宗喀巴对于大、小乘戒相融之思考（2）

　　丁、菩萨戒思想的研究背景─基于大乘论典的体系
　　本文以下拟从三方面进行探究：一、根据宗喀巴《戒论》中所注疏的原典─＜戒品＞及其两种注解本的内容；二、就《戒论》中参考依据的主要经论典籍与注疏─《学集论》、《入行论》、《菩萨戒二十颂》及其新、旧两种《疏》本；三、就《戒论》中所引述的各种经论注疏与译本来看。以上可参照本文所附的＜一览表＞以了解其类别与比重。
　　其中经由阿底峡尊者传承以融合无著菩萨和寂天菩萨思想，即是就宗喀巴援引其论著并肯定的观点部分而言。《戒论》中有关重要论题的抉择与思辩，大多引用上述的经论内容，以互相佐证、阐明。在注释＜戒品＞时，则就萨穆札（海云）与最胜子、德光的注解加以思择，再参照阿底峡的《道灯论》与《难语释》。而月官论师的《戒二十颂》及其两种《释》（分别为寂护大师与菩提贤论师所造）则为宗喀巴诠释＜戒品＞中之菩萨学处（戒条）的主要结构依据。至于其他经论释则散遍在《戒论》全文，其中有些引述部分等同于《学集论》的内容。
　　宗喀巴在《戒论》文末中提到：[67]
　　“如是于初发业菩萨，最初切要《菩萨戒品》，若引全文解释，诚恐太繁。故取少义，依《菩萨地》两部注释，及此《戒品》二种注释，并依其余所注义，同《集学》、《入行》本释等清净之论，以及诸契经，广为抉择受、护、还净关要之处。”
　　由此可见其注释所引用的论典为其研究的参考依据。
　　此外由其结颂文的内容，可以看到其总结研究的探讨目的如后所述：
　　“随入何大乘，成佛所必须，大乘道栋梁，谓愿行二心。
　　受已不如誓，学习菩萨行，非佛菩萨说，更有道种智。
　　愚者见显密，开遮少有殊，错解增上慢，灭大乘净道。
　　故趣金刚道，依弥勒龙猛，无著释经义，发心受律仪。
　　学六度为基，次加金刚道，愚夫弃圆美，大乘受余道。
　　佛菩萨共道，净菩萨戒法，除至教正理，未染臆造垢。
　　能如佛密意，以显言训释，由敬文殊力，故我常敬礼。
　　我愚大乘深，定有失文义，当对圣智悔，悲者纠其非。
　　佛教尤大乘，道命多隐没，为令圣教住，精勤所集福，
　　唯愿诸众生，不著相似路，见真圆满道，精进勤修行。
　　愿我一切生，文殊尊摄受，解大乘度生，弘扬诸佛教。”
　　由以上可归纳出，宗喀巴大师的菩萨戒思想主要是在以至教正理，清净菩萨戒法，切合佛法密意，以显正道。就其上述总结《戒论》的内容来看，宗喀巴清楚地表明从几个方面阐释菩萨戒思想：（一）愿行二心；（二）受已学行之道；（三）显密二乘皆应持戒；（四）融合大乘二车轨的传承；（五）显扬大乘净道，（六）发心受律仪的戒相及戒法。在实践、持守菩萨戒时的学行关键要义方面，宗喀巴大师皆依诸经论加以抉择清净无谬之道。这些内容即是透过上述传承研究背景的影响而呈现其菩萨戒的思想特色。以下拟究明这些论典的渊源、出处、基本要义，以呈显宗喀巴菩萨戒研究在“形式上”的基本进路。
　　壹．基于《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的内容：
　　依于《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的论述脉络所涵的基本概念，即是宗喀巴所诠释的菩萨戒之基本定位与进路。
　　一、《戒论》与＜戒品＞：
　　宗喀巴的《戒论》基本上依于＜戒品＞的文脉进行注解。但在形式、阐述方式、主题诉求三方面，则融入其特殊的考量：
　　１．宗喀巴为方便造论，以阐明菩萨戒内涵思想的一贯性，除了依＜戒品＞的全部论述外，曾将部分的论序加以调整。此在汤译本的佛教书局版之《菩提正道菩萨戒论》中皆由编者标示出来。[68]
　　２．宗喀巴对于＜戒品＞的诠释，除了依文注疏外，亦将一些重要的论题藉由引述其他经论、注疏内容，透过论辩、诘难（问答）的方式作进一步的阐述。
　　３．在《戒论》的序分（前言）中，宗喀巴说明其阐释的主题为：（１）总论持戒－以持戒为三世菩萨行处唯一要道；（２）显密二乘并应持戒；目的在为令对于上乘道少修习、知解力弱、精进力微、不能观达学处者，能够易于知解。（《戒论》，页四）
　　而从本文前述章节的探讨中，可以推知其所持的本怀：因悲愍无知有情无法深入了解诸大经论所说的行持要义，因而愚昧地造作自所不知的犯戒之因果业报。此一本怀在现在看来，甚至已经跨越时空的限制，关怀到现今的一些已发心欲行持菩萨戒者，因为无法明确地依于广大的诸经论释所说的义理产生定解，更遑论能够在行持上能真正的契入菩萨戒的如实修行。
　　二、关于＜戒品＞：
　　（一）＜戒品＞内容结构大要及注疏译本：
　　１．本论的内容结构：
　　布顿大师于其所著的《佛教史大宝藏论》（藏文原名：布顿佛教史）中，将此论视为“说解脱及一切种智之道”的论典，并且是属于第三时教（末转法轮）显扬“见”之论著。其论之《本地分》为摄十七地而开示，以“依、行、果”三者而宣说。其中“依”以体性、行法、时分三者而论；“行”则为闻、思、修三地；“果”之暂时果为声闻地、菩萨地、独觉地三者，究竟果则是蕴有余与无余。[69]
　　在《印度佛教史概说》中，提到关于瑜伽行的思想：[70]
　　“所谓瑜伽师就是以修习禅观为主要实践的比丘，他们与阿毗达摩论师并行，即是在说一切有部也有这一系统，这从《修行道地经》、《达摩多罗禅经》等可以推测出来（这两部经原名皆为《瑜伽师地论［Yogacarabhumi］》）。大概各类三昧经典的一部分是由这一系统的人编著的。恐怕在与说一切有物的瑜伽师有关的一群人之中，有特别信奉《华严经》，并把体验此经的唯识观作为修行实践目标的人，正是由他们制定了称作唯识观的独特观法并把这种禅观的内容加以理论化，提出了心的本质在阿赖耶识的唯识学说。《解深密经》是作为这种学说的理论根据而被编著出来的，而《瑜伽师地论》则是其实践体系的总结。”
　　《瑜伽师地论》对《华严经》的十地说有所发展。全书以包括声闻、缘觉、菩萨三乘的阶位作为大纲，由十七地组成。地的区别是以种性（gotra）的差别，即五姓各别说为依据的，与前面所述的如来藏思想有显著不同。十七地中的“菩萨地”(Bodhisattvabhumi)最为重要，在这里可以看到此部论典作为大乘瑜伽师的依据和特色。这本来是独立的书，古代也曾被看作是经（有《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》）。此论的现在形式，有关十七地的部分是本事分，后面摄抉择分以下有四分。书中引用《解深密经》，并对阿赖耶识及其它唯识学说的重要理论进行解释。一般认为此论确立了以唯识学说为基础的大乘实践体系。
　　２．注疏译本：
　　（１）藏译注本：
　　依《西藏大藏经》之收录《瑜伽行地菩萨地》（德格版－Td No.4037[Phi.74-129]；台北影印版－Tt VOL.39,p.295-425）系无著菩萨所造，其注解有：
　　（i）德光论师（Gunaprabha）之《菩萨地注》（Td No.4044[141a1-182a2]；Tt VOL.40）
　　（ii）海云（Sagaramegha）之《瑜伽行地中菩萨地解说》（Td No.4047；Tt VOL.40）。其中＜戒品＞在[149b2-179a2]。[71]
　　＜菩萨戒品＞的注解有二：
　　（i）德光论师之《菩萨戒品疏》（Td No.4045　；Tt VOL.40）
　　（ii）最胜子（Jinaputra）之《菩萨戒品广疏》（Td No.4046；Tt VOL.40）
　　（２）汉译注本：
　　在汉译的《大正藏》（第三十册）中，以《瑜伽师地论》（其中＜菩萨地?戒品＞属于本地分之初持瑜伽处，页五一○－五二三）名之，视为弥勒菩萨的作品。注疏有：
　　（i）窥基之《瑜伽师地论略纂》（大正四十三）
　　（ii）法成述之《瑜伽师地分门记》（大正八十五）
　　（iii）释遁伦集撰之《瑜伽论记》（大正四十二；台北：新文丰，1976年）
　　（vi）韩清净之《瑜伽师地论科句披寻记汇编》（台北：新文丰，1983年）
　　（二）＜戒品＞思想内容大要：以下略述＜戒品＞之原文。
　　包括三个部分：一、九种相：即自性戒、一切戒、难行戒、一切门戒、善士戒、一切种戒、遂求戒、此世他世乐戒、清净戒。此即由九个面相论述菩萨戒的意义，并可由三聚净戒所摄。二、净戒之殊胜利益包括六种：一为究竟利益，五为现世所得利益。[72]三、净戒所作之事唯有三种：律仪戒安住其心、摄善法戒能成熟自佛法、饶益有情戒能成熟有情。以下详述菩萨戒九种相的内涵：[73]
　　１．菩萨戒的本质特性与功德利益：
　　自性戒为戒之总相，即言菩萨戒的四种功德：“从他正受、善净意乐、犯已还净、深净专念无有违犯。”（大正卅，页五一○下）依于此四者，能生惭愧而善防护尸罗，因而达到：
　　（１）“远离恶作”。
　　（２）不毁所受净戒。
　　（３）即使违犯，亦有还净之法而能出罪（因发露忏悔而远离罪恶）。并言实践菩萨戒的殊胜利益有：利益自他、摄受无量菩萨所学、现世即能利安一切有情，能获无上正等菩提果。（页五一一上）
　　２．广宣说戒事差别：
　　（１）戒的自性：
　　此为＜戒品＞论述之主体。说明菩萨戒有两种：一为在家分戒；一为出家分戒。又依此二分净戒而说三种，即：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。说明此三净戒的定义、内容，以及安住此三种净戒的而修、护、行的方法。（页五一一上～五一四中）此三者为菩萨的三种戒藏，亦名无量大功德藏。
　　（２）受戒法：　　
　　关于受戒的轨法，以及受者与授者的资格，亦有详述。授受戒时所应具备的条件：授者应为受者说明学处及犯处相；受者应当自行观察能受与否，以及自己的意乐。不可因他人所劝，或为了胜过他人而受戒。（页五一五中）菩萨受持律仪，依第一最上善心意乐所发起，则善能对治一切种恶行。（页五一五上）
　　（３）他胜处法（重戒）：　　
　　当菩萨受戒之后，于戒律仪中有四种他胜处法（即四重戒）。如果以上品缠（上品的烦恼，具足四个支分－数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德）而犯任何一种他胜处法，则失菩萨戒。如果缺少以上四支分其中的某些支分而犯他胜处法，则为软中品缠犯，不算舍失菩萨戒。和声闻戒相较，菩萨若虽暂一现行他胜处法，不一定即是舍弃菩萨戒；不像苾刍犯他胜法（根本堕）即算弃舍别解脱戒。且菩萨若因毁犯而弃舍菩萨戒，于现世中仍可再受；不像声闻戒之犯他胜法，尽此一生不得再受。（页五一五下）当菩萨不具舍菩萨净戒律仪的二种缘：一弃舍无上菩提大愿，二现行上品缠犯他胜处法，则即使流转生死遍于十方界中，在在生处不舍菩萨净戒律仪。即使忘失而再多次受戒，仍维持原来的净戒，不算新得。（页五一五下）
　　（４）恶作（轻戒）：
　　关于违犯有四十三，[74]皆分别论述：有犯、无犯，染违犯（起于三毒烦恼）、非染违犯的身语意之作为。（页五一六－五二一）
　　（５）犯已还净：
　　菩萨受戒之后应于戒生起最极尊重恭敬，从初专精不应毁犯。若有违犯，应当疾疾悔除令得还净。并说明发露忏悔之法而于所犯还出还净而舍堕罪及戒罪。（页五二一上～中）
　　（６）无师之法：
　　说明若不会遇具足功德之师，应当于如来像前自誓受一切菩萨学处与净戒。（此系指犯戒后重受的情形）
　　（７）贪、嗔所犯之分别与三品缠犯：
　　说明菩萨之犯戒，多因与嗔相应所起，非由于贪。因爱怜有情之故，不作菩萨所应作则可得成犯。若菩萨因嗔而憎、嫉有情，则不能修自他利行，而作不应作则可得成犯。至于三品缠犯的分别，则如《瑜伽师地论》之《摄事分》所说。
　　（８）勤学得成就三种圆满安乐：
　　得成就加行圆满：身语意清净现行；意乐圆满：为法出家，求大菩提、求沙门、求涅槃，不杂众多恶不善法；宿因圆满：于余生修福善，今世无匮乏而能于他广行惠施。
　　３．难行戒：（以下至清净戒，引述自页五二二上～下），
　　指菩萨的三种难行而能行的受持戒行：能舍大财而受戒；乃至失命不缺戒；恒住正念于戒无所失。
　　４．一切门戒：
　　指菩萨进入戒中的四种方式：正受三种菩萨净戒律仪；本性住种姓位于相续中身语二业恒清净转；余生曾串修习三种净戒，由宿因力住持，于现世厌离恶法乐修善；依四摄事，于诸有情身语善业恒相续转。
　　５．善士戒：
　　依修行者所依差别而分五种：自具尸罗；劝他受戒；赞戒功德；见同法者深心欢喜；设有毁犯，如法悔除。
　　６．一切种戒：
　　就戒相的差别而言，有六种加上七种，总共十三种类别。六种：回向大菩提；广摄一切所学处；无罪欢喜，远离耽著欲乐；尽寿不舍所学处；坚固不为本随烦恼等所夺；具足一切戒庄严。尸罗庄严如声闻地所说，有七种：止息恶行；转作能摄善法、利有情；随护止息及转作戒；大士相异熟；增上心异熟；可爱趣异熟；利有情异熟。
　　７．遂求戒：
　　指菩萨八种不于他现行所求不遂、不悦意之事：断命、不与而取、秽欲邪行、虚妄、离间、粗恶、绮语、手块杖。应审思维：己所不欲勿施于人。
　　８．此世他世乐戒：
　　指能令自他现世后世皆得安乐之九种净戒。前四种：于应遮止处而正遮止、应开处而正开许、应摄受有情而正摄受、应调伏而正调伏。另五种为除尸罗之外的五种波罗蜜多俱行戒。
　　９．清净戒：
　　指菩萨清净受持戒律有十种：为究竟三菩提而受戒，非为活命之故；违犯时远离微薄之愧悔，应生大愧悔，远离非处生愧悔；不耽著睡眠乐等，昼夜勤修诸善；五支离诸放逸；远离利养恭净贪故，不为生天而自期梵行；身语如法现行诸威仪所作众事；矫诈等邪命过失法；远离受用欲乐、自苦二边；远离一切外道见；于先所受净戒无缺减及破坏。
　　在＜戒品＞最后提到：菩萨之戒律的讨论，不外明示菩萨净戒、获得殊胜戒果、所作戒行之事等。这些都是菩萨求大菩提者，于三世中、遍十方界的时空中所当修学的内容。综观以上所说，即《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》菩萨戒思想内容与架构。
　　贰．融合《学集论》、《入行论》的观点：
　　一、《戒论》与二论典：
　　对于无师法的讨论，宗喀巴采取《学集论》（No.3940，＜空品＞[38b3-59a6]）的看法补充《菩萨地?戒品》的说明。关于菩提心与持戒的讨论，如行心、愿心等，宗喀巴颇多引证《入行论》（No.3871[1b1-40a7]）中＜发心品＞及＜不放逸品＞的内容。
　　二、关于《学集论》与《入行论》：
　　（一）内容大要与注疏本：
　　《学集论》的内容系引述各大乘经论，以融集大乘佛法的要义。依吕澄，《印度佛学源流略讲》中之简介可知：
　　“他（寂天）背诵《菩提行经》的第三品＜护戒品＞的末尾，曾提示学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》）和龙树的《诸学处要集》、《诸经要集》。并说扼要地学习的话，应以后两种为必读书。《诸学处要集》的分量大，所说的范围比较广；《诸经要集》则比较简略。....其实这两本书应该算是寂天的著作。....上述寂天的三部书，现在都存在。....《学处要集论》的梵文本也校印出来了，题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，....它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过他的抄录片断，可以始人了解原本的概貌。....全书共计引经达一○五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树著。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名。体裁与《学处要集论》相似，....不过比较简略，引经也比较少。从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。....寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上，他的学风有两个特点：第一，守约。....合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。....第二，见行相应。....他的理论观点就完全贯串在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。后来大乘学说如果说有发展的话，就是依著这个路子下去的。寂天这种学风，以后被阿提沙传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而发生了深远的影响。”（台北：弥勒，一九八三年。页二七八～二八○）
　　上述所说寂天的三论，在《戒论》中皆为宗喀巴所引述。其中《菩提行经》即《入行论》。
　　《学集论》在藏地一般的认定上，皆以之为寂天的作品。而寂天为中观学派的论师，其思想在中期大乘佛教的发展上有重要的影响。除《学集论》外，《入行论》在藏地传佛教中亦被视为寂天的作品，[75]但在汉译中，上述二论则被分别当作是龙树与法称的作品。[76]前者内容总集大乘经典，并予以分类论述，目的在阐明依据大乘法要的菩萨道之行持。后者则采取中观见而总述大乘道之各种面相。[77]寂天所著论典的注疏在藏地颇为兴传；但在中国则较为少见。
　　（二）菩萨戒思想的讨论：
　　其中有关菩萨戒的讨论集中在《学集论》＜空品＞所示的内容上。宗喀巴在探讨菩萨戒之根本戒时，采取《学集论》的主张，将《虚空藏经》所说的刹帝利王臣、初行住大乘者的根本罪，以及《方便善巧经》所说退失菩提心的过失，与《菩萨地?戒品》所说的四他胜处法，就其为菩萨所应舍的诸罪，合为十八他胜处法（根本戒）的内容。[78]
　　事实上在《学集论》中，亦曾提到声闻五戒，但宗喀巴并不将之置于菩萨戒的他胜处法中成为基本内容，可见他未全然等同菩萨与声闻的戒律学处；亦即两种戒律有其分别。因此不能随意地判定宗喀巴将菩萨戒等同小乘的戒律。
　　而这样引述的依据同于阿底峡尊者的主张，在《道灯论》及《难处释》中即言可以参照《菩萨地》和《学集论》所说的发心仪轨及菩萨学处；宗喀巴亦言于广大经论，善当听闻，勤修学所受的菩萨净戒，而成菩萨正所作业的菩萨行。因此可见二者有相同的看法。故宗喀巴采取《学集论》的观点，应是基于阿底峡的进路。
　　参．基于《菩萨戒二十颂》的架构：
　　一、《戒论》与本颂：
　　《戒论》中说明四十五条轻戒的方式，系依于此颂同一形式的说明而成，因此可知宗喀巴菩萨戒思想依于此颂的架构而论述。
　　二、关于《菩萨戒二十颂》：
　　（一）内容结构及注疏本：
　　１．作者及内容大要：
　　本颂的作者为月官论师，根据吕澄之《印度佛学源流略讲》提到：
　　“在晚期瑜伽行派中还有另外一大家─月官（旃陀罗瞿民）。他是公元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为大才雄菩萨；....西藏关于他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。....属于义理的，属于菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十颂》（以二十颂概括菩萨戒的内容）。....月官对瑜伽行派学说应该有不少发扬，但留存的著作，仅那部《二十论》讲到瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这只是对原戒所作的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为两条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。”（台北：弥勒，一九八三年。页二六五～二六六）
　　由上述可见，本颂是以介绍菩萨戒为主。但吕澄以之为四十六条戒的看法值得商榷。
　　２．注疏本：
　　《菩萨戒二十颂》（Td No.4048[Hi 166b1-167a5]）在《西藏大藏经》中标示为旃陀罗果弥（Candragomin）所造。其注释有寂护大师（Sataraksita）所注的《律仪二十注》（Td No.4082[Hi 167a6-184b3]），以及菩提贤论师（Bodhibhadra,) 的《菩萨戒二十颂难语释》（Td No.4083[184b3-217b5]），前者为旧疏，后者为新疏。[79]《戒论》中有关轻戒的探讨，皆依此颂、释加以论述。
　　（二）菩萨戒思想：
　　其中较明显的依据即是在说明“七支性罪之开缘”时以“由具悲愍非为恶”（Tt No.4081[332,7]；《戒论》，页二○四），解释《菩萨地?戒品》所提到的七支性罪之“现行少分而无所违犯，生多功德”的意义。宗喀巴并因此而主张：
　　“于诸有情见有大利，为利他故，虽复开许共别脱所制学处，亦无违犯。”（《戒论》，页二一七）
　　此外在论述防护戒的最后段落中，宗喀巴亦引述颂文：“具足悲心与慈心，及善心者悉无犯。”（同上[333,5]；《戒论》，页二八一）可知其言防护戒的结构依于《菩萨戒二十颂》。
　　以上是就形式上了解宗喀巴菩萨戒思想的研究背景。由于其总结上述论典中对于菩萨戒的看法，并将其影响表现在研究的论题与方向上，自然汇集中观瑜伽的思想诠释。然而，宗喀巴在《戒论》中并不仅是列举上述的种种看法而已，他运用论辩的方式，充分讨论菩萨戒思想的关键要处。而上述的研究背景为他提供一条系统化的进路：融合菩萨戒思想的研究发展；而此种融合亦成为其诠释的必要性。
　　l 结论
　　本文从以上四种背景的探讨，理解宗喀巴对于菩萨戒之实践理论的诠释进路，基本上是因应显密教法并行的时代、传承阿底峡的戒统法脉、结合大乘佛法精义，以及融通大乘论典之中观、唯识传承的菩萨戒学思想。
　　从历史的发展来看，他和阿底峡尊者皆是处于藏地显密教法兼并弘传的时代背景中，然而二者年代距离三百年，原本阿底峡已廓清藏人对于显密可以并行的疑虑。然到了宗喀巴的时代前期，因密法在藏地大盛，进而转入当时由元朝统治的汉地，曾出现种种的教界乱象：一般密乘行者以为受持上乘之戒律，便可以不顾或弃舍下乘的戒律；例如，以违犯别解脱戒的基本戒行戒，突显自己密行的殊胜。宗喀巴起而振兴戒律，除了广注别解脱戒及密戒等，特别以《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的内容为主体而阐释菩萨戒。其强调显密并应持戒，说明菩萨三聚净戒当以别解脱戒为根本。
　　此一进路主要承续阿底峡尊者的思想脉络；但宗喀巴更加详尽的论证说明菩萨戒的实践原则与菩提心的关系。这明显是受到＜戒品＞思想以外的传承所影响，而从其《戒论》中对于《学集论》与《入行论》思想的许多引述，可以清楚获知。此外，他对于菩萨戒文的诠释，结合《学集论》引述《虚空藏经》、《方便善巧经》，以及《戒二十颂》及《释》的看法，而提出十八根本罪与四十五恶作罪之说。这些都算是对于＜戒品＞所作的创造性诠释。
　　而其诠释的方法特色即在“通达一切经教无违”，最重要的掌握即是回归大乘佛法的本义。就其所理解的大乘教法与实践本质，可以看到大、小、密乘的判分标准，即在“道”的差别；大、小乘则尚有发菩提心的不同。这些差别对宗喀巴来说，都不是“体”上的本质差异；而是属于“方便”的不同。依此理解，便不会因为大、小乘教法的不同、实践方法有别，造成大、小乘戒律实践在本质上有所矛盾。而菩萨戒之所以为大乘的戒法，一方面以别解脱戒为基础，一方面可开显菩萨利他的精神，就以上的观点来看，实则相融不悖。
　　【参考书目】
　　一、中文（大藏经、专著、论文、期刊）
　　北凉昙无谶译，《大方广圣三戒经》。新修大正藏，卷十一。
　　唐菩提流支译，《大宝积经?优波离会》（优波离请问经），新修大正藏，卷十一。
　　姚秦佛陀耶舍译，《虚空藏菩萨经》。新修大正藏，卷十三。
　　唐玄奘译，《瑜伽师地论》＜菩萨地?戒波罗蜜品＞。新修大正藏，卷三十。
　　唐玄奘译，《瑜伽师地论释》。新修大正藏，卷三十。
　　北凉昙无忏译，《菩萨地持经》。新修大正藏，卷三十。
　　刘宋求那跋摩译，《菩萨善戒经》。新修大正藏，卷三十。
　　宗喀巴造，仁千曲札译，《三主要道》。台北：经续法林，1997年。
　　宗喀巴造，法尊法师译，《菩提道次第广论》。台北：福智之声，1995年。
　　宗喀巴著，《胜集密教王五次第教善显炬论》。台北：方广，1995年。
　　昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《最胜耳传修心七义论讲记?圣道三要?缘起赞五十八颂
　　合刊》。台北：福智之声，1994年。
　　昂旺朗吉堪布讲述，《菩提道次第略论释》。台北：方广，1992年。
　　宗喀巴造，法尊译，《密宗道次第广论》。台北：文殊，1989年。
　　宗喀巴造，汤芗铭译，《菩提正道菩萨戒论》。台北：佛教书局，1989年。
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　　贰．藏文（德格版西藏大藏经、宗喀巴专著、其他专书）
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　　民族，1982年。
　　f#|-w??d-kmc-o|p-T#l-ovd-. 益西班觉著，《如意宝树史》。兰州：甘肃民族，1992年。
　　[1] 即透过菩萨“律仪戒”即是七众别解脱戒的定义，使得三聚净戒以大乘加小乘的含盖方式，融通小乘的戒律实践。而在戒条上，亦说明大乘行者如何持守共与不共于声闻行者的实践原则。
　　[2] 例如：大乘中期有关于中观、瑜伽思想的论争；大乘晚期的密乘兴起等时代背景的影响；以及流传中、藏、日等地的不同缘起，导致对于＜戒品＞所相应的菩萨戒内容的理解产生不同的偏重情形。而需要加以考量的问题包括：依不同仪轨、或宗派传承，是否即当守持不同的菩萨戒？别解脱戒中的性戒基于大乘精神是否必然要开缘？遮戒部分是否必然要舍弃？律仪戒是否本来只是十不善戒而非七众别解脱戒？）
　　[3] 亦即与实际实践经验不相违、与其他重要经论典籍不相违、与理性思维不相违。
　　[4] 参见《如意宝树史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴传论》。其中提到当时因元朝设僧官之故，各派僧人赴京请封，或在当地居官，其间约百年（1277-1367），致使学风丕变，不以戒行经义为重。事实上西藏佛教早期自寂护论师入藏以来，即翻译许多经律典籍，包括《菩萨地释》。当朗达玛禁止佛法传扬之后，律学之法统又有历代之律师继续开传弘扬，在宗喀巴之前即有下路宏传及上路宏传，和喀钦班智达（1204年）入藏后的说一切有部之戒律宏传。宗喀巴即属此一律统法脉。其间各宗派兴起，虽有持律之名师，但有些人因之前流俗之影响，舍弃经法及戒律之修持（或以修密而不重根本戒；或以为遮戒可不守），以致渐衍成戒律废弛的流弊。上述这些问题，在社会上产生的明显影响，可从《元史》略见其梗概。（参见索南才让撰，＜宗喀巴戒律思想概说＞，页一○○～一）至于较属于教界本身现象的内部问题，则从宗喀巴之后学，如克主杰所记载的评述可稍见其概况。
　　显然上述论题，都出现在宗喀巴著作中为其诠释的基源问题。事实上这些问题的解决，指向佛教实践理论基本的问题：“应如何将不同的戒律予以系统化的诠释”。有人就宗喀巴对于戒律的振兴，视其为宗教改革家，但笔者认为：其并未强调新典范的建立，仍然依于佛法经教，将原有的体系开展出来。此虽减低了其做为宗教家的激进色彩，但却具深刻及长远的意义。
　　[5] 本文以两位大师做为历史叙述的分水岭，系因上述二阶段中的西藏历史皆曾出现教界的乱象，而经由两位大师的教法传承与倡兴戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律传承。
　　[6] 参见笔者撰，《宗喀巴菩萨戒思想之研究》（新庄：辅大哲研所博士论文，1998年）文末（页二四二～六）所附之＜宗喀巴大师生平大事记年表＞中宗喀巴的学经历程：宗喀巴青年时期多依止噶举派及萨迦派的上师修学显密教法，有关阿底峡尊者以来的道次第传承，约在四十岁前后依止噶当派的虚空幢师及法依贤师而深受影响。
　　[7] 在《菩提道次第广论》中，宗喀巴以该论之造论者为阿底峡尊者，（页二～三）表达其述而不作之意。基本上，《道次第论》即为尊者之《道灯论》的详解。另外，根据《土观宗派源流史》亦认为宗喀巴与尊者为同一解地。（页五○）
　　[8] 参见《法尊法师论文集》，页卅一～九。
　　[9] 同上注，页廿八。
　　[10]参见《如意宝树史》，页二九七。当朗达玛灭法后，卫藏地区无律仪传承和讲闻、灌顶、教导制度，没有坐夏解制之规，一些教法次第被任意窜改，行粗法邪行；密乘清净的讲闻制度亦衰败。（参见《如意宝树史》，甘肃：民族，一九九四年出版。）
　　[11]参见《土观宗派源流》，土观罗桑却季尼玛著，刘立千译注。香港：佛教慈慧服务中心，1993年。页四一～二。
　　[12]同上注，页四七。
　　[13]依《阿底峡尊者传》记载，其《道灯论》的内容系对拉尊跋（绛曲沃）所提的问题之答覆与释疑。（页五九～六○）又尊者入藏时，库敦等弟子又问了五个问题，应已含在之前的七问中。《尊者传》列出有四：方便与慧，随以一支成能佛否？菩萨律仪所依，是否需别解脱戒？未经金刚上师灌顶，可否讲授密经？未得灌顶可否行密咒行？（法尊法师著，台北：佛教书局，1977年，页六五）
　　[14]同注8，页三。
　　[15]参见张福成撰，《论阿底峡及其“菩提道灯”对藏传佛教之影响》。政大民族所硕士论文，一九九二年。页一八六～八。
　　[16]同上注，页卅一～七。包括政治与佛教结合、教法混杂、社会动乱等内外因素，使问题日趋严重。
　　[17]参见《如意宝树史》所载，当时一些自诩为大乘行者或密乘行者，认为不需谨守别解脱戒的现象。自由地放逸邪行，不如理如法地明了戒律中所说的开、遮之意，以为大乘之法必然当舍小乘，并不详究其中所当具有的原因和条件，由于无知躐等而导致社会的乱象－借口修大乘法而行悖离戒律之行，使教法因时人的跶伐、讥嫌而产生危机。（页三九一～二）另亦可参考《至尊宗喀巴大师传》，页三七九。
　　[18]《土观宗派源流》，页一八六。
　　[19]同注15，页卅一～七。
　　[20]参见王森著，《西藏佛教发展史略》。北京：中国社科院，一九八七年，页二七七。
　　[21]同注15。
　　[22]参见同注6，附录之＜宗喀巴大师生平大事年表＞。
　　[23]参见《中华佛教百科全书》［三昧耶戒条］，页四八一。（中华佛教百科全书编委会编，台南：中华佛教百科全书文献基金会，一九九四年）
　　[24]同注11，页一四七。
　　[25]参见法尊法师，《宗喀巴大师传》。此外亦可参见注6之年表：宗喀巴四十岁时依文殊菩萨之指示依律而行、振兴戒律。四六岁时先著述《戒论》，再著述《菩提道次第广论》，此从《广论》（页二八四）中提到：尸罗波罗蜜时的三聚净戒等行持，可参阅戒品释，故判断《戒论》系先完成。
　　[26]参见注4，及《如意宝树史》，页二九二。
　　[27]参见《如意宝树史》，页三三○～一。
　　[28]参见黄奕彦等译，《兜率上师瑜伽修诵法集编》中宗喀巴撰，＜历代上师祈请文＞。台北：台北市宗喀巴佛学会，一九九五年。页二九～三九。其中依次为广行派、深观派、修行加持派、噶当三派（教典、教授、口诀）。阿底峡尊者即总集其前三派，开启噶当派的主要传承上师。而宗喀巴在印度佛学的师承方面，主要是六胜二庄严：中观─龙树、提婆；广行─无著、世亲；量论─陈那、法称；戒学─功德光、释迦光。
　　[29]参见《广论》（法尊法师译，台北：福智之声，1995年），页二一○。
　　[30]藏文原文参见德格版《西藏大藏经》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。
　　[31]参见陈玉蛟，《阿底峡与菩提道灯释》，页六七。其中提到阿底峡之《菩提道灯》中，曾说：“当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受菩萨律仪。”
　　[32]《戒论》，页七九。
　　[33]宗喀巴对于尊者的见解，在《戒论》中皆采赞同之态度，并依之所说加以诠释，皆未有反对的意见。如：对于受戒程序的主张即遵从尊者之看法。（页一○○）
　　[34]同注31，页一七○、一七八。
　　[35]同注31，一七二～三。
　　[36]《戒论》，页一三○。其藏文内容（98,1）引自?d-f?o-zp-ò!-cu?d-zp.台北：台北市宗喀巴佛学会翻印版。本文对于《戒论》之原文出处以（页码,行数）表之。
　　[37]关于《菩提道灯论》有几种译本，陈玉蛟论著《阿底峡与菩提道灯释》时曾给予重新译注，以下即引述自其译文内容。以下所引述的内容在页六七～七○。
　　[38]依宗喀巴所造，＜启胜道门道次师承祈请文＞可知其道次第的思想传承，系依深观及广行派。在印度大论师之后的传承，皆由阿底峡总集而传予噶当派弟子。参见陈益伦、黄奕彦编译，《贤士颈项庄严论》（温萨巴所传之加行六法）。台北：社团法人台北市宗喀巴佛学会印行。
　　[39]参见同注8《法尊法师论文集》，页十六～七，页九二。
　　[40]参见同注15，张福成撰，前揭论文，页七一～二。
　　[41]参见同注11，页五三。另可参见《法尊法师论文集》，页十七七～七九。其中提到噶当派所特别重视的六部论典，宗喀巴的《戒论》即引述《菩萨地》、《入行论》、《学集论》等三部；强调菩萨行的有《发心受戒仪轨》，亦为宗喀巴《广论》所引述。
　　[42]有关于此方面的论题核心，即在阐明：教法上，大乘本含共道与不共道；实践上，以主体的发心做为判准依据，才能使戒法的特质呈显。如果仅以“所受之戒”做为判分大、小乘的实践本质，将容易归结出“大乘人必依大乘戒而不应依于小乘戒”或“出家菩萨必舍别解脱戒”的看法，而陷入“大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同于小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒”的难题中。
　　[43]在诠释上的优先顺序是：当掌握到实践主体的本质差异之后，才可论及戒法的差异。应就二方面的差异，呈现出不共的特色所在。
　　[44]出离心，在帕彭卡仁波切的《三主要道》讲记中（仁千曲札译，页35），指出：对于轮回应生起求解脱之心。宗喀巴的原颂文：“无出离心无息灭，希求有海乐果法，由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。”
　　[45]菩提心应不离开出离心，指：“若无菩提心摄持，出离不成无上觉，圆满安乐之因故，智者应发菩提心。”参见同上注，页55。
　　[46]此处就出家菩萨为例，乃因其所守持的两种戒法之差异较明显之故。由于＜戒品＞中说受菩萨戒的对象包括出家与在家，因此诠解菩萨戒与别解脱戒之是否相融的必要性与意义完全一样，故仅就其中之一而释，并不是认为出家戒与菩萨戒较有矛盾之意；或是企图专论出家戒。
　　[47]所谓保守主义，系指虽受持菩萨戒，但不明其实践精神所在而仍采小乘的离欲主张。所谓离经叛道为采大乘开放的进路，不依据经典所说，任意诠释所行之规范，甚至造作恶行而不觉。
　　[48]宗喀巴大师有关道次第法要的论著。包含广、略二种，为示含融教证二法的显教内涵。（页十三）就大乘法要的讲述部分为上士道。（页二○三～五六○）本文引述系以法尊法师译本为主要出处，书名为《菩提道次第广论》，台北：福智之声，1995年。其他之汉译本尚有大勇法师及郭和卿译之《略论》与《略论释》等，详见本文＜参考书目＞。
　　[49]《广论》中，宗喀巴曾依阿底峡尊者所说法要的四大殊胜，解释《道次第》法要的殊胜。笔者认为其中“通达一切经教无违”、“一切圣言皆教授”即为其思想的方法论。
　　[50]同注8，页八～十二。
　　[51]宗喀巴大师教法的特色，重视以理性考察的进路理解佛经论典所说内容，在其所著的《辨了义不了义》中曾引佛经所说：佛宣说法要的目的不是为了让修学者用来恭敬，而是要透过如理的思维，之后融入修行的实益中，以净除烦恼、所知障。
　　[52]在《俱舍论》中曾提到：“佛正法有二，教证以为体”。（《广论》，页一三）
　　[53]大乘主张自利、利他，就自利的部分亦当圆满小乘自利行所需累积的福智二资粮，以达到成熟自心续。
　　[54]就三士道的修行有其不同的内容而言，大小二乘有所别异。在发心动机上，小乘以出离心为主；大乘以菩提心为主。就大乘人而言，应以上士的发心含摄中士道、下士道的修行；修学下士道的士夫，亦可再向上进趣中、上士道的修行。
　　[55]佛陀之教法皆依弟子根机而示，而弟子本身则应当发心进趣大乘以求证更圆满的佛果。
　　[56]参见丁福保编，《佛学实用辞典》，［菩萨僧］，页二一一七。
　　[57]为求成佛解脱，必须圆满一切成佛资粮，这些资粮即藉由菩萨行开展所积聚。因此为成佛之故，当对所行之“道”生起定解并成就圆满之实践。
　　[58]断证之德有谓：断二障（所知障、烦恼障）、证无我慧（人无我、法无我）。在噶当派有断过生德的说法，“过”指：非福、不顺涅槃之有漏善、只求自利（障菩提心）；“德”指：增上生法（世间法）、决定胜法（出世间法）。参见《法尊法师论文集》，页二四。另外在《宗义宝鬘》中提到的断证德指：自利可成就圆满法身；利他事业圆满则可成就化身、报身。（陈玉蛟译，台北：东初）
　　[59]如《戒论》，页六○中所讨论。
　　[60]有关因果七教诫，即是以发起菩提心之因为增上意乐，增上意乐之因为大悲，大悲之因为悦意慈，悦意慈之因为报恩，报恩之因为念恩，念恩之因为知母。实修时，则从知母（了知：一切有情皆曾为我母亲）修起，渐次依序修达菩提心之生起。此为阿底峡所传之教授。“自他相换”为寂天所传承之法，于其所著《入菩萨行论》中曾述及。以上可进一步参见《广论》，页二二五。
　　[61]参见隆莲法师撰，＜别解脱戒＞，收录于《中国佛教?二》（上海：古籍出版社）。
　　[62]十不善指：身三（杀、盗、非梵行）、口四（妄语、绮语、两舌、恶口）、意三（贪、嗔、痴）。前七种不善即共通于在家别解脱戒的身口四性戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语）、出家之四重禁（非梵行、杀生、偷盗、妄语）。由于身口之恶在凡夫皆由“意”之思（动机）所发起，故十不善的内容含括别解脱戒所要断除的恶行。
　　[63]与十不善的行为相反的善行有十：除了“不”杀等十种否定十不善的形式内容外（可表为“非十不善”），更可开衍为积极的意义：护生、惠施、梵行、真实语、具义语、和合语、柔和语、布施、心怀喜悦、正念等。
　　[64]在密乘的根本典籍《大日经》中，曾明显提到十不善戒的内容。宗喀巴在《戒论》中亦曾引述该经典。然而对于律仪戒的探讨，宗喀巴并未加入《大日经》有关此方面的看法。
　　[65] 在《大宝积经》＜三律仪会＞（同本异译为《圣三戒经》）中即曾提到出家与在家菩萨。
　　[66]因为六度相摄所推衍出的善行内容，以及菩萨方便智慧所开展的种种利他权变，即可衍成菩萨万行。
　　[67]《戒论》，页三二三。
　　[68]参见同注6，页二四七～二五○。可对照＜戒品＞原文（大正卅，页五一○～五二三）。
　　[69]参见布顿大师著，《佛教史大宝藏论》（北京：民族，1986年），页二五～九。
　　[70]参见佐佐木教悟等著，杨曾文等译，《印度佛教史概说》。上海：复旦大学，一九九三年。页七三～五。
　　[71]此外在《戒论》中出现多次引述萨穆札疏本的内容，一般传说其系指海云论师。但宗喀巴则存疑，（214,3；尊译本可见其文）在故在其论中认为：其疏与《菩萨地广疏》的作者海云论师（嘉措津）虽同梵文名，但其注疏不同。传疏之作者即以萨穆札名之。又，西藏大藏经出出处以[页数a行数]表之，a为上页，b为下页。
　　[72]《戒论》，页三一六，及《瑜伽师地论》，页五二二下。
　　[73]以下＜戒品＞之引文以汉译文为主，其出处为大正藏卅册（玄奘大师译，《瑜伽师地论》卷四○～四一）。
　　[74]依上述所说传承瑜伽戒的不同，有关其轻罪的戒目并不同。但皆依于同源则可确定。
　　[75]参见《西藏大藏经》中所录的《学集论》等，可知：其作者属寂天。
　　[76]参见《新修大正藏》目录索引。
　　[77]《入行论》汉译有古今两种；《学集论》仅有宋代译本。但《集学摄颂》有现代人的译作。但和藏地相较，这些论典过去在汉地并未广弘。西藏研究注疏的盛况可参见陈玉蛟著之《入行论译注》之序言及导读内容所示。
　　[78]此在第四章关于根本罪的讨论中将有详述。
　　[79]《戒二十颂》可参见汤译本书后之附录，中译文共有八十句。（《戒论》，页三七一～四）