印度古代思想中的“苦─解脱”模型及其理智精神

印度古代思想中的“苦─解脱”模型及其理智精神
　　唐秀连(中山大学中山大学哲学系研究员及博士候选人)
　　民族生命的命脉就是内在于其中的文化生命。民族生命的调适、畅顺、开导与发展，即该民族心灵在历史中据其最强烈关注的问题，自由抉择或扬弃相关观念，并据此为中心点，辐辏出一个贯穿于各时代中，不断修正、转变、交替其核心观念之过程，这亦正是文化生命的活动形态。一个越成熟的民族心灵，在她的文化生命历程中，越能通过观念的自抉、自觉地领悟、实现由诸观念互相交织、融合而成的“超感觉”价值，而转现为一民族中的“精神性的存有”，或简称为“精神”[1]。考诸印度文化，以入侵的雅利安文明为主体，融合原住民冥想文化而成的古印度文明，开创于西元前一千五百至一千年，距今已逾三千五百年历史，期间，就宗教形态而言，历经吠陀、婆罗门教(这两者属“正统”?stika 教派)、佛教、耆那教、唯物派等教派(这三者属于“非正统”n?stika教派，后世惟以佛教发展最盛，且对婆罗门文化数度产生威胁)，另有后世的印度教(新婆罗门教)、回教各宗的盛衰起落，就宗教哲学形态而言，堪称世上最宏富多姿，几无一领域不被涵盖[2]。然而，印度宗教哲学形态虽然繁杂多样，却从无掩盖印度民族心灵在历史中始终贯彻的精神追求，而使印度文化呈现为一高度集中的、高度自觉的、能藉实现其自抉观念而源源不绝地开拓、升进其精神理境的民族生命、文化生命、精神生命。可以说，印度各宗派之间激烈的冲突，从思想发展的角度看，是其文化生命为了迫现真实理境而开展的辩证式思路进程。
　　那么，印度文化的核心关怀为何？简言之，就是宗教。印度人确实以宗教关怀为整个文化的支柱和终极目的。关于这点，凡对印度文化略加涉猎者均会赞同。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书，谈到印度文化的轴心路向，有如下判语：
　　他(印度)的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物，而哲学、文学、科学、艺术附属之。……世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者……。[3]
　　梁氏此观点正说明，宗教在印度文化中始终独盛，且势力不坠，占据著整个印度文化思想的中心位置，并同时显示：印度民族亟欲求与宇宙的第一目的、最高存在或生成原理达成精神上的合一，这本是宗教的通义，而不必独限于印度宗教之特殊目的而言[4]。梁漱溟的观点乃是对印度文化的粗说，概括了印度文化最外层的表征。我们可依梁氏的判语为基础，进一步探问印度宗教的特殊形态为何，此时，我们便须回到印度先民向宇宙人生的提问为起点，由他们最强烈关注的问题，析出这些型构印度宗哲思想体系的根源问题底性质，以及独有的活动导向，这些基要的问题既范导著印度各宗派的观念发展和活动方向，亦共同塑造出印度宗教精神的特殊个性(性格)。
　　印度宗教哲学的根源问题底性质及导向
　　印度民族的心灵，对于人生于世种种有限的情态，及其与世界存在形式相左而引发的“存在的忧悲感”，有甚为穷纤入微的烛照。印度宗教哲学虽与中国哲学的出发点及宗趣有类似之处，是先以感悟面向世界，后以圆成生命中的真实主体为其学的真义，然而，从思想发生的起点观之，印度人以“苦业意识”作主流的世界观、宇宙观，一力挑动全体哲学、宗教思想的脉博并始终贯彻之，这不只大异中国哲学精神，更是世界民族罕有的现象。中村元在《东方民族的思维方法》一书中，肯认印度人以现世人生是苦难为她所有思想的基础：
　　人生现在是苦难的看法，是一个遍及全印度的共同的观念。……所有印度思想都一味注目于这苦难的问题。甚至唯物论者和享乐论者亦不例外。[5]
　　对“苦”这种存在感的深切体会，吠陀时代已显端倪，当印度思想进入哲学思考的阶段后(即《奥义书》及其后的印度文明各时期)，“苦”的观念便陆续清晰地出现[6]。《奥义书》中，祀皮衣仙人认为当一个人意识到“普遍自我”时，他是幸福的，反之就是痛苦；佛陀感于人生四苦毅然出家求道，又常道“一切皆苦”；耆那教徒进一步强调现实人生的悲惨遭遇：“生存有生存之苦。看到现世的大恐怖，生物实在苦难多。”[7]与耆那教同期的四大教派──数论、胜论、正理、瑜伽及后世的弥曼差、吠檀多等宗派，都视世间为“苦”的结集。各派关于“苦”的阐述甚详，因篇幅所限，在此不赘。
　　在印度，“苦”的原义究竟为何？查汉译佛典中的“苦”、“苦恼”、“危苦”、“忧苦”、“患”等词汇，均源自梵文的 ”duhkha”。 ”duhkha”作为梵文的一般用语，当被当作不变词使用时，原包含“进展不顺利”、“(某事)十分困难”等意味；若作为名词出现，则有“事与愿违”、“不尽人意”的意思[8]。概而言之，”duhkha”原初并不指肉体上、精神上、情绪上的痛苦感，而是人生的艰难感，和无从主宰自身命运的挫折感。此即示生命由于自内自外的制限，致使主体性沦丧，和自由之剥落。后来汉译佛典从”duhkha”的原义中，又转引出“苦恼”、“忧苦”等意义，成为印度思想史上其中一个举足轻重的中心观念。由于汉译佛典承袭了”duhkha”的衍生义，故一般将”duhkha”移译成“苦”或其同义词；西方佛教文献也因循汉译的习惯，将”duhkha”直截了当地翻译为dolor，suffering，sorrow，Leiden等词汇[9]。
　　印度文化中“苦”的观念，据学者考证，实与轮回思想并时兴起。印度各派都视无休止地流传的世界和人生是了无目的、无意义的存在[10]。轮回永无穷尽，永远重覆著使主体丧失自由的宿命，实乃人生最大的枷锁。印度人由“苦”而极度厌世，亟欲离世，他们渴望彻底舍离被无边苦海环抱，和使一切可能被经验的对象成为“苦”的对象之世界全体[11]。概而言之，从宗教的目的著眼，离苦得乐，摆脱轮回，是印度各派的共同宗趣；从思想史的观点出发，“苦─解脱”这组原始的思想模型，是贯通印度各派哲学、宗教的骨干。在哲学思想趋向成熟期以后，各宗派分别对这组思想模型作出内容上的回应，发展出各自的认识论、宇宙论、因果论、本体论、真我论、真理论、实践论等部门。我们可据此断言，“苦─解脱”是印度宗教哲学共同面向的根源性问题，其理由在于：
　　1. 作为印度民族心灵在历史上反覆关注的论题，它不断地迫使各宗派对其
　　作出内容上的回应，推动著宗哲观念的更新、融合与重整；
　　2. 它是印度各宗派哲学共同恪守的理论基础范式，所有印度哲学都不能偏离、逾越由“苦─解脱”这组思想模型所提供的论题。印度各宗思想的立论规准固然由这组思想模型范导，其论说内容也从未脱离这组模型设下的论议前提。
　　印度古代思想中的理智精神
　　既知“苦─解脱”在印度思想史上作为原始思想模型的位置，我们当进一步审视，这个模型以何种方式担当著范导古印度宗教、哲学理论方向的功能？
　　首先，从民族的情志上看，我们可以说，印度人对“苦”的态度是罕有地积极而勇敢的。当十九世纪，西方开始专注于印度古文化的研究时，曾有学者诬枉印度人苦于人生虚幻，欠缺生活的勇气，所以选择出世，梁漱溟在《东西文化及其哲学》却力排众议：
　　像詹姆士所说，印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在闭眼瞎说！印度人实在是极有勇气的，他们那样坚苦不挠，何尝不是奋斗，不过其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中树林之下去做他那种精神生活罢了。[12]
　　日人中村元更认为，印度文化虽然带著浓厚的厌世观，但其民族精神的内核却同时存在著乐观主义的倾向：
　　他们的乐观主义来自于他们的信仰，这种信仰认为，虽然此生充满苦难，一旦与“绝对者”合一，他们就能安宁生活而无所忧惧。……他们思维方法的这种状态也可以从他们的戏剧中看到；他们没有“悲剧”，几乎所有的印度戏剧尽管中间波澜重叠，最后都达到永远圆满幸福。与这种印度思维方法和特征相一致，他们的宗教有一种乐观主义的色彩。[13]
　　面对人生的最大艰难──无休止的轮回，印度人不选择将“苦”实在化成不可逆转的宿命，也不将“苦”消极地拘囿为艺术领域中的排遣对象，亦不仰赖超越的绝对者将苦难驱除，可证印度人是极富有直视人生艰难的勇气的。他们从深重的苦难感中磨炼出一种坚苦卓绝的超拔精神，深信苦非由外铄而来，敢于折返生命自身，直观人生的虚妄，将颠倒相一概予以承认，予以如实地敞开，并以一种超乎想像的沉著、理智的态度，对生命的虚幻相平情地苦思冥察，力求涤荡一切狭隘的主观认知之障碍，彻入存在的真实状态。在这过程中，印度人纯以一澄明清澈的心志，“扩大自我为一个理性地(与宇宙)相连接的全体，一个多种关系的系统，我个人的存在便是这系统中的一分子──个人的存在和那个总体相联合，这便是‘理智’的范围。”[14]黑格尔这番话，虽然非针对印度解脱观发言，亦不反映印度解脱观的全貌，但若藉此理解印度人对“苦”的情志，亦大致中的。简言之，印度人的思想虽必归于宗教解脱为目的，但它们用作哲学立论的基调却是理智(intellectual)的，我们可从印度人对“苦”的观法，得见印度宗教哲学高度理智的个性。
　　首先，印度人出于彻底断除人生苦难的强烈宗教要求，穷探力索“苦”的根源。他们一方面不推诿于独立于人的精神性之外在力量、或超自然势力的播弄，又不乞灵于绝对精神、最高人格神的安慰与庇荫，由印度人之正面直视一切人生的最大苦难，故而可截断任何虚构的、戏论的、反知识的、反理智的，而又对“苦”与解脱毫无裨益的无稽玄想──这是自消极一面论印度宗教、哲学之“理智性”──此即印度思想如何自始便从“非理智性”、或“反理智性”中松开，而以向往高度的“理智性”为鹄的。
　　另一方面，印度人确认属于主体体验范畴的苦难感，是非自外来的，它最深微的根源，是来自个人主观观法的偏差与局限，故此，唯有精神的自我超化，破除狭隘地定立的人我、物我之私，进入大梵中，达到一种至善的状态，才可超克无休止地轮回的磨难[15]。印度人勇于藉内在精神的真正复位，承担起升进生命理境的责任，由此开出各种在不同程度上合符理智精神的解脱论，和围绕解脱论辗转衍生的宇宙论、心识论、真我论、真理观、认识论、语言哲学、实践论等──这是自积极一面论印度宗教哲学之“理智性”，此即印度思想如何顺自身之“理智性”基调，正面地、积极地导引出解脱论的意义内容。
　　至此，我们可以概言：贯穿印度民族精神的其中一个重要特征，是其通过“意欲反身向后要求”的回溯历程[16]，既自内在精神发掘出苦难的根源，同时又自内在精神中发现超化的根据，这种不尚玄思、平情地自生命内部探索生命解脱之道的理性之自觉，实可称为印度文化中的理智精神。因为这种精神，印度各宗教哲学遂一致地以获得“真实境界”、“真实智”等同于解脱境。遍观《奥义书》及其后的各大宗派，随处可发现以“正见”(正确智慧)等同“解脱”的论点。印度人盛赞得大智慧者是“登上智慧高阁的人”，是“觉者”，能了悟宇宙人生的最高真谛，从此降服一切烦恼无明，进入清净寂灭的解脱果位[17]。此外，正如《唱赞奥义书》云：
　　倘人其以“真理”超上而论之，则为超上之论矣。
　　先生！我欲以“真理”超上而论焉！
　　固唯当求知“真理”也。
　　先生！我愿知“真理”也。[18]
　　“正智”、“正见”，就是古印度人穷其一生追寻的人生目标，此乃源于印度文化中的理智精神，此吾人治印度文化所不可不察者。吾人断不能纯以印度人之苦难感即抹煞其乐观、积极、渴慕自由主体的民族追求，并且误以为由印度文化的苦业意识必将引致虚无主义，此实为与印度文化精神毫不相应的大乖谬。
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　　注 释
　　[1] 据西洋哲学辞典(布鲁格编著，项退结编译)，“精神”(spirit)一条注解如下：“西洋哲学传统意义的精神，则系非物质、单纯而实体性的存有物，能藉自我意识并藉对自己的自由抉择拥有自己，而且能领悟及实现超感觉的价值。”文中“精神”一词，乃是根据西方哲学传统的用法。
　　[2] Mysore Hiriyanna 指出：“印度思想最显著的特点，就是它丰富多样的面貌，探索范围涵盖所有领域，无一遗漏。”引自Charles A. Moore 编辑之 ”The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture” 一书之导言，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.
　　[3] 梁漱溟著《东西文化及其哲学》，页七八，台湾里仁书局出版，二000年版。
　　[4] Max Müller在其《宗教学导论》(1873)页二六三指出：“一种宗教无论它可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是把人的灵魂置于上帝的面前；而上帝的概念无论可能是何等的不完善，多么的幼稚，它总是代表了人类灵魂在当时所能达到和把握的无上完善的理想。”这种理想，据各民族自身的价值判断，有内容之殊异，或是宇宙生化的目的、人生之归宿、最高的道德执行者，但总是植根于完善的最高价值之上。Max Müller此义转引自Eric J. Sharpe著 ”Comparative Religion: A History”，上海人民出版社，一九八八年三月。
　　[5] 中村元著《东方民族的思维方法》页一五一，台湾淑馨出版社，一九九八年五月。
　　[6] 中村元著《インド思想の诸问题》指出，吠陀经典从无出现过”duhkha”(苦)一词，但赞歌中却载有对天灾、掠夺等所引起的“苦难感受”的描述。这大概由于吠陀时代的古印度人犹关怀如何以宗教仪式禳灾消祸，故较少对人生苦难进行探本溯源的“工夫”。见《中村元选集》第十卷页六至八，春秋社，一九七一年十月。
　　[7] ?y?ranga 8。
　　[8] 同注6，页四至五。
　　[9] 同注8。
　　[10] “The Indian Approach to the Religious Problems”, by S. Radhakrishnan, 收入Charles A. Moore 编辑之 ”The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture” 一书中，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967.
　　[11] 此义参照康德。依康德，“世界”如作为世界事物之全体看，指一切“可能经验”的对象之全体。印度文化将“可能经验”的整个世界一概附以“苦”此一性质，是纯从主观体会的角度出发言说“世界”的“本性”，即落于苦业意识对“世界”烛照的体验处说。
　　[12] 同注3，页一三五。
　　[13] 同注5，页一五三至一五四。
　　[14] 黑格尔著《历史哲学》，页一四五，上海书店出版社，二000年五月。
　　[15] 这是印度各派思想的通义，仅只唯物派不重视主体精神的超升与转化。
　　[16] 梁漱溟先生语，见注3页六五。
　　[17] 同注5，页八八。
　　[18] 徐梵澄译《五十奥义书》修订版，《唱赞奥义书》七?十六，中国社会科学出版社，一九九五年八月。