夷夏之辨与佛教

夷夏之辨与佛教
　　(中国)刘立夫(南京大学哲学系博士) 恒毓(法国《世界弘明哲学季刊》编委会主席、南京大学哲学博士、江南文化研修学院哲学教授)
　　【摘要】 夷夏之辨是华夏文化中心论和汉民族政权正统论在文化观念上的反映。夷夏之辨对中国佛教的影响，主要体现在儒释道三教关系中。佛道斗争，主要是道教企图排挤佛教、争取道教在中国的宗教正统地位的斗争；而儒佛之争则是封建世俗地主阶级同僧侣阶层在政治经济利益上的矛盾，且夷夏问题也没有道佛之争那样直接，但后果往往要严重得多。夷夏问题是跨文化交流中外来文化融入中国文化中双方矛盾冲突的一种特殊表现形式，对于佛教在中国的传播、发展及其历史定位曾经产生过长期而深远的影响。
　　【关键词】 夷夏之辨 佛教 道教 儒家 文化冲突
　　源远流长的中华传统文化是在多种文化成分的不断融会整合中而蔚为大观的。成功地对外来佛教文化的融合吸收，显示了中华文化的海纳百川、有容乃大的宽博胸怀。但是，这种融合吸收有一个重要的前提，它是以传统文化为中心、以华夏文化为正统来实现的。在中华文化的主流下，还同时存在一股不可忽视的暗流，那就是“夷夏之辨”。夷夏之辨对于佛教在中国的传播、发展及其历史定位曾经产生过长期而深远的影响。一、夷夏之辨的文化渊源
　　“华夏”与“四夷”有别的观念早在夏、商、周三代就开始形成，到了春秋时代，“夷夏之防”的民族意识随著周王室的衰落、四夷落后民族的纷纷涌入中原而强化，在“南夷与北狄交，中国不若线”[1]的严峻形势下，中原农耕文明的强烈的“华夏意识”，华夷“内外有别”的观念本能地爆发出来，即所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。[2]因而，春秋时代的“尊王攘夷”之举作为“春秋大义”历来被儒家所称道，并作为一种文化传统得到继承和发扬。综而观之，华夷之辩的基本精神主要有两个方面：其一是，夷夏有别，华夏文化高于四夷文化，中国是礼仪之邦，文化的中心，因此，应该“裔不谋夏，夷不乱华”[3]；其二，汉民族建立的政权才是“天命”所归，王朝的“正统”。从秦汉到明清，每当汉民族的政权受到周边其他兄弟民族的威胁、民族危机深重之时，这种夷夏之防的“春秋大义”就会一再被激活。南北朝时代、两宋时代都是如此，甚至到了明清之际的王夫之仍力倡“夷夏之防”，认定：“天下之大防二：中国夷狄也，君子小人也。”[4]传统的夷夏之辨成为近代民族主义的前身。
　　汉民族的文化中心论和政权正统的观念是中国传统夷夏之辨的两个基本内容，这种思想与古代中国的中原农耕文明长时期地高于四周的游牧、渔猎文明有关，也与中国古代文明长期处于世界前列地位有关。它虽然不是中国文化的主流，但对于传统民族心理形成有著潜移默化的作用。从先秦百家争鸣的结束到封建一统国家的建立，春秋大一统观念逐渐转变成中华民族的心理积淀，并逐渐体现在文化观念之上。在华夏文化内部，各种学说虽然有正统和非正统之分并可以并存，但均定于儒家一尊之下；在华夏文化与非华夏文化之间，可以宽容外来文化的存在，但必须以华夏文化为正统、为主导；一旦喧宾夺主，就有可能遭到拒斥、排挤甚至毁灭性打击的命运。在这种条件下，佛教作为一种外来文化，在中土注定会命途多舛。
　　夷夏之辨对于中国佛教的影响，集中体现在儒、释、道三教关系之中。因为佛教作为一种外来文化，它在中土遇到的直接竞争对手就是儒家和道教。佛教同儒道二教的矛盾冲突从佛教传入之日起，就一直没有停止过，但是，由于中国传统文化本身所具有的宽容性、调和性，三教之间一般能够求同存异、和平共处，只有到了佛教的发展严重地威胁到封建国家的稳定的时候，影响到儒道二家的优势地位的时候，斗争才会尖锐化、白热化，才会上升到“夷夏大防”的高度，从而使佛教受到极大的冲击。从三教关系来看，广义上的“夷夏之辨”从佛教传入中国就开始了，但狭义上“夷夏之争”则相对晚一些，到南北朝才正式开始。本文所指的主要是后者。二、佛教东传与夷夏之辨的产生
　　佛教从西汉之交传入中国，直到魏晋，由于它在宗教形式上依附于道家方术，在宗教理论上借助于玄学，没有形成一支独立而强大的宗教实体，在朝野中的影响还不足以同儒道二家相抗衡，因此，夷夏之争的问题还不会爆发出来。《牟子理惑论》中记载的三十七篇问答，比较集中而全面地反映了汉魏时代中国社会各方对佛教的看法和评价，后来中土关于佛教的批评在这里基本上可以找到原形，夷夏之辨也初露端倪，如第十四问答：
　　问曰：孔子曰：夷狄之有君，不如诸夏之无也；孟子讥陈相更学许行之术，曰：吾闻用夷变夏，未闻用夏变夷者也。吾子弱冠，学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？
　　牟子曰：此吾未解大道时之余语耳，若子可谓见礼制之华而谙道德之实、窥炬烛之明而未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣，孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：君子居云，何陋之有？及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣吉，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑，时自惑乎？
　　这是现存关于广义的夷夏之辨的最早材料，其中牟子关于该问题的回答奠定了后世的基本模式。总的看来，全文三十七个问答中还仅有此处集中涉及三教夷夏之辨的问题，而且批评与反驳都相当缓和，还未发展到大规模的攻击、谩骂的地步。此后，以夷夏之名义反佛者代不乏人。西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，以老子为佛教之远祖，意在“用夏变夷”。东晋时后赵的王度曾上书石虎，认为：“佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。”但石虎以“佛是戎神，正应所奉”为由拒斥了王度的建议。[5]这些都说明夷夏之辨还没有正式提上议事日程。
　　夷夏之争直到南北朝时代才正式引发出来。此后这一斗争多次重演。它主要表现为道佛之争与儒佛之争，而且常常混杂交错，儒道二家互相结盟，共同对付外来的佛教。三、夷夏之辨与道佛之争
　　以夷夏之辨为中介，道教与佛教第一次大规模的冲突发生在南朝宋、齐之间，这场争论以顾欢作《夷夏论》为肇端，引发了佛教方面大量的“折顾”、“难顾”、“咨顾”的护教文章，双方围绕道佛谁先谁后、夷狄之教是否可以适用中国的问题展开了无情的攻击。其中，道教以本土宗教自居，配合儒家的纲常名教，反对来自印度的佛教教化汉人，用夷变夏；佛教则避开、或调和儒家一方，专攻道教的弱点，力图巩固佛教的生存地位。
　　顾欢的《夷夏论》的基本内容有三点：（一）以老子化胡说为基本经典依据，断定道为佛源、道先佛后，其经典依据是：“道经云：老子入关之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉。”（二）佛道二教虽然都是“圣教”，但表现形式完全相反，“佛非东华之道，道非西戎之法，鱼鸟异渊，永不相关”。（三）华夷人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂。顾欢认为，“教华而华言，化夷而夷语”，正如“在鸟而鸟鸣，在兽而兽吼”，又比如舟车之用，虽在致远，而用途不可替换；如果不讲夷夏有别，就象“车可涉川，舟可行陆”那样荒谬。因此，中国只能用孔、老之教治理，不可“舍华效夷”，用夷变夏。[6]《夷夏论》的要旨在于袒护道教，置道教于佛教之上，但其中的舟车、鱼鸟之喻，则有退佛教于天竺之意，事关佛教在中国的命运问题，因而遭到了来自佛教方面的强烈反击。一石击千浪，宋司徒袁粲率先反驳，继而谢镇之二上《与顾道士书》，朱昭之作《难顾道士夷夏论》，朱广之作《疑夷夏论咨顾道士》，慧通作《驳顾道士夷夏论》，僧愍作《戎华论折顾道士夷夏论》，等等，对顾欢针锋相对，据理力争，全面驳斥：（一）针对道教的老子化胡说，佛教指斥其荒诞不实，同时又以毒攻毒，引佛教伪经反驳：“大士迦叶者，老子其人也，故以诡教五千，翼匠周世，化缘既尽，回归天竺，故有背关西引之邀，华人因之，作化胡经也。”[7]（二）针对“圣教”不处同地的问题，佛教认为，既然是圣教，就可兼用，佛教既能流于天竺，当然也可以纳入中土，“卑高殊物，不嫌同道，左右两仪，无害天均”，释教同孔老之教就象高低、左右那样不可缺少。[8]（三）针对中印两地人性不同、立教各异的问题，佛教反驳说，道教认为中夏之人性情纯善，戎狄之人本性根恶，故道教是“兴善之术”、佛教是“破恶之方”，这根本不成立。因为善恶参流，如果华善戎恶，那么，“罗云慈惠，非假东光；桀跖凶虐，岂钟西气？”[9]如果佛教仅是止恶、道教仅是兴善，那么，“若善者已善，奚用兴善？善者非善，又非兴善，则兴善之名无所托。”[10]佛教方面的反驳文章很多，理由似乎也充分，这里仅就顾欢提出的三个问题作了引用，从中可以看出佛教在这一问题上的坚定立场。
　　此后，道教与佛教在夷夏问题上还有过多次交锋，比如萧齐时有道士冒名张融作《三破论》，攻击佛教“入家而破家，入国而破国，入身而破身”，断言“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽，不信虚无；老子入关，故作形象之教化之。”并辱骂“中原之人莫不奉道，其奉佛者，必是羌胡之种！”[11]其中心仍然是夷夏之辨，引起了佛教方面的又一次反击。佛教方面强调“孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆”，认为出家修持佛法与儒家孝道并无二致，甚至更能尽孝[12]；或者以“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻为华邑”的事实说明中国本来就有夷夏互变、“地无恒化”的先例，并根据禹出西羌、舜生东夷、丘欲居夷、聃适西戎的传闻来说明地域上的差异不足以作教化取舍之依据；佛教还集中地驳斥了道教炼丹服药、羽化成仙的荒谬和道教“挟道作乱”的危害，而道教才是祸乱之源。[13]道教同佛教之所以有如此尖锐的对立，究其深层根源，在于佛教在中国的影响已经大大地超过了道教，使道教这一国产宗教的利益和地位受到了严重地损害和挑战。四、夷夏之辨与儒佛之争
　　如果说佛道斗争，实际上是道教企图排挤佛教、争取其在中国的宗教正统地位的话，那么，儒佛之争则不同，它实际上是封建世俗地主阶级同僧侣阶层政治经济利益的矛盾，二者在性质上是很大不同的。道教与佛教之争只是宗教利益、宗教地盘之争，而儒家与佛教之争则是世俗政权与宗教势力在伦理道德、经济利益、民俗信仰等方面的较量，涉及到封建国家的根本利益。众所周知，汉代以后，中国文化的主流是以正统的儒家思想为主导，兼容百家，对于其他各家以至外来的文化，只要对封建国家有利，都可以接受。这就对佛教的传播开了方便之门。佛教在中国最初的几百年间，基本上是自由传播，政府极少干预。这与佛教本身在中国是影响不大有关，同时也与中国文化所具有的宽容性格有关。虽然其中也曾经把它当作“夷狄之教”，但并没有受到敌视性的对待，这从《牟子理惑论》中对话就可以看得出来。
　　儒佛之间站在夷夏之辨的高度展开斗争至少到了南北朝以后。南朝顾欢以夷夏论、张融以三破论等掀起道佛之间的夷夏之争，但儒家方面特别是政府并没有参加进来。南朝帝王多崇信佛教，他们认为利用佛教能够“神道助教”、“坐致太平”。宋文帝曾经明确地表示：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平夫复何事？”大臣何尚之发挥说：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。”[14]加上封建国家一般能够将佛教控制在一定的范围内，让它发挥世俗政治难以达到的目的，因此，南朝儒佛之间没有出现过夷夏之争。即使有范缜那样“盛称无佛”的反佛者，皇帝也只是发动一场大规模的辩论，只涉及有神、无神的问题，不搞夷夏之辨。
　　当然，广义上的夷夏之辨在儒佛之间早就展开了，并且同佛道之间的斗争交织在一起。晋代以来，沙门是否敬王、服饰之争、白黑之争、神不灭之争等等，这些都体现了儒佛之间的矛盾，也夹杂著夷夏问题，但后者并不是问题的主导。儒家同佛教的斗争，实际上是佛教出世主张与儒家入世观念的冲突，因此，在斗争中，儒家往往站在入世的立场攻击佛教违背中国传统的忠孝伦理和道德规范，攻击佛教寺院经济损害国家的经济利益，以及沙门的卑浊行为危害世道人心，其中常带有对“夷狄之教”的鄙视。但是，像道教与佛教那种宗教正统之争却从来没有出现。
　　唐初由傅奕掀起的那场儒佛之间（当然道教也插手其间）的论战，几乎引起了一场佛教的法难。据载傅奕曾七次上书，力陈佛教的危害，要求皇帝下令驱逐“胡佛”邪教，将佛教“退还天竺”、“放归桑梓”。从武德年间的一次上书便可见一般：
　　“自汉明而夜梦……降斯已后，妖胡滋盛，太半杂华。缙绅门里，翻秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。……兼复广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐泥胡。撞华夏之洪钟，集蕃僧之伪众；动淳民之耳目，索营私之货贿。女工罗绮，剪作淫祀之幡；巧匠金银，散雕舍利之冢。硬面梁米，横设僧尼之会，香油蜡烛；枉照胡神之堂。剥削民财，割截国储，朝廷贵臣，曾不一悟，良可痛哉！……请胡佛邪教，退还天竺，凡是沙门，放归桑梓。令逃课之党，普乐输租，避役之曹，恒祈效力。勿度小秃，长揖国家。”[15]
　　从傅奕的上表可以看出，傅奕是站在封建国家的根本利益上来排斥佛教的。其中已经没有儒家佛二教熟优熟劣的讨论，因为站在儒家角度，这个问题是不言自明的。傅奕的上表得到了道士们的助攻，而佛教方面也写出了大量的反驳文章，双方展开了一场激烈的大争论。佛教方面也围绕傅奕提出的责难进行反驳，如他们认为佛教不会影响封建国家的经济收入，佛教有助于封建国家的政治的稳定，帝王崇佛乃是前代的先例，等等，夷夏问题似乎并不直接。中唐以后的韩愈在向宪宗皇帝的上书中，直斥佛教为“夷狄之一法”，认为“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服”。[16]韩愈在这里是站在维护传统的周孔之教的“道统”地位来反对佛教的。
　　值得注意的是,佛教的历次“法难”都是在封建最高统治者打著「夷夏之辨”的旗号来进行的。但在这里，夷夏之辨往往变成了单方面的一纸诏令，佛教方面几乎无申辩的余地。北魏太武帝灭佛时下诏：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦……事胡妖鬼。荡除胡神，灭其踪迹！……自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛！”[17]这种只下诏令，不许申辩的做法在其后几次佛教法难中再次重演。周武帝灭法时诏：“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国；汉魏之世，似有若无；五胡乱治，风化方盛。朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之。”[18]唐武宗“会昌法难”时诏令称：“朕闻三代以前，未尝言佛。……我高祖、太宗，以武力定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！”[19]甚至到了北宋，宋徽宗在宣和年间下的一道废佛诏令还几乎如出一辙：“自先王之泽竭，而胡教始行于中国，虽其言不同，要其归与道教为一教，而犹为中国礼义害，故不可不革……”[20]。
　　作为三教冲突中的夷夏之辨，每一次都是由道教或儒家方面发难，佛教一方只有招架之功，这是佛教作为外来文化难以避免的一个难题。在道佛斗争中，佛教可以针锋相对，据理力争，但对于儒家一方的发难，特别是在封建国家将它看成是“夷狄之教”而决定废除之时，夷夏之争就会变成佛教的灾难。
　　夷夏之争虽然涉及宗教与世俗多方面的问题，在斗争中，三方各有千秋，互有是非，但它本身并不涉及多少思想和哲学问题。特别是在封建国家以夷夏之辨为旗号，决定废除佛教之时，它的性质就发生了根本性的变化，对佛教方面也就不存在是非了。北周武帝在灭佛前曾召集各方进行过多次辩论，承光二年周武帝与慧远的对答很能说明问题。
　　（帝）乃云：“佛经外国之法，此国不须，废而不用。”
　　远曰：“若以外国之经，非此用者，仲尼之说，出自鲁国，秦晋之地，亦应废而不行。”
　　帝曰：“鲁邦之与秦晋，封域乃殊，莫非王者一化，故不类佛经。”
　　远曰：“如以秦鲁同遵一化，经教通行者，震旦之与天竺，国界虽殊，莫不同在阎浮，四海之内，轮王一化，何不同尊佛教，而今独废？”
　　帝又无答。[21]
　　慧远与武帝当时的辩论涉及了几个问题，结果都是以皇帝“无答”而告终。在佛教已经严重损害国家利益的时候，不管辩论得多么在理，多么机智，在封建强权面前，理论都会变得苍白无力。五、结语
　　夷夏之辨在思想根源上是华夏中心论和文化正统论在佛教宗教问题上的一种表现。它是跨文化交流中外来文化溶入中国文化中双方矛盾冲突的一种特殊表现形式。三教的矛盾冲突，在客观上也为三教的融合起了推动作用，加速了佛教的中国化进程，使之成为本民族文化的一个有机组成部分。佛教自两汉经魏晋南北朝与中国文化的互相冲突融合逐步中国化，到隋唐便与儒道鼎足而三，宋代以后，佛教完成了向中国社会各个层面的全面渗透，成为中国文化的不可分割的有机整体。这充分显示了中国文化的开放性格和容受能力。但是，夷夏之辨特别是儒佛之间的斗争却使得佛教长期只能以“方外之宾”屈服于王权之下，一旦势力膨胀，就会被作为“夷狄之教”而遭到摈弃和打击。历史上儒释道三教曾多次发生过排位的问题，其结果常常是儒先道次佛为末，事实上，撇开儒家不说，仅就道佛而言，无论是在宗教教理、宗教轨范、宗教形式还是在社会影响、信仰人数等方面，道教跟佛教是无法相比拟的，但道教在势力明显弱于佛教的情况下还能够位居佛教之上，依仗的正是它的土生土长的优势。鲁迅曾说，中国的根底在道教，这句话本意不在佛教，但从一个侧面揭示了佛教作为外来文化难以避免的历史定位。
　　注 释
　　[1] 《春秋公羊传》僖公四年
　　[2] 《左传》僖公二年
　　[3] 《左传。定公十年》
　　[4] 王夫之《读通鉴论》卷一四
　　[5] 《高僧传》卷九《佛图澄传》
　　[6] 《南齐书》卷五四《高逸》
　　[7] 僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》《弘明集》卷七
　　[8] 谢镇之《重与顾道士书》《弘明集》卷六
　　[9] 朱广之《疑夷夏论咨顾道士》《弘明集》卷七
　　[10] 朱昭之《难顾道士夷夏论》《弘明集》卷七
　　[11] 《弘明集》卷八
　　[12] 《弘明集》卷八《灭惑论》
　　[13] 《弘明集》卷八《灭惑论》
　　[14] 《弘明集》卷十一
　　[15] 《广弘明集》卷十一《上废省佛僧表》
　　[16] 韩愈《论佛骨表》
　　[17] 《魏书。释老志》卷一一四
　　[18] 《广弘明集》卷十《叙任道林辩周武帝除佛法事》
　　[19] 《旧唐书。武宗本纪》
　　[20] 《佛祖统记》卷四十六
　　[21] 《广弘明集》卷十《叙释慧远抗周武帝废佛事》
　　
　　Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.