟虔诚奉佛。张邵于元嘉五年左右镇襄阳，与子张敷皆礼敬僧人释道温。[4]张郡“遗命祭以菜果，苇席为 车”（《宋书》本传），他希望改变以牲牢为祭物的旧仪，代之以菜果，可见他已完全接受佛家不杀生的思想。显然，从张玄信奉佛教起，张氏已成为热忱的奉佛家族。此后南朝历代，除南齐张融主张尊道抑佛、以道统佛的“通源之论”外，张氏子弟皆专心事佛。
　　吴郡陆氏奉佛比张氏、谢氏略晚，东晋陆纳等人仍信道。《三洞珠囊》卷一《救导品》引《道学传》卷四“杜炅”条云：
　　陆纳为尚书令，时年四十，患疮。告炅云，奕世短寿，临终皆患此疮。炅为奏章，又与灵飞散。谓曰：君戹命已过，可至七十。果如其言也。
　　这条材料在陆纳的出卒年等细节上与史实相悖，[5]但东晋陆氏信奉道教，当无可疑。而到刘宋前期，陆氏已出现了奉佛士人。陆杲《系观世音应验记》第五十三条记释道汪事云：杲祖简子使君作益州时，大崇敬之。“陆杲祖陆徽，（《梁书·陆杲传》），谥曰简子。曾于元嘉二十三年至二十九年任益州刺史（《宋书·良吏传》），则陆徽至迟在元嘉后期已经由道入佛。宋明帝时陆澄奉帝命撰《法论目录》，可见此时陆氏佛学修养已相当深厚。
　　2、皈依佛门与吸收玄学
　　在江东人士中，上述士族之所以较早地迈入奉佛家族的行列，是由于他们在保持江东旧有儒风的同时，在吸收玄学方面取得了长足的进步。西晋灭吴之后，江东仍大体保持着“经明行修”的儒风，而洛下早已盛行玄学。此时在继承江东儒学的前提下，大多数入洛吴士都受到了中原玄学的沾溉。永嘉南渡后，江东人士参与清淡玄学的热情，有增无减。其中谢氏、张氏等成为江东士族中较早接触并吸收了玄学的家族。
　　在外祖顾和的引导下，张玄年七岁时便能与表弟顾敷复述时贤的清淡内容（《世说新语·夙惠》“司空顾和与时贤共清言”条）；史称他“少以学显”，显然包括他在玄学方面的早慧。咸康年间，张玄曾任江州刺史庾亮主簿，《世说新语·栖逸》“南阳翟道渊与汝南周子南少相友”条引《寻阳记》）其时庾亮佐吏皆为殷浩等清谈名流。如前所述，太元十一年前后，张玄已与陈郡清谈名士谢玄并称“南北二玄”，此时张氏的玄学造诣不仅远非其它江东士人可比，而且达到了整个士族社会的一流水平。
　　其时谢敷也热心地与郗超等清淡名士讨论玄学佛理。他的《答郗敬书》有“至理深玄，非言象所喻也”之语，（《文选·褚渊碑文》李善注引《谢庆绪答郗敬书》）带有庄子言意之辩的痕迹。
　　东晋以来陆氏在保持儒学的同时，并不完全排斥玄学新风。南齐永明年间，陆澄阐述了对玄儒关系的看法：“玄不可弃，儒不可缺”（《南齐书》本传），其学术思想的实质是以儒为本的儒玄兼综。[6]
　　张氏等奉佛家族在继承旧有儒学的同时，积极接受新学的熏染。众所周知，东晋佛学的传播，往往采取比附《老》、《庄》义理的“格义法”，以玄释佛的色彩很浓，上述家族对玄学的领会无疑有助于他们接受佛教。他们在玄学领域内所取得的成绩，还显示了他们的相对趋新的文化心态。这种求新的文化心态，使得他们在拥抱外来的佛教文化时，较少受到旧有观念的羁绊。
　　3．崇尚观音信仰
　　张氏等奉佛较早的江东士人理解接受佛家文化的侧重点，却与侨姓士族所决定的主流思潮有所不同。东晋以来，谢敷等人颇为注意收集有关观音信仰的传说。宋傅亮《光世音应验记序》云：
　　右七条。谢庆绪往撰《光世音应验》一卷十余事，送与先君。余昔居会土，遇兵乱失之。顷还此境，寻求其文，遂不复存。其中七篇具识，余不能复记其事。故以所忆者更为此记，以悦同信之士云。“[7]
　　傅亮《光世音应验记》的原著实为谢敷。傅亮之父为傅瑗，与郗超友善（《宋书·傅亮传》），谢、傅、郗三人经常相互研讨佛理，《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》中有三人探讨佛理的书信目录。在观音信仰方面，三人也不无交流切磋之事，如《光世音应验记》第5条记吕竦父得观世音救护事，末了谢敷说明这条信息来源于郗超：“竦后与郗嘉宾周旋，郗口所说。”又《高僧传》卷四《竺法义传》载傅亮语，述及傅瑗与竺法义谈论观音应验的情形曰：“吾先君与义公游处，每闻说观音神异，莫不大小肃然。”而谢敷通过各种渠道收集观音灵迹，可见三人中以谢敷对观音信仰最为虔诚。
　　谢敷记录观音灵迹的做法，对江东士人的佛教文化产生了深远影响。刘宋傅亮根据记忆重录谢敷《光世音应验记》七条，张演撰《续光世音应验记》，齐陆杲则作有《系观世音应验记》。三部《应验记》分别于江东士族中奉佛较早的谢氏、张氏和陆氏，这实在是一个耐人寻味的现象。在这个由前后相续的三部《应验记》构成的观音信仰的谱系中，傅瑗、傅亮父子虽也起到了一定作用，但其核心还是由谢敷导夫先路，张演、陆杲传承接续的江东士族文化。
　　4．观音信仰的非主流地位
　　观音信仰认为，众生在遭遇苦难时，只要称诵或归心“观世音”，就会得到观世音菩萨的解救。较早流行的是源于《法华经·普门品》的救苦观音。六朝所行《法华经》有两种译本，一为西晋竺法护于太康七年（286）所译《正法华经》十卷二十三品；二为弘始八年（406）后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》七卷二十七品。“光世音”的译法，出于《正法华经》。在什译《法华经》问世以前，《法华经·普门品》已作为单独的经典，以《观世音经》或《光世音经》的名称流行于僧俗间。[8]据《出三藏记集》卷四，有失译《光世音经》和《观世音经》各一种，可见单本《观世音经》曾有多种版本流传。今存三种《观世音应验记》共记观音灵迹86条，其中主人公诵念《观世音经》或《光世音经》者有二十条。可见，直接对观音信仰产生影响的，当是《法华经·普门品》的单行本。陆杲《系观世音应验记》将六十九条记事分别附属于《普门品》的“设入大火，火不能烧”等经文和《请观音经》（《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼呪经》）的“若行旷野”等内容之上，反映出《请观音经》也与观音信仰的传播有着深刻关联。
　　修行和信仰等层面在东晋南朝佛教文化中处于边缘地位。小南一郎认为三种《观世音应验记》所反映的观音信仰，与崇尚义理的“宫廷佛教”迥然有别。前者是一种真正意义上的信仰，他还指出“陆杲和刘义庆两个人之间在佛教信仰上有质的差异。刘义庆的佛教信仰，归根到底不能离开宫廷佛教。他召集文人和佛僧们，和他们进行“格义”佛教似的议论，其中很可能也包含许多咒术性因素。相对于此，陆杲的信仰是注重于家常生活中的个人行为和心情的，换言之，是作为一种生活规范的佛教。“[9]事实上谢敷等江东人士的佛教信仰都具有这一特点。众所周知，东晋以至南朝历代的佛教主流，都是重视义理而忽略信仰，东晋佛教尤其如此。其时般若学为世所重，名士探究“三玄”之学的同时，往往就般若学的“本无”“即色”等各种学说展开热烈的讨论。其它僧俗名流自不必说，谢敷的法侣郗超虽曾谈论观音灵迹，他还著有《奉法要》，论述居家佛徒所必须信守的戒观、斋法，但他对般若义理的探讨更为热衷，他对般若学“本无义”、“即色空义”等说都曾提出自己的见解（《高僧传》的“竺法汰传”“于法开传”）东晋士人中勤于供养礼敬而疏于义理者，似乎仅何充等寥寥数人而已。
　　不仅士人的兴趣不在于义理之外的修行和信仰。僧侣的一些与中土礼教有所冲突的礼俗，在很长一段时期都不到官方的允许。“沙门致敬王者”即是其例。成帝咸康六年（340），中书监庾冰主张沙门应向王者行礼致敬，经过反复争论，尚书令何充等反对派的理论占了上风，但东晋末年，桓玄又重新提出沙门应致敬王者。直至慧远作《沙门不敬王者论》，认为在家信徒必须致敬王者，而出家僧侣则不能不变俗，这才为僧侣的“服章”争得了独立地位。《高僧传·慧远传》称“自是沙门得全方外之迹矣。”桓玄等人好尚佛理而排斥教仪，正反映了东晋社会对佛教义理之外的修行和信仰的淡漠甚至排斥。
　　从晋末宋初起，士人对修行和信仰层面的关注有所增强。南齐竟陵王萧子良尤其重视修行，他甚至亲自赋食行水（《南齐书》本传），这必然对西邸宾客乃至全社会的奉佛风气产生了深刻影响。梁武帝亦为狂热的佛教徒，于修行和义理都十分关注。但这些都不足以根本扭转南朝佛教的义理重于信仰的总体状况。
　　观音信仰甚至在南朝信仰生活中也不占主要地位。六朝名士似乎对净土信仰更感兴趣。弥陀净土信仰，是指通过修持禅定的形式，思念阿弥陀佛的形象和西方净土的景色。晋末名僧慧远信奉净土，元兴六年（402），他曾与同道一百二十三人立誓往生西方净土。（《高僧传》本传）又刘宋何承天《与宗居士书》云：“足下方勤西方法事”，可知宗炳亦信净土。慧远的友人和弟子慧永（《高僧传》卷六）、僧济（同上）等多人均念西方弥陀。由此不难推测，其时净土信仰对名士名僧的影响力，要超过观音信仰。从三种《观世音应验记》来看，八十六条故事中，以僧侣（尼）为主人公的有二十八条，其中，仅帛法桥、竺法义、僧融等七位僧人见于《高僧传》，慧简道人、道泰道人等七位僧人名入《续高僧传》（附《观世音应验记》（三种）僧人一览表），堪称名僧者，仅《高僧传》中的帛法桥等七位僧人和《续高僧传》中的僧朗等，他们分别以义解、诵经著称，足见南朝多数名僧对观音信仰的重视程度不够；此外，经历观音应验的平人中，仅沛国刘澄、太原王球、吴郡张畅等三人出身士族（分别见《系观世音应验记》第5条、23条和34条），这也证明了观音信仰主要为下层百姓所尊奉。
　　5．崇信观音的文化背景
　　谢敷等江东士人代代相承地记载、收集观音信仰传说，显示出他们在佛教方面的兴趣点的与众不同。从表面上看，其中似乎充满着偶然因素。比如，张演收集的十条故事里，三分之一跟荆州江陵有关。张演的父亲张裕，曾任荆州刺史刘道怜咨议参军，因此张演接触到观音应验故事，与他父亲的任职不无关联。但究其根本而言，江东士人的观音信仰，有着深刻的家族学术文化背景。
　　（一）崇信观音与兼综玄儒
　　如前所述，这些江东士族相对于顾氏、孔氏等家族而言，在吸收玄学方面颇有成就；但与琅邪王氏、陈郡谢氏等侨姓士族相比，江东文化传统的积淀，又使得他们更多地保留了“经明行修”的儒家文化。
　　首先，就谢敷的观音信仰而论，如前所述，他与傅瑗是信仰观音的同道，傅氏的崇奉观音，乃是受到了竺法义的熏陶。那么谢敷的观音信仰也与竺法义的影响有关。但谢敷对观音信仰尤为虔诚，这就不能不从谢敷的学术背景中探究其原因。如前所述，谢敷在一定程度上受到了东晋玄风的治溉。其时郗超的堂兄弟郗恢与谢敷交好[10]，他对谢敷的评价是：“谢庆绪识见虽不绝人，可以累心处都尽。”（《世说新语·栖逸“郗尚书与谢居士善”条》）这一说法提示了谢敷佛学的相辅相成的两个方面：
　　一是谢敷在佛理方面的造诣并无过人之处。陆澄《法论目录》中，与谢敷有关的条目有：谢氏《阿毗昙五法行义》、《郗与谢庆绪往反五首》，《书与谢庆绪论十住》往反四首，《傅叔玉重书并谢答》三十二字，谢氏《识三本论》，《支道人书与谢论三识并答》、《戴安道书谢论三识并答往反三首》。由这些目录可以想象谢庆绪在佛理讨论中是何等活跃。但谢氏并没有因此赢得擅长佛理的声名。其中的原因可能是多方面的。一个值得注意的因素是，会稽谢氏直至东晋仍然保留了很多江东旧有学风。如谢沈以经史之才著称（《晋书》本传），又如谢奉反对纵情废礼、服丧过重的时风，强调“礼有抑引而违情者，故有君服而废私丧”（《通典》九十六）。由此可以推测，谢敷也难以摆脱旧有儒风的影响，导致他的玄学很难达到与侨姓名士并驾齐驱的程度。东晋佛理多依附于玄谈，是故谢敷的佛理也不能臻于一流。
　　二是谢敷在佛教修行方面达到了很高境界，这正是谢敷虔诚修行的结果。他曾经论述修习禅定与洗心灭累的关系云：“若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰想。”（《安般守意经序》）谢敷对有关修行的禅数之学极为重视，他曾为两部有关禅定的佛经《安般守意经》和《合首楞严经》作注。不言而喻，谢敷之所以钻研实践色彩很浓的禅数学，是由于他在探究般若义理所需要的玄学方面基础薄弱，而江东地区又素有禅数学的积淀。作为一种有意无意的文化竞争策略，谢敷选择禅数学作为自己的主攻方向之一。前述郗愔对谢敷的赞誉，表明谢氏的文化选择是正确的。
　　谢敷奉持观音信仰，收集记录观音灵迹，也当是出于同样的文化选择。观音信仰几乎没有什么理论色彩，侧重于对佛典的诵念和信仰的虔诚。谢敷的佛学原本就有修行胜于义理的特点，因此他能够不为时风所囿，对观音应验故事给予较多关注。
　　其次，张演、陆杲记载观音故事的学术背景，与谢敷大同而小异。宋齐以来，虽然江东士族在玄学文化中浸淫日久，但由于南北士族政治矛盾的加剧，他们之间的文化差异并未消泯。东晋南渡之初，以王导为核心的侨姓高门身寄人土，不得不倚重吴人，因此一时间南土之秀纷纷被擢用。到了宋世，侨人势力逐渐巩固，便开始摒南人于政治势力之外。据周一良先生统计，尚书令、仆射两职，东晋时南人尚分别得四人、十人，而宋齐两世，尚书令竟无一人，仆射也仅齐世有沈文季一人。[11]吴姓士族担任这类清望之职的机会的变化，直观地反映了宋齐两世南人为侨姓所排抑的事实。侨姓和吴姓士族在政治利益上的冲突，深刻地影响了江东士族在文化自成一统的意识，使得他们在吸收新兴玄学的同时，努力保持江东旧有儒学，发展江东士族的文化个性。
　　就张氏而论，刘宋以来，张氏子弟继续潜心钻研“三玄”之学，其玄学造诣不亚于任何侨姓士族，张演本人亦长于言理。因而张氏的推重观音，不再具有文化竞争策略上的扬长避短的意义。但张氏在积极吸收新学的同时，还保持了旧有的江东儒学。[12]江东儒学重视“经明行修”即实践与学术并重的特征，使得张氏对佛教同样采取了义理、实践并重的态度。与其它侨姓高门的尤重义学有所不同的是，张氏喜欢结交那些擅长经律、持戒勤苦的僧人。从《高僧传》来看，全书共记僧人532名，其中义解僧人266人，占总数的一半，而习禅者仅33人，《明律》一类仅录僧人21名。张氏与僧人交游者计11人，其中礼敬“明律”僧人者就有张永、张邵等四位，而《明律》篇中的僧徒所交游的侨姓士人仅蔡兴宗、袁粲、何尚之三人。张氏之推重律学，由此可窥一斑。出于同样的文化背景，张氏也十分注重观音信仰。在他们过从的僧徒中，存念观音者为数不少，如张悦于宋武时所礼敬的释道汪（《高僧传》卷四）、张畅所交游的求那跋陀罗（《高僧传》卷三）、释昙颖（《高僧传》卷十三）以及张融、张绻所师从的释法献（《高僧传》卷十三）等。张氏诸人自身更是虔诚地诵念观音，如张畅奉持观音，在南谯王之难中得观音庇佑（《系观世音应验记》），虽然观音应验一事本身未必可靠，但此说折射了张畅与求那跋陀罗等僧徒在观音信仰方面的志同道合。虽然张氏的信仰实践并不限于观音一端，[13]但张氏家族中观音信仰的氛围无疑更为浓郁。如前所述，陆氏家学至宋齐二世，仍以服膺儒术为主而兼综玄儒。比如，南齐陆澄对国子学忽视郑氏易的做法大为不满，他认为象数易学是《易学》的大宗和根本。[14]陆杲的崇尚观音信仰，与他在佛教方面注重持戒是分不开的。《梁书》本传称他：“素信佛法，持戒甚精，著《沙门传》三十卷。”
　　（二）江东奉佛士人的文化交流
　　具有相近的儒家文化背景的江东士族之间，不仅文化交流颇为密切，而且从孙吴起就相互通婚，很自然地形成了一个江东士族文化圈。在这个圈子内部，各家族之间联系的密切程度并不完全一致。在佛教文化方面，会稽谢氏、吴郡张氏、陆氏等结成了一个相对紧密的群体。他们对待江东固有的儒家传统与新兴的玄学和佛教的态度比较接近，同时有些家族之间还有着牢固的婚姻关系的纽带，如张氏、陆氏世世通婚，据现存史料，吴晋南朝时期，张氏与陆氏通婚可考者计有5次，仅次于顾氏与陆氏的通婚频率。（附《江东人士通过婚一览表》）家族关系的密切，使得这些家族往往具有一种保持、发展其共同文化的心理。就观音信仰而论，张氏陆氏等家族的士人经常在一起交流观音应验的故事。《系观世音应验记》第三十四章叙张畅经历的观音灵迹后，曰：“此杲家中事也。”又第三十九条交代唐永祖一事的来历云：“今郢州僧统释僧显，尔时亲受其请，具知此事，为杲说之。杲舅司徒长史张融、从舅中书张绪同闻其说。”显然，陆杲将张氏与陆氏为一个家族联合体，并且将观音信仰视为这个联合体的共同文化。他们往往共同礼敬某位奉持观音的僧人。比如，陆徽任益州刺史时敬重释道汪，此后张悦接替刘瑀为益州刺史时（《宋书 ·萧惠开传》）也曾向宋孝武帝称述道汪德行。他们的文化共同性的最突出的表现，莫过于前后相续地撰写观音应验故事。张演《续光世音应验记序》云：
　　演少因门训，权奉大法，每缺服灵异，用兼勉慨。窃怀记拾，久而未就。曾见傅氏所录，有契乃心，即撰所闻，继其篇专，请诸同好云。
　　“少因门训”强调了张氏观音信仰的家族文化背景，“有契乃心”、“传诸同好”则反映了在观音信仰的文化圈内，士人相互影响的情形。陆杲《系观世音应验记序》则进一步揭示了以谢氏、张氏、陆氏为中心的撰述观音灵迹的文化脉络：
　　昔晋高士谢敷字庆绪记光世音应验事十有余条，以与安城太守傅瑗字叔玉……其子宋尚书令亮字季友犹忆其七条，更追撰为记。杲祖舅太子中舍人张演字景玄又追记十条，以续傅所撰……今以齐中兴元年，敬撰此卷六十九条，以系傅、张之作。
　　“以系傅张之作”表露了他继承这一谱系的文化心理。
　　陆杲之后，直至南朝末年，未见有其它江东士人撰述观音灵迹，这也从一个侧面反映了梁陈以后江东士人保持文化个性的心理逐渐减弱、侨姓和吴姓士人的文化进一步融合的趋势。综上所述，谢氏、张氏和陆氏等家族在江东人士中率先入佛，其奉佛进程几乎与侨姓士族步调一致，这与他们吸收玄学的成绩密不可分，同时，他们在佛教文化中尤重观音信仰的特点，迥异于崇尚般若义学的社会主流，形成这一特征的背景是他们在学术上的儒玄兼宗和文化上的交游。
　　二、宋齐：孔氏、顾氏等的坚持奉道
　　江东士族中的孔氏、顾氏与上述奉佛群体同样服膺儒术，具有共同的江东学术文化背景，但由于他们的文化性格更为保守，因此他们对佛道二教采取了迥异于张氏等家族的态度，他们对道教信仰更为执着，他们之间的密切交流又进一步强化了他们的道教热忱，因此其由道入佛的时间远远晚于其它江东士人，自然更是滞后于侨姓士族了。
　　东晋至萧梁之间，顾氏虽然偶尔出现一两位奉佛者，如东晋顾和曾携孙顾敷至寺中，刘宋顾迈曾经历过观音应验之事（刘义庆《宣验记》，鲁迅《古小说钩沈》；）就孔氏而论，刘宋初年孔宁子曾请僧人杯度为其治病（《高僧传》卷十《杯度传》），孔逭于元嘉二十七年为释僧翼制碑文（《高僧传》卷十三），又刘宋大明四年京兆尹孔灵符曾表奏释道温为路昭皇后造普贤像成、于中兴禅房设斋时忽有异僧来临一事，此外大多数孔氏士人都虔诚事道。
　　会稽孔氏在孙吴时的家族信仰已不可考。从现存资料看，孔氏最先服膺道教者，似为晋代孔愉。《世说新语·栖逸》云：
　　孔车骑少有嘉遁意，年四十余，始应安东命。未仕宦时，常独寑，歌吹自箴诲，自称孔郎，游散名山。百姓谓有道术，为生立庙。今犹有孔郎庙。
　　此条说明孔愉的道术甚高，非一般的奉道士人可比。孔氏的隐逸事道，不仅对其后的孔氏家风产生了深刻的影响，而且对其它江东士族的尊崇道教起着导夫先路的作用。
　　孔愉以后，孔愉侄孙孔道民、孔静民、孔福民等三人师事杜子恭弟子、琅邪孙泰，却在孙恩之乱中遇害。[15]但孔氏并未因此弃道从佛，相反，宋齐两世，孔氏颇出了几位著名的奉道士人。一支为孔愉曾孙祐、子道徽、道徽兄子总等人，一支是孔道隆、孔灵产和孔稚珪祖孙三代，还有一支是孔愉从弟群的六世孙孔觊，另外还有先祖不详的孔璪等。（《真诰叙录》）孔氏对道教的虔诚程度，奉道人数之多，在江东士族中首屈一指。孔氏堪称江东奉道士族中的核心家族。
　　随着南朝道教的发展，孔氏所奉道教的派别也变得更为复杂。首先，孔氏与杜子恭一派继续保持着密切联系。孔灵产崇敬杜子恭（《南齐书·孔稚珪传》），孔道徽、孔觊、孔稚珪皆与杜子恭玄孙杜京产交好（分别见《南史·隐逸传》、《南齐书·杜京产传》）。其次，孔氏在上清经的传播、保存中起过重要作用。据《真诰叙录》，孔璪曾参与整理上清经，孔总曾从沈偶处得到许杨杂书；又孔稚珪师褚伯玉曾收藏过一些许翙、杨羲所书的上清经书，则孔稚珪对上清经也多少有所了解。再次，孔稚珪对太平道有所接触。孔师褚伯玉好读《太平经》，兼修其道（《上清道类事相》卷一《仙观品引》）。最后，还孔氏受到陆修静一派的影响。孔稚珪曾致书李果之，称颂陆修静在道教方面的功业，孔稚珪还与陆修静弟子孙游岳交好（《云笈七签》卷五）。
　　南齐永明末年，竟陵王萧子良劝诲孔稚珪弃道从佛，孔稚珪依照吴郡张融的通源之论，对佛道两教采取了表面上并尊共奉、实际上以道统佛的态度。（说详下）自此以后，孔氏未见有专心事道的士人。相反，孔氏逐渐表现出对佛教观念的接受。孔冲八世孙孔休源卒于梁中大通四年，“遗令薄葬，节朔荐蔬菲而已”（《梁书》本传）由此可以推测，佛教的不杀生观念，已经渗透到孔休源的日常生活当中。其子孔云童对佛教的虔诚超过乃父，《梁书》本传称他“颇有父风，而笃信佛理，遍持经戒”。
　　如前所述，吴郡顾氏虽有少数士人信奉佛教，但遍检《高僧传》，除晋陵顾恺之以外，未见有吴郡顾氏与僧人交往的记载，可见顾氏奉佛者很少。至少孙吴顾悌的后代直至南齐仍然信奉道教。其理由是：
　　首先，西晋时顾悌之子顾祕与江东道士葛洪关系密切。太安中，石冰叛乱，吴兴太守顾祕与周玘等起兵攻讨，祕任命葛洪为将兵都尉。虽然此时顾秘未必接受葛洪的道法，但很有可能受到葛洪道教观点的影响（《晋书·葛洪传》）。东晋时，顾悌之孙顾众颇有排佛之事：顾众于永和初年由何充擢为领军，何充事佛，顾众却以何氏奉佛奢靡而加以劝阻，顾众还曾拒绝与何充一同入佛寺。晋宋之际，顾祕之兄顾谦的曾孙名黄老。六朝人常称道教为“黄老”，如《南齐节·高逸传》云顾欢“事黄老道”，又顾欢论佛道关系曰：“若谓黄老虽久，而滥在释前。”由顾黄老的名字可以推测其道教信仰。黄老之子顾觊之、渊之的名字，也颇具道教色彩。
　　更为值得注意的是，刘宋顾觊之曾令侄子顾愿作《定命论》，阐述其定命思想。定命论与佛教报应说无疑是相互冲突的。从佛教发展史来看，东晋时释家的报应说为奉佛士人所普遍接受。孙绰《喻道论》、郗超《奉法要》都涉及到报应说，后者还强调佛家报应说的实质是“善自获福，恶自受殃”，不同于中土固有的“积善之家必有余庆”。其时戴逵却对报应说表示怀疑，他认为中土的定命说更可信：“始自修短穷达，自有定分；积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。（《与远法师书》，《广弘明集》卷18）戴逵的说遭到周续之等人的反驳。为了解除戴逵的疑惑，慧远作《三报论》阐述佛教“三报”思想：“《经》说业有三报，一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”（《弘明集》卷五）他试图以三报说解释善恶无报的社会现实。可见，东晋时“定命论”是作为佛教“报应说”的对立面而存在的。
　　刘宋时“报应说”与“定命论”多少呈现出融合的趋势，奉佛士人不再如郗超那样强调报应论与定命说的冲突。如慧远弟子雷次宗在《与子侄书》中，一方面承江寿命长短取决于“定分”：“天生之修短，咸有定分；定分之外，不可以智力求，但当于所禀之中，顺而勿率耳…”另一方面他又以佛教三世说自勉：“及今耄未至惛，衰不及顿，尚可厉志于所期，纵心于所托，栖诚来生之津梁，专气暮年之摄养。”（《宋书·隐逸传》）又如，颜延之为驳斥何承天《达性论》，曾作《释何衡阳达性论》等三论，其中不乏论证报应说的文字：“凡气数之内，无不感对；施报之道，必然之符。”（《弘明集》卷四）在此前后，他又在《庭诰》一文中，以“人者兆气二德，禀体五常。二德有奇偶，五常有胜杀”的禀气说，论证定命之存在。报应说强调祸福由于后天的积行，定命说将得失归于先天的禀赋，这两种在理论前提上彼此矛盾的观念，却被刘宋士人兼收并蓄，这一现象折射出佛教通过兼容中土固有学说以求自我发展的意图。尽管如此，报应说与定命论的对立并未完全消泯。排佛者仍然集矢于报应说，如何承天作《报应论》，主要就“杀生无报”一事对报应说提出质疑。
　　从东晋以来定命论与报应说相互对立的历史可知，顾氏《定命论》的命题本身，就隐含着对佛教基本报应说的怀疑。顾氏《定命论》的立论依据，一为儒家的“死生有命，富贵在天”，二为道家的元气说：“夫生之资气，清浊异源；命之禀数，盈虚乖致。”在这一点上他远承王充的元气自然说，近接戴逵之论。正因顾氏此说的矛头直指刘宋盛行的佛家报应思想，该论在篇首就点明了此说与时代思潮的异趣：“运命奇偶，生数离合，有自来矣……世之论者，多有不合。”另一方面，顾氏《定命论》也不可避免地受到了时代思潮的影响，因此他建构了一个以定命论为根本的理论体系，试图使报应说从属于定命论：“天竺遗文，星华方策，因造前定，果报指期，贫豪莫差，修夭无爽，有允琐辞，无愆鄙说，统而言之，孰往非命。”表面上他认为报应说与定命论并不冲突，实质上“孰往非命”一语，正表明了顾氏对定命论的坚持。由顾觊之立意、其侄顾愿撰写的《定命论》，反映了刘宋时顾氏对佛教的疏离。由此可以推测，此时顾觊之及其侄子顾愿仍然奉守道教。
　　此外，宋齐之际，吴郡盐官顾奉道极为虔诚。盐官顾氏出于孙吴顾雍之后，[16]与吴县顾氏本为同族。刘宋末年，顾欢曾作《夷夏论》，阐明其尊道抑佛的思想（说详下）。顾欢善道术，曾为人驱魅治病（《道学传》，《三洞珠囊》卷一《救导品》引）；他与杜京产关系密切。他对上清经典也极为重视，曾多方搜寻，又曾与威景玄、朱僧标等人共同整理上清经书，撰成《真迹》，此书成为后来陶弘景编撰《真诰》的底本（《真诰叙录》）。
　　顾氏的由道入佛，当始于齐末梁初。顾觊之孙顾宪之于天监八年临终前嘱咐其子曰：
　　庄周、澹台，达生者也；王孙、士安，矫俗者也。吾进不及达，退无所矫。常谓中都之制，允理惬情。衣周于身，示不违礼；棺周于衣，足以蔽臭。入棺之物，一无所须。载以輴车，覆以粗布，为使人勿恶也。汉明帝天子之尊，犹祭以杅水脯糗；范史云烈士之高，亦奠以寒水乾饭。况吾卑庸之人，其可不节哀也？丧易宁戚，自是亲亲之情，礼奢宁俭，差可得由吾意。不须常施灵筵，可止设香灯，使致哀者有凭耳。朔望祥忌，可权安小床，暂设几席，唯下素馔，勿用牲牢。蒸尝之祠，贵贱罔替。备物难办，多致疏怠。祠先人自有旧典，不可有阙。自吾以下，祠止用蔬食时果，勿同于上世也。
　　顾宪之既表示了对孔子的终制和“表易宁戚”等表礼观的继承，又提出了一种有别于先人旧典的终制：他要求不设灵筵而置放香灯；他还强调祭祀都以蔬果代替牲牢。
　　从刘宋起，奉佛士人往往遵循佛家不杀生的原则，要求子孙祭奠时弃牲牢而用蔬果。如前述张邵便是如此，迄于萧梁，随着全国上下奉佛风潮的兴盛，更多的士人提出了改革终制的要求，他们还从理论上论证了丧制改革的必要性。如刘歊于天监十七年著《革终论》，提出了以“孔释为师”的终制，并特别指出了旧有的终制如气绝复魄、送往之具、茅君之虚座等，均为受道教影响的结果，因此必须予以革除。
　　顾宪之的终制改革不及后来的刘歊那么彻底，但“不设灵筵”表明了他对道教祭仪的扬弃，祭祀用蔬食则透露出他的皈依佛教的消息。尤其值得注意的是，顾宪之强调“祠先人自有旧典，不可有阙”，由此可以推测，顾宪之以前，顾氏仍然奉守道教而疏离释家。
　　孔氏、顾氏之外，吴郡张融对佛道二教的态度亦颇为独特。如前所述，张氏自东晋以来世代奉佛，然而张融著“通源之论”，自称并尊道佛，事实上他更倾向于道教。《南齐书》本传称陆修静曾经将白鹭羽麈尾扇送给张融。（说详下）
　　萧梁以后，孔氏顾氏先后由道入佛。孔氏顾氏与张、陆等家族（包括侨姓士族）在信仰上的区别，严格说来只是在三教融合的过程中，奉佛早晚的不同。但这一现象也是以说明孔氏和顾氏等江东士人与社会文化主流的异趣，同时也反映了江东士族内部的这两个家族群体的学术文化的差异。
　　萧梁以前南北士族文化交融的步履极其艰难，江东士族文化的独特性从家族学术发展到宗教信仰。表现在张氏等奉佛士族的身上，是对观音信仰的重视；对于相对保守的顾氏、孔氏等家族而言，则表现为崇道抑佛。
　　三、江东奉道士族与佛道之争
　　为了探索孔氏等家族执着于道教的文化背景，有必要对宋齐两世的佛道之争的内涵略作分析。
　　宋末顾欢作《夷夏论》，表面上会同二教，其实质却是尊道抑佛。他认为佛道二教于根本教义并无分别：“道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则反。”但就其适用性而言，则有夷夏之别，因此舍道奉佛之举，殊无意义：“舍华效夷，义将安取？若以道邪？道固符合矣；若以俗邪？俗则大乖矣。”（《南齐书》本传，以下所引《夷夏论》同）
　　以夷夏之辨批驳佛教，其源可溯至东汉牟子《理惑论》，晋世王浮作《化胡经》，亦有华戎之辨。顾欢《夷夏论》一出，却激起轩然大波，袁粲、谢镇之、朱昭之、朱广之等士人和僧人慧通、僧愍等皆著文加以驳难。
　　这次佛道之争包含着丰富的文化内涵。黑白人士的反响之强烈，不仅显示了其时佛教势力之扩大，而且说明顾氏《夷夏论》击中了佛教发展中的要害问题。如前所说，虽然南朝佛教以义理而不是修行为中心，但刘宋以来，佛教教仪逐渐渗透到奉佛士人的日常生活中，佛教的信仰色彩逐渐浓厚；与此同时，在佛教的刺激和威胁下，以刘宋陆修静为代表的道士也开始总结天师道以来的斋醮仪范，努力创制出一套完整的道教斋仪。于是佛道二教不可避免地在礼俗方面产生了冲突，顾欢《夷夏论》首先从礼俗而非教义的角度批判佛教：
　　是以端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沉，西戎之俗……下弃妻孥，上废宗祀。
　　这一批判，对于正在竭力推行教仪的佛教来说，无疑是一针见血的。因此奉佛士人的反驳，也首先论证佛教礼俗之必要性；如宋司徒袁粲托名僧人通公，批驳顾氏曰：“清信之士，容衣不改；息心之人，服貌必变。变本从道，不遵彼俗。教风自殊，无患其乱。”遵循佛教礼俗的目的，在于从道而非遵俗。显然，从佛教一端而论，顾欢《夷夏论》的产生和佛道之争的激烈，是刘宋以来佛教竭力推行其教仪的结果。
　　比较江东两个士人群体对佛教的态度，可以发现一个有趣的现象：为张氏等奉佛士族所重视的佛教教仪，恰恰是顾氏等奉道士族所竭力攻击的对象。这一现象充分说明了儒家的“经明行修”模式对不同宗教信仰的江东士人的影响：正是由于这两个家族群体各自遵循了义理与教仪并重的原则，他们对佛教教仪的看法才不能不是大相径庭的。
　　直至南齐永明年间，佛道之争仍未衰歇。与顾欢《夷夏论》引起的佛道之争相比，此时周颙、张融二人就通源之论展开的论辩，主要围绕着佛道二家教义的异同。张融在《门律》中提出了佛道本同迹异的通源之论：“吾门世恭佛，舅氏奉道。道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同。感而遂通，逢迹成异。”（《弘明集》卷六）奉佛士人周颙对此说大为不满，他认为佛道的根本宗旨有别：“言道家者，岂不以二篇为主，言佛教者，亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，照穷法性。”佛教的法性自不同于道教的虚无，因此他追问道：“所谓逗极无二者，为逗极于虚无，当无二于法性耶？”即虚无（道）与法性（佛）二者究竟归于何处。张融的回答是：“法性虽以即色图空，虚无诚乃有外张义……所以苦下之翁且藏即色，顺其所有不震其情，尊其所无渐情其顺。”（《重与周书并答所问》，《弘明集》卷六）张融认为道家虚无与佛教法性同趣，“苦下之翁且藏即色”一句，认为老子思想中原本包含了佛家即色之义，只是鉴于世人对物象沉溺已深，为了教化的权变，而对即色之义蕴而不发。这便透露了张融以道统佛的用意。“通源之论”的实质是继承顾欢的《夷夏论》，在会通二教的幌子下，张大其崇道抑佛之论。
　　周颙竭力反对“通源之论”，还表明了他从义理上论证佛优于道的意图。周颙认为“尽有尽无非极莫备。知有知无吾许其道家，惟非有非无之一地，道言不及耳。非有非无三宗所蕴。”他认为道家的“知有知无”不同于佛教的“非有非无”。后者是周颙《三宗论》的核心所在。《南齐书·周颙传》称：“（周颙）设不空假名，难空假名；设空假名，难不空假名。假名空难二宗，又立假名空。”“假名空”的核心就是“非有非无”。吉藏《中观论疏》叙述周颙学说的渊源曰：“第三假名空者，即周氏所用，大意云：假名宛然，即是空也。寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》，大朗法师关内得此义，授周氏，周氏因著《三宗论》也。”吉藏指出周颙的思想得自于僧朗而远承僧肇。无论这一师承关系是否属实，[17]周颙“非有非无”之论与僧肇在《不真空论》等论文中所发挥的中观思想是一脉相承的。众所周知，僧肇对“非有非无”的中道空观的阐述，使得中国佛教进入了一个中国从依附老庄玄学走向直接把握印度佛学思想的历史时期。周颙对“非有非无”的领会，表明南朝高门士族对佛教这一发展趋势的认同接受和推波助澜。相反，对佛教特有的不落两边的中观思想，张融无论是不能领会，还是拒绝接受，都说明了他对这一外来义理持排斥态度。从某种意义上来说，周张之辩，是中土固有老子学说与印度佛理的论争，是义理层面的“夷夏之辨”。
　　永明末年，竟陵王萧子良劝诲孔稚珪奉佛，[18]孔稚珪表明自己不能舍弃家传道教信仰，他不仅依照张融“通源之论”并尊二教，而且对此论作了进一步阐发：
　　复窃研道之异佛，止在论极未尽耳。道之论极，极在诸天……然寻道家此教，指设机权，其犹仲尼外典，极唯天地，盖起百姓所见二仪而已……老子亦云：“有物混成，先天地生。已是道在天外，稍不以天为道也……佛竟不止于罗汉，道亦于天未息。甫信道之所道，定与佛道通源矣。”
　　在此，道教“指设机权”与张融的“苦下之翁且藏即色”前后呼应。姑且不论孔稚珪此说是否符合《老子》本义，他拈出《老子》“有物混成，先天地生”一说，用以说明道家对终极本体的认识与佛教无异，可见《老子》是孔稚珪尊道抑佛的重要思想资源。
　　从顾欢《夷夏论》起，经过张融“通源之论”，直至孔稚珪对“道之论极”的阐述，三人对佛道二教关系的看法是一脉相承的：他们都试图论证佛道根本教义的一致，都表现出了共同的以道统佛、尊道抑佛的倾向。在学术思想上，他们都坚持儒家“夷夏之辨”的原则，强调《老子》的虚无宗旨和宇宙生成说，并以此与佛教礼俗和义理相抗衡。
　　四、崇道抑佛的文化根源
　　孔氏、顾氏等家族长期奉道，张氏和陆氏士人入佛较早而崇信观音，江东士族的这两个群体的宗教信仰，就其有别于以侨姓士族为代表的社会主流文化而言，是具有共同之处的。如前所述，这是缘于他们具有共同的江东儒学背景，而宋齐以来侨姓和吴姓士族的政治矛盾又进一步强化了江东士人的文化个性意识。另一方面，东晋以来，江东士族的这两个家族群体毕竟又有着守道与奉佛的差别，究其原因，是他们在家族学术和文化交流等方面同中有异。
　　1．儒学与黄老并存的家族学术
　　与坚持道教信仰有着深刻关联的，是这些家族在服膺儒术之外，还多少受到了黄老道家的影响。
　　东汉末年，在魏晋玄学诞生的前夜，章句之学日渐式微的同时，黄老道家思潮极为兴盛，江东地区也受到了这股学风的吹扇。顾氏家学中的黄老倾向尤为明显。顾氏的黄老倾向，在很大程度上源于蔡邕的影响。蔡邕的崇尚黄老的思想，在《释诲》等文中有充分的表现。据《后汉书·蔡邕传》和《三国志·吴书·顾雍传》可知，东汉熹平六年（177）至中平六年（189）的十二年间，蔡邕避祸于吴地时，顾雍曾跟随蔡邕学习，他很可能因此对黄老学产生了兴趣。
　　顾雍的人生哲学深得黄老之旨。他曾经指责其孙顾谭的酒后忘形曰：“君王以含垢为德，臣下以恭谨为节……恃恩忘敬，谦虚不足。损吾家者必尔也。”他所强调的“恭谨”、“谦虚”，既是儒家礼制观念的外化，也与《老子》的“不自伐……不自矜”的训诫颇为契合。《三国志·吴书·顾雍传论》分析顾雍仕途畅达的原因道：“顾雍依仗素业，而将之智局，故能究极荣位。”所谓“智局”，便包含了老子的善于把握逆顺、进退之机的计谋。
　　顾氏对黄老思想的重视几乎贯穿了整个六朝时期。在不同社会政治形势下，表现在士人的人格特征和政治策略等不同层面，在时局动荡之际，顾氏士人深谙全身远害之道。如西晋八王之乱中，顾荣任齐王司马冏属吏，常常以酒自晦；刘宋元嘉时期宋文帝与彭城王刘义康的主相之争中，顾觊之以脚病为借口辞职，巧妙地躲过了这场政治风波。在仕途不甚畅通的时代，顾氏往往倾向于肥遁隐居。如前所述，宋齐两世，江东士族的政治地位急剧跌落。因此，宋齐两世顾氏的隐逸倾向较为明显。如顾欢于剡县天台山开馆授徒，永明元年被朝廷征为太学博士而不就；顾黯同时被征为散骑侍郎，亦不应征辟。永明三年，顾觊之侄子顾惠胤不受司徒主簿一职而闲居养志。其后顾觊之孙顾宪之名入《梁节·止足传》。因此时顾氏（包括孔氏）的无意于仕宦，一方面固然体现了儒家“天下有道则见，无道则隐”的原则，另一方面，当时处于相同政治局势下的陆氏、张氏皆无隐逸之事，足见顾氏等家族的黄老色彩更为浓厚。
　　黄老思想还表现为清心寡欲的人格特征。前述顾氏《定命论》继承了王充的黄老道家思想，作者提倡一种清心寡欲的人格理想：“是以通人君子，闲泰其神，冲缓其度，不矫俗以延声，不依世以期荣……岂若澡雪灵府，洗练神宅，据道为心，依德为虑，使迹穷则义斯畅，身泰则理兼通。”顾氏在出处进退上是如此，在生活方式上亦同样清廉。如刘宋世风奢靡，而顾觊之与孔觊二人的服饰器物极为简陋，史称：“宋世言清约，称此二人。”（《宋书·孔觊传》）其后顾宪之在刘宋元徽中任建康令时为政清廉，以至于京城士人称清美之酒为“顾建康”。
　　在顾氏为世所用时，黄老思想则表现为顾氏以简驭繁的政治技巧。东晋顾和任王导扬州从事，赴郡考察政务归来后，诸同事都向王导奏告各郡太守的政治得失，顾和却不置一辞，其理由是：“明公作辅，宁使漏网吞舟，何缘采听风闻，以为察察之政。”（《世说新语·规箴》“王丞相为扬州”条）又如刘宋顾觊之任山阴令时，以无为而治获誉于世。
　　孔氏家学中的黄老思想，表现得不如顾氏那么充分。但孔氏清静无为的倾向，与顾氏颇为接近。永嘉年间司马睿南渡后，大量擢用南士，江东名士孔愉亦被征为参军，但其时孔愉隐姓埋名于新安山中，直至建兴初、年五十时才出仕（《晋书》本传）。虽然西晋八王之乱后，江东士人大多以世乱还乡，但孔愉在永嘉后迟迟不愿出任，足见他的用世之心远不如他人强烈。孔愉的遁世之志，对南朝孔氏的出处观念产生了深远影响。刘宋以降这种倾向渐趋明显。以孔愉孙、晋末宋初的孔季恭为例：刘裕东征孙恩，孔氏帮助他出谋划策，并提供物质资助。此事似乎反映了孔氏的用世之志很强。事实上，孔季恭依附刘裕，并非纯为仕途打算。其理由有二：首先，如前所述，孔氏在孙恩之乱中惨遭家祸，孔季恭堂兄弟道民等三人被害，因此，孔季恭之资助刘裕，显然带有为家族报仇雪恨的意图；其次，刘裕执政后不忘旧恩，屡屡以尚书仆射、尚书令等美职授予孔氏，孔氏每每谦让不受。其后孔氏隐逸者也不在少数。刘宋末年起，孔愉曾孙祐、祐子道徽、道徽侄子总相继隐居不仕[19]。另一方面，晋末宋初孔琳之、琳之孙孔觊、南齐孔稚珪均以朴素清廉获誉于世。永明末年，孔稚珪答萧子良的信中云：“民积世门业，依奉黄老，以冲静为心，以素退成行。”这段话清楚不过地勾勒出孔氏的道教信仰和淡泊人格。
　　孔氏、顾氏等家族的人格特征都带有黄老思想的痕迹。黄老与道教无疑是十分契合的。虽然道教本身是一个糅合了道家、方术、神仙家等各种成分的复杂体系，但道教以老子为始祖, 道教宗旨者亦以《老子》为依据。如南齐道士、吴兴孟景翼造《正一论》云：“《宝积》云‘佛以一音广说法’，《老子》云‘圣人抱一以为天下式’”，其说视《老子》为道教经典，正如佛经之于佛教。由前文对佛道之争的分析更可看出，张融与周颙就通源之论“展开论辨时，着重探讨的正是老子《道德经》与佛家《般若》、《老子》虚无之理与般若“法性”之义的异同关系。孔氏、顾氏家学中的黄老成分，使得他们比侨姓士族和其它江东士族更执着于道教。同时，宋齐以来孔氏、顾氏的黄老思想与道教信仰之间还存在着相辅相成的关系。
　　必须说明的是魏晋玄学是在融合儒道思想基础上的新创学说，而孔氏、顾氏等家族兼奉儒家与黄老，所反映的正是东汉末年儒道尚未融合为玄学的情形。
　　2．偏于保守的家族文化性格
　　前文所述的儒道二家的合而未融本身，便是这些家族的文化保守性格的表现之一。奉道家族的文化保守性，体现在新文化与旧文化、外来文化与本土文化冲突的各个方面：
　　（一）他们接触了新兴玄学却不能真正接受
　　以顾氏而论，西晋时期，从顾荣开始，顾氏便不乏研习玄学者。但顾氏最终未能象张氏那样，在清谈界建立起自己的声名。其中的一个重要原因，当是顾氏在新兴学术面前的保守性。西晋永嘉初年，顾荣第二次入洛，在途中与纪瞻共论王弼《易》太极。此时二人对玄学早已有所接触，但纪瞻赞同王说，顾荣表示反对，二人实际上均未能理解王弼《易》太极的内涵。顾荣指出：
　　太极者，盖谓混沌之时矇昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身……老子云：“有物混成，先天地生”，诚易之太极也，而王氏云“太极天地”，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称，则是天地；以气为名，则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。
　　顾荣完全以元气解释太极，其思想不出《易纬·乾凿度》的框子，可见他的易学仍处于象数易学的笼罩之下。迄于东晋，顾荣族子顾和、顾和孙顾敷等人都成为当时清谈聚会中的一员。顾和曾因中外孙顾敷、张玄之能够复述时贤的清言而喜不自胜。尽管如此，东晋顾氏仍然未能在玄学方面有所建树，相反，其时顾氏作有《周易难王辅嗣义》一卷[20]，由书名可以推测，此作是驳难王弼玄学之《易》，可谓承接西晋顾荣的易学观念。
　　此外，顾和玄孙、刘宋顾琛“谨确不尚浮华”，顾觊之以“雅素”见重于世。宋末齐初的顾欢，曾从豫章雷次宗学习玄儒，但他作有《三名论》，对魏晋玄学的重要命题之一的“四本论”加以批评。
　　就孔氏而论，晋代以来，除了“四族之俊”之一的孔沈之外，孔氏似乎极少受到玄学的影响。而孔氏对儒学的格外重视，却表现在士人的道德、教化、学术等多个层面。在玄学思潮弥漫的六朝，高门士族的道德思想、礼仪观念等，无不打上了玄学重情轻礼的烙印。孔氏的崇儒，正体现了对世风的反拨。如孔愉被温峤誉为：“天下丧乱，忠孝道废，能持古人之节，岁寒不凋者，唯君一人耳。”（《晋书》本传）孔愉侄子孔坦通《左氏传》，太兴三年，曾奏书建议朝廷重视经学教化（《晋书》本传）。晋末宋初，孔琳之反对当时流行的凶门之礼曰：“凶门柏装，不出礼典，起自末代，积习生常，遂成旧俗。”孔氏重儒之风，可谓不绝如缕。
　　孔氏、顾氏对旧有儒学的执着和对新兴玄学的批判，从不同角度决定了他们的坚持道教信仰：首先，如前所述，宋末南齐的佛道之争，可以说是礼俗和义理层面上的夷夏之辨。上述家族的儒学积淀，使得他们特别重视儒家的夷夏之辨，认为佛教是夷狄文化而加以排斥。其次，六朝佛学与玄学紧密相联，玄学基础的薄弱，使得这些奉道家族很难被佛教义理所吸引。
　　最后，值得详写一笔的是，上述家族的儒学积淀等因素，使得他们特别重视士人节操。东晋南朝佛教与道教的文化内涵的区别，不仅仅在于它们的学理依据有黄老与玄学之别，还在于二者之间有着官方宗教与在野宗教的性质差异。东晋以来，佛教逐渐得到了帝王的认可，刘宋文帝、明帝在礼敬僧人的同时，也招纳陆修静等道士，但其时重佛轻道的大势已开始显露。迄于南齐，文惠太子和宰相竟陵王萧子良虔诚地信奉佛教，并通过各种方式劝诲士人弃道从佛，有时甚至不惜以官位利禄为诱饵。如范缜坚持神灭无佛之论，萧子良令王融转告曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌至此。”（《南史·范缜传》）由于奉佛与利禄的关联，士人对于佛道的取舍，在一定程度上变成了在家族信仰与政治利益之间何去何从的节操问题。在六朝门阀制度和玄学思想的双重作用下，以侨姓士族为代表的社会主流文化已不再重视儒家的忠义道德、气节操守。[21]江东士人则不然。
　　孙吴时期，江东士人好尚清议，砥砺名节的风气盛行，两晋南朝的江东士族都或多或少地保持了追求节操的传统，孔氏、顾氏等家族对士节的追求显得尤为突出。以孔氏为例，东晋王导执掌朝政时，孔愉直言批评王导用人不当，因此为王导所忌恨；刘宋孔琳之任御史中丞时，秉公执法，曾弹劾尚书令徐羡之；孔觊之为人，亦具有不附权贵的特点。顾氏崇尚节操的家风，在孙吴、时已初露端倪。顾谭在太子和鲁王的二宫之争中，上疏要求抑制鲁王势力，竟遭鲁王之党羽全琮父子陷害，与弟顾承被流放至交州。迄于东晋，顾氏多次表现出“威武不能屈”的士节。王敦背叛朝廷，顾众拒绝出兵助逆。顾和“虽权臣不苟阿挠”（《晋书》本传）。刘宋顾觊之不与权贵戴法兴周旋，侨姓名士蔡兴宗指责他“风节过峻”（《宋书》本传）。
　　孔氏和顾氏在信仰问题上也坚持士节。如前所述，东晋穆帝时佛教徒何充执政，顾众拒绝随同何充入佛寺。永明末年萧子良劝诲孔稚珪弃道从佛，孔稚珪多次表达了自己不愿改变家族信仰的态度：“所以未变衣钵，眷眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁。”吴郡张氏中，张融对士节的追求格外引人注目。如宋孝武帝建新安寺，百官都赞助了大量钱帛，张融却只出了百钱。（《南齐书》本传）
　　孔氏和顾氏在江东士人中尤为崇尚士节，当是共家族学术和文化性格共同作用的结果。孔氏等家族在文化上的保守性，决定了他们更多地继承了包括士节在内的江东儒风；与儒学并行不悖的黄老思想，又使得他们淡泊于利禄，这就进一步为他们的不为利禄改节提供了可能性。对士节的追求，使得他们不会轻易因权势的压力而放弃道教信仰。
　　（二）重视本土道教而排斥外来佛教
　　孙吴时期江东道教虽不为官方所认可，但仍拥有一定数量的信徒。孙吴初年，江东曾一度流行琅邪于吉的道术，于吉遭孙策杀害后，其影响仍绵绵不绝（《三国志》卷四十六《吴书·孙策传》注引《江表传》）。又据葛洪《抱朴子内篇》卷九《道意》，孙权时,李家道由蜀中传至江南，这一道派至东晋初年仍有一定势力。尤为值得注意的是，江东地区还有以左慈为代表的金丹道派，这一派经历了左慈－葛玄－郑隐－葛洪的传承序列，经由东晋葛洪之手，得到了理论上的充实和发展，是孙吴道教中对后世影响最为深远的一派（《抱朴子内篇·金丹》）。
　　永嘉南渡以来，在江东士人的努力下，江东固有的道教得到了继承和发展，东晋南朝流行的几种新兴教派，也以江东士人为核心：其一，东晋以来吴郡钱塘杜子恭一派的道教在南北士族中颇具影响力。东晋末年，虽然孙恩之乱使得教内外人士伤亡惨重，但杜氏道教并未因此衰败，《真诰叙录》在叙述元兴三年许黄民得到马家供养一事后，云：“钱塘杜道鞠，道业富盛，数相招致。”道鞠为杜子恭的儿子，足见此时杜子恭一派仍十分红火。直至南齐，杜子恭玄孙杜京产、京产子杜栖仍然以道术享誉士林。其二，上清派的领袖多为江东土著，并且上清派与江东旧有道教有着千丝万缕的联系。据陶弘景《真诰叙录》、《茅山志》卷十等资料可知，始创于东晋的上清派道教领袖中，[22]除了魏华存为任城人外，其余都出身于江东：杨羲本为吴人，移居句容；许迈、许谧兄弟出身于句容大族。齐梁之际悉心收集整理上清经典的陶弘景，其先祖早在汉末便移居江东。他的宗奉道教，是受到了葛洪《神仙传》的启发（《南史》本传）。此外，上清系的传道基地茅山，早在孙吴时期，便是葛洪的先祖葛玄进行道教活动的基地。其三，灵宝派与孙吴道教的渊源更为直接。南朝《灵宝经》为葛洪从孙葛巢父于东晋未叶所造。但葛巢父之道术，显然不无承袭葛洪之处。刘宋时期，吴郡陆修静又对葛巢父《灵宝经》加以增修，[23]陆修静一派堪称孙吴道教嫡传。
　　东晋南朝道教的各个流派的领袖都为江东土著，且与孙吴以来的江东旧有道教有着不同程度的联系。对于江东士族来说，道教具有江东本土文化的性质。正因如此，前述南朝佛道之争中，护道一方几乎全为江东士族。孔氏、顾氏等士人宗奉道教而排斥佛教，正是以本土文化排斥外来文化的保守主义的表现。
　　3．奉道士族之间的文化交流
　　孔氏、顾氏等士人之间的交流极为密切。以江东士族中奉道最为虔诚的孔氏为核心，顾氏和孔氏相互通婚，如刘宋时顾琛母为孔氏《宋书·顾琛传》；张氏和孔氏亦曾结为秦晋之好，刘宋时张融为孔稚珪外兄，而陆氏却未见与孔氏通婚的的例子。婚姻关系往往决定家族信仰取向的一致，如张融自述其奉道原因是“舅世奉道”。
　　比婚姻关系更为重要的是这些家族之间基于共同的学术倾向的交往。在佛道之争尤为激烈的宋齐之际，奉道士族在儒学、道法甚至文学等各方面的交游往还都十分密切。学术方面，孔稚珪曾经同顾欢共谈“四本”（《南史·顾欢传》），想必二人在以儒驳玄这一点上，是同声共气的；顾觊之十分赏识顾欢的学术，令其子孙师从顾欢；道法方面，顾欢曾作《道经义》，“于孔稚珪多有与夺”，（《御览》六百六十六引《道学传》）。奉道士族在学术、信仰方面声息相通的最突出的表现，是他们都主张尊道抑佛。张融“通源之论”成论为孔稚珪处理佛道关系的依据，而“通源之论”的形成，本是受到了孔氏家学的启发，孔稚珪指出：“民门昔尝明一同之义，经以此训张融，张融乃著通源之论”。（《弘明集》卷一）。奉道士族密切的文化交流，是他们违异社会主流的奉佛风潮，长时期保持家传道教信原因之一。
　　必须说明的是，迄于萧梁，由于梁武帝在政治上重用江东士人，造成侨姓和吴姓士族文化差异的政治因素逐渐减弱；梁武帝在宗教政策上更进一步地推尊佛教为国教，在强大的政治干预力量面前，儒家和黄老等家学对士人信仰的影响也变得极为微弱；更重要的，随着佛教逐步渗入到社会文化的深层，孔氏和顾氏等保守家族也慢慢对佛教文化产生了认同。
　　东晋南朝的江东士族中，陆氏、张氏等家族较早入佛而崇尚观音信仰，孔氏和顾氏（包括张融）长时期保持家传道教。这两个家族群体在佛道信仰上都有别于时俗，这与他们共同的江东文化背景密不可分，宋齐二世侨姓和吴姓士族的政治利益的冲突，则强化了他们发展江东士族的文化个性的意识。家族文化的保守与趋新之别，又决定了他们在由道入佛的进程上有早晚之异。探索江东士族的家族信仰的变化轨迹及其背景，不仅可以发现江东士族文化的独特性及其不同表现形式，而且可以窥见六朝士族宗教观念中的奉佛或是宗道，学术思想上的儒家、黄老和玄学以及家族文化性格上的保守与趋新之间的错综复杂的关系。
　　［注释］
　　[1]本文主要探讨吴郡张氏、陆氏、顾氏和会稽谢氏、孔氏等江东旧族，他们在孙吴时已经是文化士族，其士族化进程、家族学术和信仰状况皆与其它江东士人迥异，故笔者将另撰专文讨论。
　　[2]据《世说新语·栖逸》，“郗尚书与谢居士善”条刘注引檀道鸾《续晋阳秋》可知，谢敷先戴逵而死；又《晋书·戴逵传》云戴氏卒于太元二十年，则谢敷氏死于太元二十年以前；又陆澄《法论目录》载录谢庆绪《阿毗昙五法行义》（《出三藏记集》卷十二），太元十六年，僧伽提婆始于庐山译出《阿毗昙心》（慧远《阿毗昙心序》，（《出三藏记集》卷十），谢敷生前得见《阿毗昙心》，则他的卒年应在太元十六年以后。
　　[3]《世说新语·言语》“张玄之、顾敷是顾和中外孙”条引《续晋阳秋云》“（张玄之）出为冠军将军，吴兴太守，会稽内史谢玄同时之郡，论者以为南北之望”，据《晋书·谢玄传》，谢玄于太元十一年移镇东阳，其后又转授会稽内史，太元十三年卒于官，可知张玄赴会稽是在太元十一年至十三年之间。
　　[4]据《高僧传·释道温传》，其时张邵镇襄阳，又由《宋书》本传可知，元嘉五年，张邵领雍州刺史。
　　[5]一是陆纳于太元十四年拜尚书令，太元二十年卒（《晋书·孝武帝纪》），则陆纳四十任尚书令、七十乃卒的说法不实；二是陆纳父陆玩年六十四而亡，“奕世短寿”云云为无稽之谈。
　　[6] [14]　说详见拙作《论陆澄崇儒博物学风对梁代文学复古思潮的影响》，载《杰出人物与中国思想史》，《思想家》第一辑，（江苏教育出版社，2000年）
　　[7]孙昌武点校，《观世音应验记（三种）》，中华书局，1994年11月，以下所引《光世音应验记》、《续光世音应验记》、《系观世音应验记》皆依此本。
　　[8]参见周一良《魏晋南北朝史札记》，页114－115，《观世音经》条，中华书局，1985年版。
　　[9]《观世音应验记排印本跋》，载《观世音应验记》（三种）
　　[10]郗氏诸人与谢敷交谊甚笃。郗愔事道极虔诚，但他任会稽内史期间，曾表荐谢敷。
　　[11]周一良《南朝境内各种人及政府对待之政策》，载《魏晋南北朝史论集》页64（北京：北京大学出版社，1997年6月）。
　　[12]说详见拙作《文采风流－论张融的特殊性及其对侨姓士族文化的批判》，《文学评论丛刊》第二卷第二号，1999年12月。
　　[13]张敷曾与张演论西方弥陀（《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》），又张辩曾为奉持弥陀信仰的释昙鉴作传赞，对他的信奉弥陀加以颂美：“披荔呈芬，握瑾表洁。浑浑法师，弗淄弗涅。晔晔初辰，条蔚暮节。神游智往，岂伊实缺。”（《高僧传》卷四）。
　　[15]《晋书孔严传》载：孔严三子：道民，宣城内史，静民，散骑侍郎；福民，太子洗马，皆为孙恩所害。又《晋书·孙恩传》云：“黄门郎孔道，鄱阳太守桓放之……皆敬事”孙泰，孙恩之乱中，“中书郎孔道、太子洗马孔福”遇害。这两处记载中，太子洗马孔福民即太子洗马孔福，那么黄门郎、中书郎孔道当为宣城内史孔道民。《晋书》卷四十八校勘记已经指出这一点。然陈寅恪认为“至晋书孙恩传中敬事孙泰之黄门郎孔道即同传下文遇害之中书郎孔道，与山阴孔氏疑是一族，《南齐书孔稚珪传》稚珪祖为侍中道隆，以稚珪父灵产奉道如此之笃推之，孔道隆恐即孔道，以唐人传写避讳，略书名下一字，而诗中之官或者又因死难之故所追赠欤？姑记于此，以俟考”。（《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》页24，上海古籍出版社，1980年8月）卿希泰《中国道教史》第一册第三章《道教在魏晋时候的分化与发展》从其说，页278，四川人民出版社，1996年。然孔道不大可能为孔稚珪祖孔道隆，还有以下原因：其一《高僧传》卷十《杯度传》载：孔宁子时为黄门侍郎，在廨患痢，遣信请度。度呪竟云：‘难差，见有四鬼，皆被伤截。’宁子泣曰：“昔孙恩作乱，家为军人所破，二亲及叔，皆被痛酷。”所谓四鬼盖指孔宁子父母及两叔，那么孔严长子孔道民很可能是孔宁子之父。其二，《道学传》卷十六记孔稚珪父灵产“遭母忧，居丧以孝闻……父在京师，未之知也”，除非孔灵产为庶出，那么与妻同亡的孔道不可能为孔灵产之父。
　　[16]《新唐书·宰相世系表》：吴丞相雍孙荣，晋司空。雍弟徽，侍中，又居盐官。徽十世孙越，陈黄门侍郎。
　　[17]参见许抗生《僧肇评传》第七章第一节《僧肇佛学对南北朝三论学的影响》，南京大学出版社，1998年12月。
　　[18]此事很可能发生在永明十年底。参见拙作《论孔稚珪＜北山移文＞及其对家族传统信仰的态度》，待刊。
　　[19]见《南史·隐逸传》。孔祐隐于四明山的时间不详，但该传称太守王僧虔赞誉孔祐之不仕，据《南齐书·王僧虔传》，王氏任会稽太守，是在刘宋泰始、泰豫年间。
　　[20]此书作者为吴郡顾夷或是晋陵顾悦之。《隋书·经籍志一》注载有：《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰。又《宋书·关康之传》：“晋陵顾悦之难王弼《易》义四十余条”，《世说新语·文学》“谢万作八贤论”条引《顾氏谱》云：“夷字君齐，吴郡人。祖廞，孝廉。父霸，少府卿。夷辟州主簿，不就。”顾夷未就扬州主簿，任扬州刺史更无可能。晋陵顾悦之曾任扬州刺史殷浩主簿，位至尚书左丞。由此可以推测：其一，无论该书作者为顾夷还是顾悦之，“晋扬州刺史”一说有误。又《隋书·经籍志三》录：《顾子》十卷，晋扬州主簿顾夷撰。“扬州刺史”当为“扬州主簿”之误。其三，顾夷与顾悦之一字君齐，一字君叔，又分别被征举和担任扬州主簿，这是《隋书·经籍志》与《宋书·关康之传》说法不一的原因。从顾夷作《顾子》来看，《周易难王辅嗣义》为顾夷所作的可能性更大一些。
　　[21]参见唐长孺《魏晋南朝的君父先后论》，载唐长孺《魏晋南北朝史论拾遗》（中华书局，1983年5月）。唐氏侧重于门阀制度的影响，事实上名教与自然合一的玄学思潮也冲击着儒家节操观念，参见[18]。
　　[22]《真诰》将上清派的谱系溯自王子乔，事实上魏华存以前都是拟托。参见赵益《六朝朝道教与文学》（博士论文）。
　　[23]《珠囊三洞群仙录》卷二引《道学传》云：陆修静，字元德，吴兴东迁人，吴丞相凯之后也。母姚氏怀之……“孙吴时陆氏已与姚氏通婚（《三国志·吴书·陆逊传》），由此可知陆修静确实是吴郡陆氏之后。值得注意的是陆修静与陆氏士人几乎没有交往，却与张融等人有过从。
　　表一 《观世音应验记》（三种）中的僧人一览表
　　书 名
　　僧 名
　　《高僧传》
　　《续高僧传》
　　光世音应验记
　　竺长舒
　　帛法桥
　　卷十三（经师）
　　邺西寺三胡道人
　　竺法义
　　卷四（义解）
　　续光世音应验记
　　惠简道人
　　道泰道人
　　释僧融
　　卷三（义解）
　　系观世音应验记
　　法力道人
　　卷二十五
　　法智道人
　　卷二十五
　　释道冏道人
　　卷十二（诵经）
　　释法纯道人
　　卷十二
　　关中道人法禅等五人
　　卷二十五
　　北有一道人
　　惠和道人
　　释僧洪道人
　　卷十三（兴福）
　　超达道人
　　卷二十五
　　虏中寺主
　　益州一道人
　　河北一老尼
　　释僧标
　　释开达
　　法智道人
　　释道汪法师
　　卷七（义解）
　　释道明
　　释僧朗
　　卷二十五
　　释道冏
　　释慧胜道人、法领道人
　　表二 江东士族通婚一览表①
　　时 代
　　通 婚 家 族
　　材 料 来 源
　　孙吴
　　顾邵之舅为陆绩
　　《三国志》卷五二《吴书·顾邵传》
　　顾承之舅为陆瑁
　　同上
　　顾承娶张温中妹
　　《三国志》卷五七《张温传》注引《文士传》
　　张温弟张白娶陆绩之女郁生
　　《三国志》卷五七《陆绩传》注引《姚信集》
　　*陆逊外生顾谭、顾承、②姚信
　　《三国志》卷五八《陆逊传》
　　两晋
　　顾谦为陆机姊夫
　　《宋书》卷四一《顾觊之传》
　　陆退为张凭之婿
　　《世说新语·文学》“谢太傅问主簿陆退”条引《陆氏谱》
　　张玄为顾和外孙
　　《世说新语·言语》“张玄之，顾敷是顾和中外孙”条
　　张玄妹嫁顾氏
　　《世说新语·贤媛》“谢遏绝重其妹”条
　　刘宋
　　陆法真为张玄外孙
　　《宋书》卷五十二《良吏传》
　　*陆修静因为姚氏
　　《珠囊三洞群仙录》卷二引《道学传》
　　*顾琛母孔氏
　　《宋书》卷八一《顾琛传》
　　南齐
　　张融为孔稚珪外兄
　　《南齐书》卷四一《孔稚珪传》
　　陆倕外祖为张岱
　　《宋书》卷二七《陆倕传》
　　顾昌衍为张永外甥
　　《南史》卷七三《孝义王塞之传》
　　陆杲之舅为张融
　　《梁书》卷二六《陆杲传》
　　张稷长女适孔氏
　　《梁书》卷六《张稷传》
　　陆厥妻顾盼妹
　　《文选》卷二六陆韩卿《奉答内兄顾希叔诗》李善注
　　顾欢女嫁钱塘朱选之
　　《南各书》卷五五《孝义朱谦之传》
　　萧梁
　　顾协内弟为张率
　　《梁书》卷三《顾协传》
　　陈
　　虞世南妹嫁陆氏
　　张怀瓘《书断》
　　注：①参见方北辰《魏晋南朝江东世家大族述论》页250（台北：文津出版社，1991年1月）。方氏的统计有疏漏，笔者补充的部分以＊号表示。
　　②“陆逊外生顾谭、顾承”盖即“顾承之舅为陆瑁”。