言意之辨的人生哲学意义

言意之辨的人生哲学意义
　　沈顺福(北海道大学博士后研究)
　　内容提要：言意之辨是中国哲学史上的一个重要的现象。过去我们一直都是把它当作是一道认识论命题。这实际上是对它的误解。从老子、庄子、王弼等人对言与意的理解来看，意不仅仅是一种观点，而是道。道不仅仅是宇宙间的规律，更是一种境界与自由。得意忘言已经超越了知识的局限，与体验和直觉融为一体，成为一种修行方法。因此，仅仅以西方哲学思维方式来理解得意忘言，是无法理解中国哲学的真正精神的。
　　关键字：言、意、道、知识、智慧
　　言意之辨是中国哲学史上的一个重要的现象。多少年来，我们一直都是从认识论角度去看这一现象的。然而，事实上，仅仅用西方的知识论理论去看待这一现象，显然是有点儿削足适履，以至将这一现象简单化，从而也是将中国哲学的简单化。这种做法并不能真实地反映中国哲学史的真正意蕴。在此，我们有必要予以澄清。
　　一、 意即道
　　言意之辨，从表面看来，是讨论言与意的关系的。对这一问题的讨论，早在先秦时期就已经开始。庄子以物之有形与无形来说言与意，他说：“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也，不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(1)有些是非功过有形的，有些是无形的。无形者，不能再分化，也不能再扩大，也是无法用数量来表达的。可以说的，只是物的粗的部分，即语言可以表达或描述物质的有形部分。相对于粗，就有精。在庄子看来，意就是精，意致为精。似乎言与意的区别仅在于粗与精之间。王先谦的《庄子集解》在注“夫精粗者，期于有形者也”时引说：“宣云：尚在有迹处求道。”精与粗，意与言，均是用来表达观点的。言与意都是通过对物的有形的部分的描述，来体现道的。然而，在庄子那里，在言意之外，还有一个无法用言与意来表达的存在。它没有精粗，是无形的。这就是道。道是无形无量的，因而不可以言说、不可以穷尽，言只能说物之粗，意只能致物之精，非精非粗的道则无法被表达了。
　　表面看来，庄子的言与意在性质上是一致的，在其外还有一个无形的存在。而事实上，《庄子》在另外表的一个地方明确地区别来意与言：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”(2)这里，言与意的区别就不再是粗与精的区别了，言与意之间也不再仅仅是两种分别的表达方式了。“语之所贵者意也”，语言的意图是意，意才是语言的真正内涵。那么意是什么呢？意之所随即意所要表达的是道，《庄子》认为，这是语言所无法传达的，即言不达意。既然言不达意，那么概念、知识对于道而言，便不重要了。因此《庄子》主张得兔忘蹄、得鱼忘筌、得意忘言。
　　如果说庄子的言意关系还不是十分明确的话，汉魏之际的言意之辩则十分清楚地表达了这样的一种意图。王弼说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以存鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌。是故存言者，非得象也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”(3)如果说庄子讲的还主要是言与意的关系，那么王弼则讨论了言、象、意三者的关系。言即语言，它是用来说明象的；象即卦象，它是用来说明意的。这言与象都是工具，最终都是为了表达意的。意是什么？在王弼这里，就是言与象所要表达的某种东西，也即是道。
　　言意之间的这种表达与被表达之间的关系，在僧肇那里更为明显。僧肇以为言即言与象，言与象只不过是一种工具，它是为了道。此处的道即为意。僧肇说：“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以通之；妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。”(4)僧肇以为，有与无，表现为心的作用。言与象则是心之影响即有与无之所攀缘，即条件。万有之物是心之所然，其所以寄之者为言与象，一旦言象莫测，则道便无从得知了。因此道不离言象。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被称为虚无，道与外界事物冥合，产生的道，既是道可道，非常道，是一种虚无，又可化为自然，与万物同行，是一种实在。他既认为道超于言象，言象无从真正表达道，又以为道寄于言象，脱离言象，道则绝于群方。言、象，又被僧肇称为“假号”，假号即物之名。他引《放光般若经》说：“诸法假号不真。”(5)物之名只是人们为了认识万物的一种方便手段，它并不能真正反映物之本义，因而是不真的，言(名)与意(诸法)是无法一致的。人们以名求实，或以实求名，都是不正确的，正因为万物“名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?”(6)万物何以存在?因此万物不真。
　　二、道即智慧（上）：天人合一
　　前面我们论证了言意之辨的意的真实含义，即道。那么道是什么呢？过去，我们从知识论角度出发，以为言意之辨表达的是语言与思想的关系，欧阳建的“言尽意论”就是可知论，认为语言能够表达思想，人类的认识能力和知识储备能够帮助人们认识宇宙和世界，世界是可知的。而庄子、王弼等人的“言不尽意”、“得意忘言”说等是不可知论，或者是一种神秘的直觉主义的观点等。得出以上结论的出发点便是将意或道理解为真理，理解为自然界的永恒的不变的规律。道是理性的化身，是最高的真理。这样的一种理解当然不算错。在老子、庄子等人那里，道显然具有真理与规律的含义。然而，道绝不仅仅是真理与规律。
　　道是什么呢？老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之曰大。”(7)它是一个先于天地而生的存在，是天地之母，天地从其而生，且“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(8)道是天、地、人之根本，而道却也依法于自然，或者说，道在本质上即是自然。自然是什么？自然首先是自然界“四时行焉，万物生焉”的规律，如“上善若水，水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”(9)善即合适宜，符合规律。圣人“以辅万物之自然而不敢为”(10)。庄子说：“因是已，已而不知其然，谓之道。”(11)因是，即遵循其本性，这个本性不是后天赋予的，是自然而然的，即不知其然。猴子喜欢朝四而暮三，这是它的本性，该为朝三暮四，它们就不喜欢，因为这有背于其本性。因其本性而不知，不是有意为之，即为道。这种道，是可道的，即“道可道”，人们是可以认识的。人世间的社会规律、宇宙间的自然规律，也都是可以言说的。对于这种可道的规律即道，老庄并不是一概排斥的。在庖丁解牛的寓言中，庖丁解牛时的自然、自得之情，完全是以其对牛的生理结构熟知与持刀之技的娴熟为基础的，而这些无疑是知识。因此可以说，庄子并不是真的反对知识。
　　然而老庄的道又绝不仅进是自然界的规律。道即是一种规律性的存在，而又超越于规律，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”(12)道是可言说的，是规律，却又不仅仅是规律。它还有另一种意义，是另一种意义上的存在。对于这种存在，我们是无法用语言来表达。庄子也说：“道不可言，言而非也。……道不当名。”(13)道是不可以说的，说了就不是道了。“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(14)情即实，信即真，道是真实的存在，然而又是无形的。它“自本自根”，是绝对的。然而它又不是高不可攀，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”它贯穿宇宙，却又不为高、不为深、不为久、不为老，就在我们的现实生活中。它是什么呢？它就是人与自然融为一体的、自然而然的状态或境界。庄子有时称之为逍遥游，有时称之为天人齐一。庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(15)人与自然融为一体。“何谓人与天一邪？有人，天也，有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣！”(16)人与天皆属于自然，因此人天合一。既然人天皆属于自然，那么生命的最理想、最高境界便是“与造物者为人，而偶游乎天地之一气。”(17)“天地与我并生，万物与我为一”(18)人与天地万物合一，达到天人合一的境界。在这一境界中，物我两相忘，自然而然。因此我们可以说，老庄的道，除了有自然界的规律意之外，还有一层意思，那就是自然界的规律所澄现的自然而然的状态，即“天地与我并生，万物与我为一”的境界。体会了这种境界，也就体悟了道。道不外于此。
　　虽说老庄的道有自然界的规律和自然界规律所澄现出的自然而然的状态与境界两种含义，但是从根本上说，老庄更倾向于视道为自然界所流露出来的自然而然的状态与境界，并以自然而然的境界高于自然界的规律。因为在老庄看来，知识存在著不足与局限，人们要突破这种局限，从而达到一种新的境界。因此才有了老庄绝圣弃智、糟糠知识，号召人们放弃对知识的追求，以为这样才是真正的知、智，才能真正体悟道。庄子说：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！”(19)人们都看重知识，以为有所知了不起，却不知道以其不知然后有所知才是真正的知。因此庄子十分看重不知，《庄子·齐物论》记载说：“齿缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎?’曰：‘吾恶乎知之！’‘子知子之所不知邪?’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪?’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?’”齿缺问王倪是否物之相同之处，是否知道自己的无知之处，万物能否被认识，王倪对此一问三不知，并且反问道：凭什么判定所知道的不是无知呢?他以此模糊知与无知的界线，或者说他否定人们对事物的认识。
　　魏晋名士荀粲以言、象、意三者为基本因素来表达自己的观点。他说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽意，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”(20)言与象不能通于言象之外的意，理不能用任何语言文字表达出来。人们不能通过理论思维获得智慧，知识与智慧不能获得统一。嵇康“吾谓能反三隅者，得意而忘言。”(21)郭象甚至称寻“言外之意”。对知识的超越就表现为得意而忘言。王弼说画以尽情，而画可忘，作画作为一门技术与知识，是为了尽情尽兴，目的达到了，画也就无所谓了。这与亚里士多德的绘画艺术观十分相似。亚里士多德说，绘画的目的就在于绘画活动本身，至于画得如何，能卖多少钱，这并不重要，只要能够从绘画中获得快乐，这便是至善的。幸福便在于此。可忘画，忘的当然是画的好坏与能卖多少钱等外在的因素。相比而言，尽情则是主要的。这便是一种道。
　　三、道即智慧（下）：般若与涅槃
　　对道的体悟便是智慧。智慧在佛教那里就是般若与涅槃。般若既是一种工具，是洞悟道的工具，是对世俗知识的超越以后的所得，是一种小果。相对而言，涅槃则是一种大果，是洞悟之所得，即境界。般若与涅槃便是对道的体悟。言意之辨在这里表现为语言与般若、涅槃的关系、思议与境的关系。印度佛教既称可思议境，如《金光明经》，也称不可思议境，如《华严经》。从认识论上说，可思议境之说是将理论思维与全体的“道”即境统一起来，认为人类的认识是可以把握所谓的道的。而不可思议境之说则是认为道是不可思议的，人类的认识是不能把握道、法的。
　　佛教以为，对佛家的道的体悟，需要佛教的智慧，即般若。早期佛教将般若区别于世俗的知识，以为般若与知识是两码事。这一点也反映到中国的魏晋南北朝佛教中。僧肇公开认为名言、概念只是“假号”与“施设”，而般若法性是“无相无名，乃非言象之所得”(22)言象不能达真如法性。可是他又意识到：如果言不达意，意又如何得传呢?于是他吸收印度佛教的八不方法，主张不断的破除边见，以得真如。这与现代西方科学哲学中的证伪法十分相近。僧肇将知识看作“沤和”，称它是一种惑智，而般若则是圣智，“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”(23)圣智幽微，非言象(知识)所得，圣智即般若是不同于知识的。可是，僧肇又认为，圣智与言像是统一的。他说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知?所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。……是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知?然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知?”(24)智即智慧般若以知识为其所知，知识只不过是人们为了方便认识万物而已。真谛本身并无形体，智慧如何认识它?因此必须依靠知识，意离不开言。
　　僧肇认为观真谛、得正道应该用真智即般若。他引用《放光般若经》说：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。”(25)般若智慧并不关注具体的万物，而是照万法之实相，体万有之性空，“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛；真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以回而不差，当而不是，寂泊无知，而无不知矣。”(26)般若不同于知识，用来照无相的真谛，真谛并无具体的实体，般若也不是有形的存在。“圣智无知而无所不知，无为而无所不为。”(27)圣智即般若，圣智的本质是“无知而无所不知”，圣智即般若不同于知识，却又什么都知道，它超越于知识。“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(28)般若虽不同于知识，却也不是不知道，相反，相对于知识认识世界时的分析性、片面性、局限性，般若是从整体上把握世界的，因而克服了知识的如上缺点，做到无知而无所不知，“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”(29)智虽无知，却能玄照于事外，从整体上了知世界之真谛、体悟万物之性空，获得智慧，证得涅槃。竺道生也同意玄学的主张，认为可以得意而忘言。
　　玄学与佛教主张得意忘言，通过修行去把握不可思议之境。它们所说的境是什么呢？天台宗智顗将宇宙间之法分为两类，一类是可思议法，另一类是不思议法，“思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果，三界轮环。若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛。盖思议法也。”(30)有作四谛指藏教的生灭四谛，通教的不生灭四谛及别教的无量四谛。六道因果，三界轮环，生灭有序，皆是人能用名言、概念加以把握的，所以称之为可思议境。智顗认为，不仅小乘说法为可思议法，而且大乘亦名心生一切法，谓十法界，犹是思议境境。从六道、四圣来看，谁善谁恶、谁有谁无、谁渡谁不渡都是可思可议的，是可以依靠名言、概念等理论思维加以把握的。从因缘观看，思议境表现为思议生灭十二因缘和思议不生灭十二因缘；从四谛观看，思议境表现为有作四谛。
　　而不可思议境，则可以从四谛观看，“以迷理故，菩提是烦恼，名集谛；涅槃是生死，名苦谛；以能解故，烦恼即菩提，名道谛，生死即涅槃，名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。”(31)思议境之法为有作四谛，因集而苦，因道而灭，而无作四谛则生死与涅槃无二，烦恼与菩提无别，苦、集、灭、道融为一体，为不思议境。从因缘观看：“大经云：十二因缘名为佛性者，无明爱取即是烦恼，烦恼道即是菩提。菩提通达，无复烦恼，烦恼即无，即究竟净，了因佛性也。行有是业，即是解脱，解脱自在，缘因佛性也。名色老死是苦道，苦即法身。法身无苦无乐，是名大乐。不生不死是常，正因佛性也。故言无明与爱是二中间，即是中道。无明是过去，爱是现在。若边若中，无非佛性，并是常乐我净。不明不生，亦复不灭，是名不思议不生不灭十二因缘。”(32)无明爱取与菩提无二，生死与涅槃无别，行有即解脱，诸种因缘所成之境无差无别，无前无后，浑为一体，为不思议境。从常、乐、我、净来看，不可思议论即涅槃。而涅槃即是一种自我实现。这一点在涅槃四德即常乐我净中十分鲜明。具体表现为三千世界与心浑然为一体，如庄子所说，天地与我并生，万物与我为一。很显然，台宗的不思议境是以自我与天地合一的整体为所指，它是非识所识，非言所言，属于超名言之域。自我达致此这领域，便与三千世界合为一体，即达到了天人合一的境界。可以说，台宗的不可思议境指的是一种玄妙深绝的境界，它所揭示的内涵便是智慧所关照的物件，或者说，自我一旦达到一念三千之境，便获得了智慧，实现了自由。
　　四、道与生存体验
　　得意忘言不仅表达了一种对境界、对理想与自由的追求，而且指出了其转识成智的方法。这种方法，在庄子那里是坐忘，在竺道生那里是顿悟，在天台宗那里是顿渐泯合。
　　庄子一方面坚持“天地与我并生，而万物与我为一”(33)，另一方面又认为在现实社会，人与物烦恼，与神烦恼，从是处于无尽的苦恼中，因此他非常向往离开尘世与天地并生、与万物为一的境界。于是他提出了见独、坐忘、心斋等方法。所谓见独，即“以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”(34)经过九日的修炼，“我”即可以忘却外在的一切，然后如黑暗骤见光明，即朝彻，最后便达到与道、与天地合一的境界。这种朝彻、见独的方法、过程，便是一种豁然开朗的体验。而所谓坐忘，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（35）与见独相似，坐忘也是一种忘却物我的方法。而斋心则更是如此：“如一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(36)庄子认为通过气的呼吸吐纳，可以虚而待物，从而泯灭物我、齐一生死。心斋即是虚万物。这种朝彻、见独、坐忘、心斋，其基本精神便是刹那间泯灭物我的差别，做到物我两忘，达到逍遥游的境界。这种刹那间物我两忘的方法，庄子比喻为鱼与筌，得鱼而与瞬间忘筌，即得意而忘言。
　　庄子的坐忘等方法对道生顿悟观点的形成无疑产生了一定的影响。道生在解释慧解时也如是说：“若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(37)只有忘筌取鱼者，才可以与之谈论道，或者说，要想得道，必须得鱼而忘筌。慧达的《肇论疏》说：“第一竺道生大顿悟云:夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智□释，谓之顿悟。“道生之所以提倡顿悟，其根据是“理不可分”，理是不可以分为阶段的，“夫理既为一，则无大慧小慧之别，二乘三乘之辩。”(38)既然理是一，也就没有什么大慧小慧之分、二乘三乘之别了。“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易?不易之体，为湛然常照。”(39)真理自然一体，没有差别，因而悟之一极，“理无异趣，同归一极也。”(40)悟即顿悟、大悟，不容阶级。因此，竺道生主张“金刚以还，皆是大梦，金刚以后，皆是大觉也。”(41)
　　天台宗的止观方法吸收了道生等人的顿渐说，主张顿渐双修。但是它的顿渐双修说不同于小顿悟的先渐修七地，再顿悟。它的顿渐是泯合的。智顗说：“小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小；佛命善吉转教，大盖菩萨，是为渐资顿。”(42)渐资顿，同进顿亦资渐；所谓顿渐相资“若带小明大，是顿渐相资；若会小归大，是顿渐泯合。”(43)顿渐泯合，“当知即顿而渐，即渐而顿。”(44)小顿悟有一次弟，大顿悟又不分阶级，天台以为都不妥，它认为渐修与顿悟，如权与实、三与一，权不离实，实不离权，权实相即，开权显实，在渐修中有顿悟，在顿悟中有渐修，渐即顿。渐修即顿悟的观点是以三谛圆融为根据的。在圆融理论中，有权说与实说。权说圆融，菩提不同于烦恼，法身不同于苦，固需止观、需修，从烦恼中剥离出菩提，从苦中显示出法身，这时须一步步地来，即渐修。同时天台实说认为，烦恼即菩提、苦即法身，两者相即不二，即体便是，因此从烦恼中顿悟菩提。渐修与顿悟相资相合。
　　渐修体现于自我知识的积累、能力的提高，对渐修的重视要求自我不断提高自己的知识、经验、能力等，在天台宗中，渐修即修得般若、成善知识。如果将它的知识改造为一般意义上的知识，天台的渐修不无合理之处。渐修不离顿悟。顿悟是一种直觉。艺术创作中的灵感、科学研究中的忽然领悟也都是一种直觉，也是一种顿悟。艺术与科学中的灵感与顿悟是一种理性的直觉。这种理性的直觉使自我跨越有限与相对，在即刻中体验无限与永恒。宗教的体验其实也是试图统一有限与无限、相对与绝对。基督教主张在忏悔中实现与上帝同在；道教主张通过服丹吐纳使有限的生死之人成为不死的仙人，佛教主张通过禅定成佛。马克思也曾说人类把握世界的方式有四种：理性的、艺术的、科学的与宗教的，将宗教体验也视为其中的一种，无疑地意识到宗教在人类生活中的作用与地位。宗教体验是一种直觉，在天台看来，宗教体验不仅有顿悟，而且有渐修。顿悟突出了其直觉一面，而渐修则包含著不断地积累与量变。这种积累与量变除了其宗教性一面，也不乏知识的积累，如二十智中的世智无疑指一般的常识。它主张权智即实智，实智即权智，将知识等同于智慧。智慧不仅包含知识一面，而且还具有行为特征，如佛教的体验。从知识与智慧的关系看，台宗将体验中融进知识，因此它的顿悟与渐修，从一定的意义上说，也具有理性的直觉等特征。
　　因此，言意之辨，看起来是一种知识论，而它实际上由对知识的探讨转化为对知识的超越，由一般的知识论转化为一种人生观。它表达了一种知识与智慧的关系。它不仅仅是一种知识论了。与其说是一种知识论，勿宁说是一种人生哲学。这一点，我们可以从宗教哲学和西方维特根斯坦的图像说里得到充分的论证。
　　注 释
　　(1)《庄子·秋水》
　　(2)《庄子·天道》
　　(3)《周易略例·明象》
　　(4)《肇论·答刘遗民书》
　　(5)《肇论·不真空论》
　　(6)《肇论·不真空论》
　　(7)《老子·二十五章》
　　(8)《老子·二十五章》
　　(9)《老子·二十五章》
　　(10)《老子·六十四章》
　　(11)《庄子·齐物论》
　　(12)《老子·一章》
　　(13)《庄子·知北游》
　　(14)《庄子·大宗师》
　　(15)《庄子·逍遥游》
　　(16)《庄子·山木》
　　(17)《庄子·大宗师》
　　(18)《庄子·齐物论》
　　(19)《庄子·则阳》
　　(20)《魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》
　　(21)《声无哀乐论》
　　(22)《肇论·般若无知论》
　　(23)《肇论·般若无知论》
　　(24)《肇论·般若无知论》
　　(25)《肇论·般若无知论》
　　(26)《肇论·般若无知论》
　　(27)《肇论·答刘遗民书》
　　(28)《肇论·般若无知论》
　　(29)《肇论·般若无知论》
　　(30)《摩诃止观》卷五, 《大正新修大藏经》,第四十六卷第52页
　　(31)《法华玄义》卷二下,《大正新修大藏经》,第三十三卷第701页
　　(32)《法华玄义》卷二下,《大正新修大藏经》,第三十三卷第700页
　　(33)《庄子·齐物论》
　　(34)《庄子·大宗师》
　　(35)《庄子·大宗师》
　　(36)《庄子·人间世》
　　(37)《高僧传·竺道生传》
　　(38)《妙法莲华经疏》
　　(39)《大般涅槃经集解》卷一
　　(40)《妙法莲华经疏》
　　(41)隋碛法师:《三论游意义》
　　(42)《法华玄义》卷一上,《大正新修大藏经》,第三十三卷第683页
　　(43)《法华玄义》卷一上,《大正新修大藏经》,第三十三卷第683页
　　(44)《法华玄义》卷一上,《大正新修大藏经》,第三十三卷第683页