名士与禅六则

名士与禅六则
　　黄春和
　　内容提要：禅宗是印度佛教与中国传统文化融合而形成的佛教大乘宗派，自唐代形成以后，便一直活跃于中国的宗教和社会舞台上，长盛不衰，影响广泛。在禅宗传播史上，文人土大夫好禅、习禅是最为突出的一个方面。唐宋以来几乎没有一个文人土大夫不与禅宗、禅僧有过交往，这些文人大都喜好禅的意境和哲理，而又不愿意接受宗教律仪的约束，禅宗以其深邃的意蕴，活泼的教学，便捷的实践方法，正好迎合了他们的兴趣。
　　作者：黄春和，1965年生，首都博物馆助理研究员。
　　这里选择六位历史名士，以述其与禅宗的因缘，从他们的参禅经历中，我们可以看到不同时代的文人土大夫对禅宗的不同追求和情趣，以及在他们背后的深层的社会和文化背景。
　　李翱“月下披云啸一声”
　　李翱(722——841)，唐代中期著名文学家、思想家和诗人，韩愈的学生。字习之，陇西成纪(今甘肃秦安西北)人，一说赵郡人。贞元时(785——805)中进士。历任中书舍人，桂、潭等州刺史，桂管湖南观察使等职。
　　李翱在思想上受韩愈极大影响，因此他曾极力反对佛教。在《清停率修寺观钱状》里，他斥责：“佛法害人，甚于杨、墨”，“实有蠹于生灵”。在《去佛斋》中说：“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物已养己者，至于几千百万人，推是冻樏馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗如也。是岂不出乎百姓之财力欤?”由此看来，他反对佛教是因佛教给社会增添的负担，对传统儒家文化造成破坏的层面上展开的，这同韩愈的立场是一样的。但这样的抨击并未动摇佛教的地位。
　　后来，他认识到单从表面排斥佛教是不够的，不能使其信徒折服，要达到排佛的目的应该从教理思想下手。他说：“排之(佛教)者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼具炽也。”为此，他“深入佛之理窟”，吸取佛教心性之学为己用。可是当他接触佛教后，便渐渐地为佛教思想吸引，最后投入禅僧药山惟严的怀抱，彻底改变了他对佛教的排斥立场。
　　惟严(751——834)，俗姓韩，绛州(今山西省新绛一带)人。17岁出家，22岁受具足戒。 受戒后曾说：“大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶?”于是行脚至南岳，参石头希迁。密领玄旨，得其付法。既得法，往澧州(今湖南省澧县)药山，自开法席，人称药山禅师。
　　李翱为朗州刺史时，得缘谒见药山禅师，并在药山的机锋下悟透玄旨。《景德传灯录》卷十四详细地记述了他两次参药山的经过。一次，“朗州刺史李翱向师玄化，屡请不起，乃躬入山谒之。师执经不顾。侍者白曰：‘太守在此。’翱性偏急，乃言曰：‘见面不如闻名。’师呼：‘太守!’翱应诺。师曰：‘何得贵耳贱目?’翱拱手谢之，问曰：‘如何是道?’师以手指上下，曰：‘会么?’翱曰：“不会。’师曰：‘云在天，水在瓶。’翱乃欣惬，作礼，而述一偈曰：‘练得身形似鹤形，千株松下两函径。我来问道无余说，云在青天水在瓶。’”又一次参惟严。“翱问：‘如何是戒定慧?’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’翱莫测玄旨，师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏……。’李翱再赠曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云啸一声。’”后来，他又参访了紫玉禅师，从他那里“增明道趣”，对禅的体悟更加深刻明彻。另外，据说李翱还曾在贞元年间(785——805)参访了西堂智藏(马祖门下三大士之一)，在元和初(806)拜谒了鹅湖大义禅师。可见他与禅僧的交往是十分广泛和密切的。
　　李翱赠药山惟严两首诗偈表明了他悟道的心境，颇为后世禅家称道喜爱。那么，这两首诗偈的含义是什么呢?不妨试解如下。第一首，前两句生动形象地描绘了一幅禅者的生活画面：药山身如鹤形，独立于苍松翠柏之中，松鹤相伴，自然天趣，隐喻禅的最高境界。后两句概括问法的经过、情景及药山说法和李翱所悟的禅机。“无余说”不能按字面解释，意指药山接机的家风只有一种，那就是从石头希迁那里继承的“回互”的禅风。最后一句是全诗的核心，是药山启示李翱的机语，也是李翱悟得的禅机。它的意思是，禅的最高境界就如云在天、水在瓶，自然常在，触目即是。人们只要顺乎自然，不起分别，自然便能与道冥符。李翱在这句机语下，向师“欣惬作礼”，说明他是开悟了。第二首，前两句的意境很象陶渊明的“结庐在人境，而无车马喧”的意境。但结合全诗看，他的涵意不仅在于表现禅师深居简出的生活状况，更在于表现一种不送不迎、无来无去的超越相待的禅理。后两句是说药山接引学人。“孤峰顶”喻意他意境深邃，登峰造极；“啸一声”喻意接机和接机的独家方式。
　　李翱在药山的接引下对禅获得了深切的体会。这里必须指出的是，他接受的禅法是属于石头希迁一系的，不同于同期的马祖道一，也不同于六祖慧能大师。石头的禅法融入了三论和华严诸宗的思想，认为万事万物相即相融，而又各具其本性，即所谓“回互”的理论。后来李翱根据自己参学所得，并结合儒家《中庸》思想，建立起“复性说”，表现出明显的“回互”理论特色。他提出“性善情恶”的主张，认为性和情的关系是“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”如何恢复“善”的本性，他提出“不动心”的参养方法，所谓“弗虑弗思，情则不生”，“知本无有思，动静皆离”。由此可见，“复性说”完全借用的是希运“无心合道”，自然解脱的理论思想，李翱只不过变换了一下名词罢了。所以他的老师韩愈曾一针见血地指出，它是“杂佛老而言也者”。宋赞宁也有评论，称之为“明佛理不引佛书，援证而征，取《易》、《礼》而止。”(《宋高僧传》卷十七)
　　白居易舍禅入净土
　　白居易(772——846)，唐代著名诗人。字乐天，太原下邽(陕西渭南北)人。贞元中及进士第。元和时，曾任翰林学士、左拾遗等职。他强直敢言，所谏之事宪宗屡有采纳。元和十年(815)因得罪权贵，被贬江州司马。穆宗即位，诏回长安。因不满宦官专权，又自请外出，历任杭州和苏州刺史。文宗即位，官太子少傅。武宗初迁刑部侍郎。晚年退居洛阳香山，自号香山居士 。
　　白居易是一位虔诚的佛教徒。他信佛的原因从总体上看，同唐代许多信佛的士大夫一样，不满当时社会的黑暗和政治的腐朽。但是，他学佛的历程在当时士大夫中却是少有的。他早年热心参禅，到晚年却栖心净土。
　　白居易从28岁时开始信佛，一开始接触的便是禅僧禅理。史载，唐贞元十五年(799)，他由宣城北归以后，师事洛阳圣善寺凝公。贞元十九年(803)，凝公圆寂。次年，为纪念凝公他亲作《八渐偈》。其序文说：“贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺塔院，越明年二月，有东来客曰白居易作《八渐偈》，偈六句四言以赞之。初居易常求‘心要’于师，师赐我八言焉：曰观、曰觉、曰定、曰慧、曰明、曰通、曰济、曰舍，由是入于耳，贯于心，达于性，于兹三、四年矣。鸣呼今师之报身则化，师之八言不化，至哉八言，实无生忍观之渐门也。故自观至舍，次而赞之，广一言为一偈，谓之《八渐偈》。盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。既而升于堂，礼于床，跪而唱，泣而去。”这段序文详尽地记述了他跟圣善寺凝公学佛到写《八渐偈》的经过。八偈是白居易阐释凝公所示“八言”的诗偈，其内容都是互相关连的。首先是心观万物而辨虚实；其次是虚实辨而觉缘起性空之理；觉缘起性空六识即可收摄于一心；由心定而产生智慧；由智慧而渐次发明心性，达到圆满的觉悟；既圆满觉悟，便可达到身心圆通无碍；由圆通自在而慈济一切众生；在慈济的同时，又施以大悲之心。白居易对八言的诠释展示了一条通向佛道的禅宗心路历程，同时也显示了他对佛教思想的深刻领会。
　　在这以后，白居易还师事过马祖道一的法嗣惟宽。惟宽(755——817)，衢州(今浙江衢县)西安人。出家后初在闽越行化，后转徙至京师长安。一生“行禅演法垂三十年，度白黑众殆百千亿万”。白居易自称“为赞善大夫时，尝四诣师，四问道”。他向惟宽参问了四个问题，惟宽都一一为他作了解答。其一是：“‘既曰禅师，何故说法?’答道：‘无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用有三，其实一也。’”白居易从惟宽那里受到了禅教融合思想的极大影响。
　　白居易是一位诗人，他的佛学思想主要体现在他的诗作中。其中不乏咏禅的作品。如《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼。摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。”(《白居易文集》卷六十五)。由此不难看出他对佛教和禅的领悟程度。
　　唐大和九年(816)夏，白居易63岁，他在东都长寿寺与大比丘道嵩、存一、惠恭等60人以及优婆塞士良、惟俭等80人受八关斋戒，祈愿往生兜率陀天弥勒净土。从此他的信仰由参禅开始转向了净土。当时与白居易一起的受戒者施舍净财请人画了一幅《兜率陀天弥勒上生内外众图》，白居易亲自为之作赞。开成五年(840)他又作了一篇《画弥勒上生帧记》，他说：“愿当来世，与一切众生同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱永离生死流，终成无上道。”表明了他对弥勒净土的坚定信仰。他还作诗以表此志：“吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。”(《全唐诗》卷四五九)
　　白居易在深深信奉弥勒净土的同时，又笃信弥陀净土。他曾舍钱三万，让画工杜宗敬按《阿弥陀经》和《观无量寿经》的内容，画成高九尺，宽一丈三尺的巨幅图画，阿弥陀佛坐在中间，两旁为观世音和大势至二胁侍菩萨，画周围是“天人瞻仰，眷属围绕，楼台伎乐，水树花鸟，七宝严饰，五彩彰施，烂烂煌煌”。画成之后，白居易“焚香稽首，跪于佛前”，发愿说：“西方世界是清净土，无诸恶道及众苦。愿如老生病苦者，同生无量寿佛所。”(《白居易全集》卷七十一《画西方帧记》)之后，他还专门作了《画西方帧赞》和《画西方帧记》。
　　白居易同时信仰两种净土：一种是西方极乐世界，一种是兜率净土，看起来似乎矛盾，但对白居易来说并不矛盾。在他看来，无论是西方还是兜率天宫，都是佛经描述的美好世界，生到任何一方都是难得的。它体现了白居易求生净土的强烈愿望。
　　综上可见，白居易信佛的历程是先禅后净。那么，这其中就有一个问题值得我们注意，那就是他为什么要舍弃参禅而投向净土呢?对于这个问题，白居易在他信仰净土的发愿文里曾多次予以表白，他栖心净土是由于老病缠身。他在《画弥勒上生帧记》里说：“今因老病，重此证明，所以表示不忘初心而心果本愿也。”又在《画西方帧记》中说：“弟子居易，焚香稽首……发弘誓愿，愿此功德，回施一切众生，有如我老者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善，不越南部，便睹西方。”白居易归心净土是在他晚年之时。据史载，他一生无子嗣，而在他68岁时，又不幸得了半身不遂的风痹症。从他的悲惨境遇看，他的表白是符合实际的。我们知道，参禅是佛教一种高深的法门，非上根利智者实难为之。参禅既费心思，而又不可把捉。相反，净土法门则十分简便，在佛教修行中有“易行门”之称，它不仅为修道者指明了归宿，而且通向净土的方法十分简单，不分根机利钝，只要一心念佛，具备信愿即可成功。比较两种修行法门，作为一个既老且病的人来说，自然是选择一个既方便又有期盼的信仰对象较为合适了。
　　当然白居易归心净土还有着深刻的社会原因。当时晚唐社会，宦官专权，藩镇割据，白居易曾积极投身仕途，试图报效朝廷，可是他的理想不仅没能实现，反而落得遭贬发配的下场。他从仕途失意中深深地看清了时代的黑暗，他的许多诗作正是对当时黑暗社会的揭露。应该说他正是带着这种对社会的倜伥，对人生的失望而投身净土的。
　　苏东坡“不识庐山真面目”
　　苏东坡(1036——1101)，北宋著名文学家，书画家。字子瞻，名轼，东坡为号，眉州眉山(今四川眉山)人。他少怀大志，嘉祐中随父苏询入京，受到欧阳修赏识，中进士。治平二年(1065)英宗闻其名，诏为翰林知制。熙宁时(1068——1077)任判官告院，适遇王安石推行新法，他上书万余言反对，被贬为杭州通判，后又徙徐州、湖州。神宗元丰三年(1080)又因讽喻诗遭到弹劾，谪适黄州(湖北黄州府)。他在黄州时，筑室东坡，日与田夫野老为伴，因得“东坡”之号。哲宗即位后，召回京师，任礼部郎中。及司马光为相，升翰林学士兼侍读。元祐四年(1089)拜龙图阁学士，知杭州。元祐六年(1091)诏为吏部尚书，不久出知颍州。七年为兵部尚书兼侍读，寻转礼部尚书。哲宗绍圣元年出知英州，未到任即遭贬，安置惠州。三年后又贬为琼州别驾，居昌化。徽宗建中靖国元年(1101)卒于常州，终年66岁。
　　苏东坡一生经历坎坷。他胸怀大志，才华横溢，可是在封建专制的统治下，他的政治抱负一次次化为泡影，才华得不到施展；他夹在朝廷新旧两派的政治斗争中，动辄得咎，多次遭贬。这种不幸的遭遇使苏东坡与佛教结下了不解之缘。宋代佛教主要是禅宗的天下。为了排遣心中的忧郁，东坡经常进到佛寺，焚香坐禅，与禅僧交往，讨论禅机，以寻求安慰和寄托。胡适之先生说：“(苏轼)自为举子，至出入侍从，忠规谠论，挺挺大节，但为小人挤排，不得安于朝廷，郁无聊之甚，转而逃入于禅。”(《宋元学案·苏氏蜀学案》)这正道出了东坡逃禅的原因。东坡利用被贬各地的机会，广交天下禅僧。他交往的禅僧有佛印了元、真净克文、东林常聪、玉泉承皓、诗僧道潜等一代著名禅师。其中以与佛印和常聪的交往最为密切。
　　佛印了元(1032——1098)，字觉老。幼年聪慧，“博览典故，志慕空宗”。年19得法庐山开先寺暹禅师。得法后，即往江州(今江西九江)承天寺、金山寺，云居山云居寺大开法席，道化极盛。他住持云居时，住僧达500余人。东坡与佛印交游发生在他被贬黄州时，当时佛印住持金山寺，二人相距不远。他们之间诗文酬唱，问答禅机，往来十分密切，为后人留下了许多佳话。
　　一次，东坡去见佛印，印曰：“此间无座榻，不及奉陪居士。”东坡曰：“敢暂借和尚四大为座榻。”印云：“山僧有一问，居士若道得即请坐，若道不得即输却腰间玉带子。”东坡欣然云：“便请。”印云：“居士适来道，借山僧四大为座榻，只如山僧四大本空，五蕴非有，居士向什么处坐?”东坡不能应对，便解玉带，大笑而出。佛印以云山衲衣相赠。事后二人各作诗偈赞此事。东坡作三偈云：“百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王。是故东坡不敢惜，借君四大作禅床。”“病骨难堪玉带围，钝根仍落箭锋机。会当乞食歌姬院，换得云山旧衲衣。”“此带阅人如传舍，流传到此亦悠哉。锦袍错落浑相称，乞与徉狂老万回。”印作二偈云：“石箱夺得裴休笏，三百年来众口夸。争似苏公留玉带，长和明月共无瑕。”“荆山卞氏三朝献，赵国相如万死回。至宝只应天子用，因何留在小蓬莱。”
　　又一次。东坡诗兴大发，写了一首赞颂佛的诗偈：“圣主天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金台。”东坡想得到佛印的印证和夸奖，即唤侍童送去给佛印，并嘱付侍童记着佛印说什么。侍童过江来到金山寺，将诗交给佛印禅师。佛印看过后，心想东坡虽然在字面上赞美佛的神威，但是骨子里却是在夸自己的文彩和禅功，因此，提笔在诗后批下四个大字：“放屁!放屁!”然后封好交与东坡侍童。东坡急不可耐等待侍童佳音，可是当他看到大出意料的批语，十分气恼。他立即过江，找佛印理论。他问佛印：“您凭什么作这样的批语，难道我不是一个维护佛法的虔诚佛弟子吗?”佛印从容地答道：“八风吹不动，一屁过江来。”
　　这两则故事，看似调侃、游戏，实则反映了禅家那种平实相待，坦诚以见的真实风貌，和二人不同的心境及悟性。东坡不知四大本空，而执为实有，不知禅的究竟是离言绝思，而以诗文赞出，显然他对佛教，对禅没有达到真正的领悟。
　　常聪(1024——1091)，剑州(今四川保宁县)人。俗姓施。年11依宝云寺文兆出家，19岁诣建州(四川叙州)大中寺契思受具足戒。后行脚四方。先至吉州(江西吉真)禾山，依禅师智材学法。后闻黄龙慧南德风，往诣参学。慧南行迹屡迁，先从归宗寺至云门山，又从云门山迁黄檗山积翠，最后定居黄龙山，前后经20年。常聪一直跟随着他。慧南嘉其勤劳，密授大法与他。慧南圆寂后，应请住持庐山东林寺，名闻天下。
　　东坡参访东林常聪是在他从黄州谪居汝州时。他是顺道去庐山游玩，夜宿东林寺，得缘与常聪讨论无情说法。在这次回答中，东坡心境大开，领悟了禅机。悟后呈偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”又咏庐山曰：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这两首偈子表现的是东坡禅悟的心境，蕴含的禅理甚深。前一首是说：道遍一切，触目即道，道不可说，所说乃方便施设。后一首是说：道离分别执见，若带执见，永远不能见道(庐山真面目)，正所谓：“至道无难，唯嫌拣择”。东坡此时的心境比他在佛印那里显然是提高了。
　　朱熹“却是一身总会处”
　　朱熹(1130——1200)，字元晦，一字仲晦，号晦庵。祖籍徽州婺源。父辈时徙居建阳(今福建福州)，他实际生长于建阳龙溪。后人因此称为他的学说为“闽学”。
　　朱熹早年泛滥词章，19岁中进士，任泉州同安县主薄。同安既归后，从学于二程(程颐、程颢)的三传弟子李侗，从此走向道学的发展道路。后来又曾任枢密院编修官，秘书省秘书郎。他还先后在江西的南康、福建的漳州、江南的潭州(今长沙)做过最高行政长官。在南康他建立了白鹿洞书院，在潭州他建立了岳麓书院。每到一处，兴政之余，聚众讲学。南宋绍熙五年(1194)，被召入都，除焕章阁侍制兼侍讲，可是为时很短。晚年，由于卷入政治斗争，被当权者夺职罢官，他和他的学派被诬为“伪学”，而受到压制。
　　朱熹一生成就主要体现在儒学的继承和发展上，他吸取前人的思想成果，融合贯通，建立起庞大而周密的思想体系，被称为理学的集大成者。朱熹自称得孔孟之真传，其学说是孔孟儒学的正宗，反对佛道。可是在其全部思想体系中，却充满着大量的佛、道思想成份。就其思想中的佛学成份而言，禅宗思想所占比重最大。可以这样说，朱熹的理论是以禅学思想为骨架建构起来的，抽去其禅学的部分，他的思想就失去支撑，只有伦理而无哲理了。
　　朱熹与禅宗有着深厚的参学因缘。朱熹生长和任职的地方是唐宋时期禅宗传播、发展最为兴盛的几个地区，涌现出许多大德宗师。到南宋时，禅宗五家的曹洞、沩仰、临济和法眼主要流行于这几个地区。这些地方深厚的禅学基础，丰富的佛教文化遗迹对朱熹影响极大。据记载，朱熹青年时赴京赶考，临行时，父亲为他收拾行李，发现行李中唯一一本书籍竟然是一位禅师的语录《大慧语录》。这说明在青年时候他对禅宗便产生偏爱了。在江西、湖南为官时，朱熹不时参访禅门大德，其中与大慧宗杲的弟子道谦交往最为频繁。道谦示寂时，他为之亲撰祭文，略曰：“我昔从学读《易》、《语》、《孟》，……下从长者问所当务，皆告之言要须契悟开悟之语不出于禅。我于是时则愿学焉。师出仙洲，我寓潭上，一岭间之，但有瞻仰。丙寅之秋，师来拱辰，乃获从容笑语。日亲一日，焚香请问此事，师则有言决定不是。始知平生浪自苦辛，去道日远，无所问津。未及一年，师以谤去，我以行役不得安住，往还之间，见师者三，见必款留朝夕咨参，师亦喜我为说禅病，我亦感师，恨不速证。……恭惟我师具正遍智，惟我未悟，一莫能窥，挥金辨供，泣于灵位，稽首如空，超诸一切。”(《资治通鉴》)这段祭文句句情真意切，不难看出朱熹对道谦禅师怀有深厚的师谊之情。另外，朱熹在明州(今浙江宁波)时还参访了天童文礼禅师。
　　朱熹的思想受禅宗影响主要体现在三个方面：
　　第一、关于世界观方面朱熹认为世界上万事万物都是由“理”所生。这个“理”又称“一心”。他说：“心者，一身之主宰”；“心包万理，万理具于一心”；“大凡理只在人心中，不在外理”；“天下凡事，本于一心”；“人心万事之主”。(《朱子语类》)他认为世界上一切事物，包括物质的和精神的都包含在“一心”之中。这种说法，佛教禅宗早就有了。《坛经》就认为世界上的一切宇宙现象，无一不包括在自己的心中，所谓“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又说：“佛向心中作，莫向身外求。”“故知万法尽在自心，何不从自心中，顿现真如本性。”禅宗在这里讲的“心生万法”也就是朱熹所讲的“人心万事之主”和“心包万理”的思想来源。
　　第二，关于认识论方面朱熹袭用了儒家“格物致知”这一传统命题，但他赋予了新的解释。他说：“致知工夫，亦只是且据所已知者，既索推广开去。”“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐渐磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”(《朱子语类》)意思是说，知识乃人心所固有，而不是从经验中获得，也不是客观世界的反映，而且人心本来就是一面全体通明的镜子，只是蒙上了尘垢，“致知”就是把蒙上的尘垢擦拭干净，恢复其本性。这种认识论同佛教的自性是佛，一悟即至佛地的认识论同出一辙。佛教禅宗认为，人人都有佛性，要求得解脱，无须向外驰求，所谓“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。可见朱熹“磨镜复明”的”格物致知”说，不过是禅宗“心如明镜”“勤拂拭”的借用和进一步发挥而已。
　　第三、关于实践论方面朱熹倡导“静坐修养功夫”。他常说：“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓……这个却是一身总会处。”(《朱子语类》)朱熹这一套“收敛身心”的静坐修养功夫，实际上也是效法于佛教的禅定。他曾说：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”(《朱子语类》)其实这正好说明他的静坐来自佛教的禅定。因为佛教禅定并非他理解的要人断绝思虑，而只是叫人止息杂念。
　　耶律楚材“以佛治心”
　　耶律楚材(1190——1244)，字晋卿，契丹国开国皇帝耶律阿保机九世孙。生于燕京。他先在金朝作官，蒙古灭金后，又受到蒙古汗廷的重用，官至中书令，是元朝的开国元勋。他不仅是一个著名的政治家，同时也是一个虔诚的佛教徒。
　　楚材皈依佛教得力于万松行秀禅师的接引。楚材自幼受儒家文化的熏陶，立志效忠朝廷。可是当他步入仕途不久，国家遭到灭顶之灾，他的理想在蒙古大军的铁蹄下破灭了，顿时陷入了极度的消沉和迷惘，开始隐居不出。这时，他想起了昔日曾拜访过的禅门尊宿，燕京圣安寺澄公老和尚。澄公见他万缘放下，真心向佛，心生同情，但是考虑到自己年事已高又不通儒学，恐难胜任其师，于是推荐他去拜谒万松老人。
　　万松(1166——1246)，名行秀，曹洞宗著名宗匠，以“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍”饮誉北方。万松见楚材博学多识，悟解精明，欣然接纳了他，为之取法名从源，号湛然。楚材在万松门下“杜绝人迹，屏斥家务，虽祁寒大暑，无日不参”，前后三载，深得万松禅学旨趣。万松叙述楚材从他参学经过说：“湛然居士年二十有七，受显诀于万松，其法忘生死，外身世，毁誉不能动，哀乐不能入，湛然大会其心，精究入神，尽弃宿学，冒寒暑，无昼夜者三年，尽得其道。万松面授衣领，目之为湛然居士从源。”(《湛然居士文集》)
　　楚材从万松得法后，从此便投入蒙古政治生活之中。他勤勤恳恳，任苦任怨，清正廉洁，直言敢谏，深得太祖、太宗器重，官至中书令。观其一生活动，佛教对他的影响极大，主要体现在两个方面：
　　第一，理想方面楚材从万松习禅前，曾因国破家亡而感到万事皆空，心灰意冷。可是从万松习禅后，思想言行发生了根本的变化，判若两人。在蒙古汗廷的延请下，他欣然赴命，“以至扈从西征六百余里，历艰险，困行役……跨昆岭，瞰瀚海……”。从传统观念上看，楚材的这一转变是不可思议的。但是从佛教思想的角度看，这正是楚材对佛教思想的最高运用。世人普遍认为佛教是逃避社会的，其实这是片面的认识。佛教虽然宣传“四大皆空”等出世思想，但主要是为了解除人们物欲的系缚，而其真正的目的是宣传入世，入世是大乘佛教的主要思想。楚材从万松禅师那里正是领悟了这一高深的佛理。所以当时有人因不解其举动而问他时，他回答说：“汪洋法海涵养之力也。”楚材的回答含意十分深刻，意思是说，他不顾生死幸辱而扈从西征的举动是佛法养育、教导的结果。楚材就是以佛教的胸怀为自己的胸怀，重新建立起他的理想和抱负的。
　　第二、思想方面楚材参与蒙古政治后，时时处处以佛教作为自己的行为准则，日久总结出一条“以儒治国，以佛治心”的治国纲领。这条政治纲领不仅在蒙古时期，而且在整个元朝的政治生活中都产生了重要影响。由于楚材将儒教置于治国的首位，万松曾因此批评他“近乎破二作三，屏佛道以徇儒情”。对此，楚材解释说他的作法只是“权宜”之计，“是知治天下之道为治心之所兼耳”，说明他仍是视佛教为至上的。楚材倡导“以佛治心”主要是为了推广佛教自他利他的大乘精神和“五戒十善”的佛教道德规范，希望人人都有为国家民族奋斗的崇高理想和舍己为人、大公无私的高尚品德。楚材从政期间，不畏权贵，谏言止杀，反腐倡廉，他的言行充分表明了他正是佛教理想和道德思想的忠实履行者。
　　楚材一生积极维护佛教。元初，全真道因其首领丘处机“雪山之行”，深得成吉思汗宠重，获得“世奉玺书，袭掌其教”的特权。门下徒众趁机侵占佛寺，并重新搬出西晋王浮伪撰的《老子化胡经》诋毁佛教。当时，中原的僧人十分愤慨，纷纷奔走呼吁。此事传到大漠，楚材十分愤既，但是一时鞭长莫及。回到燕京后，即撰《西游录》上下篇，其中下篇主要是驳斥全真教的。全篇为问答形式，共回答讨论了14个问题，围绕着他与丘处机在雪山相识和交往的因缘以及他二人私下达成的协议(即楚材托付丘处机回到中原后关照佛教)展开讨论，批驳丘处机言而无信，背信弃义。由于这段因缘鲜为人知，所以书稿付梓后在当时产生了极大的影响，对后来佛教在争斗中获胜起到了重要的舆论宣传作用。楚材不仅在外部维护佛教，而且对佛教内部的纯洁亦极为关心。当时由于举国混乱，邪说竞起，各种异端异说纷纷渗入佛教。楚材为此著《辨邪论》，大加驳斥，维护正法。楚材的护法举动体现了他对佛教的虔诚信仰和深厚感情，同时也不难窥见元初佛教的逐步强盛与他的护持有一定的关系。
　　此外，楚材一生喜欢读书属文。他的诗文朴实无华，大多为佛教内容，所赠对象又大都为僧人或信佛的文人士大夫。由此也可看出他的佛学修养之一斑。
　　袁宏道“不独禅不成禅”
　　袁宏道(1568——1610)，字中郎，号石公，公安(今湖北公安县)人。万历二十五年(1592)25岁中进士，27岁任吴县知县。此后在官场中屡进屡退，历任顺天府教授、验丰主事、吏部郎中等职。由于仕途不得志，中郎一生为政之余寄情佛学，参禅问道，在禅学上颇有些独到的见解。他还常以诗文抒写禅意，开创了明代文学的新风气。他和其兄弟三人相互影响；在当时文坛上号称“公安三袁”。
　　袁宏道倾心禅学，最初是受其兄宗道的影响。宗道早年好道，后来任京官，接触焦竤、瞿汝稷等泰州学派人物，习得“性命之学”，加深了对佛教心性学说的理解。万历十七年(1589)宗道奉命册封楚府故里，“首倡性命之说，函盖儒释，时出其精语一二示之，人人以为大道可学，三圣人之大旨，如出一家。”(《袁宏道集笺校》卷四十)中郎因此得缘与兄一起研习华梵佛典，尽力参究。时年他22岁。其弟中道说他：“及我大兄休沐南归，始相启以无生之学。自是以后，研精道妙……一以文字为佛事。”(《珂雪斋文集》卷一)
　　万历十八年(1590)，著名思想家、泰州学派传人李贽游公安，袁氏三兄弟相偕往见。中郎对李贽心仪已久，相见后相与论道，十分投缘，二人从此结好。中郎曾读张子韶《格物论》，根据自己的认识，写成《金屑》一文，呈与李贽印证。李贽看后大加赞赏，说：“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”李贽曾作《老苦》一文，缘于老年无友而叹老苦，读了中郎的文章，他内心得到了极大的安慰与希望。
　　在宗道和李贽的影响下，中郎对禅学产生了浓厚的兴趣。此后，他与焦竤、陶石篑、管东溟等喜好禅学的学者往还，又结交了麻城龙湖芝佛院住持无念等，一起论学习禅，相互砥励。终其短暂一生，或游或处，往往结交僧徒和参禅学子。万历二十六年(1598)，入京为顺天府教授，与兄弟于城西崇国寺结蒲桃社，并著《西方合论》十卷，论禅与净土为一。万历三十二年(1604)，又与僧寒灰、雪照、冷云及友人张明教等，避暑德山塔院，潜心道妙，并著《德山尘谭》，后经增补为《珊瑚林》。他还著有《坛经节录》等佛学著作。
　　中郎的禅学思想接近于马祖道一一系的思想。在理论上，提出超乎形骸之上的“心”说。他说：“夫心者万物之影也，形者幻心之托也，神者诸想之元也。生死属形，去来属心，细微流注属神。形有生死，心无生死；心有去来，神无去来……若夫真神真性，天地之所不能载也，净秽之所不能遗也，万念之所不能缘也，智识之所不能入也，岂区区形骸所能对待者哉!”(《袁宏道集笺校》卷十一)在禅修上，他认为参禅到平实，便是最上乘，这正是马祖道一“平常心是道”的禅风。他在答梅客生的信中说道：“来书云：‘实实有佛，实实有道，实实要学’，甚妙甚妙。仆谓官与冶客，即佛位也，故曰实实有佛；解作官作客即佛道也，故曰实实有道；然官之理无尽，冶客、荡子之理亦无尽，格套可厌，习气难除，非真正英雄，不能于此出手，所谓‘日日新，又日新’者也，岂卤莽灭裂之夫所能草草承当者哉，故曰实实要学……。”(《袁宏道集笺注》卷二十一)这里，他认为在日常生活中，于现前小事中发明心性，便是作佛作圣，这正与马祖道一的“平常心是道”相契合。
　　基于上述思想，中郎在禅学上提出了许多独到的看法。他反对当时一般禅者或把坐禅看作工作，或终日在话头上琢磨，或用似是而非的机锋惊骇世人的风气。他提出：“世岂有参得明白的禅？若禅可参得明白，则现今目视耳听，发竖眉横，皆可参得明白矣。须知发不以不参而竖，眉不以不参而不横，则禅不以不参而不明，明矣！”（《答陶石篑编修》）他还反对禅宗史上分别顿渐的作法，他说这是“下劣凡夫之见。”他主张顿悟不废渐修，顿悟后通过修持才能确保悟性（心性）不失。此外，他还对当时儒禅相滥的现象十分不满，认为近代之禅之所以有此弊端，始则王阳明以儒滥禅，后则士大夫以禅滥儒，其结果“不独禅不成禅，而儒亦不成儒”。
　　尽管袁中郎在禅学上大唱“心性”说，对古今禅修品头评足，但是他的禅并不纯粹，其中处处透露出士大夫的生活情趣和思想情感。他自称“久参禅伯，败于中郎之手者往往而是，岂有真禅者出此自负之语!”他提倡平实为道，但又效仿维摩诘和庞居士，纵情山水、诗酒，显非平常之举，思想和言行大相径庭!由此看来他所理解的禅纯粹是道理禅，他的言行忽左忽右、忽出忽入，无一定之规，这些完全暴露了他自高自大，既想出世，又不愿放弃世俗享受的士大夫心理。对其禅的弊端，其兄伯修看得十分清楚，说：“石头居士(中郎)少志参禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，机锋迅利，语言圆转，自谓了悟，无所事事。虽世情减少，不入尘劳，然嘲风弄月，登山玩水，流连文酒之场，沉酣骚雅之业，懒慢疏狂，未免纵意。如前之病，未能全脱。”(《西方合论》序)伯修的话可谓毫不留情，一针见血，道出了中郎禅修的偏激和不究竟。
　　编辑手札：“禅”是佛门的专利，却得名儒的青睐，岂匪所思夷乎。名士与禅，历来是文人的话头，单提向上，得最后一步功夫，既难倒了多少才子，以吸引了多少人向境界用功。禅宗之“禅”与他宗他门之禅不一样，虽讲顿渐的功夫，然更重高的是逼接引的“当下”，唯有之当下，才有向上之一契，走不出三关，哪能见自性，心即佛呢，犹是乎，心的功夫重在刹那一刻，骑牛觅牛是禅宗的大忌。近年来，禅的研究，由中国而韩国，由韩国而日本，由日本而欧美，风糜一时，风光无限好!学禅的人多了，习禅的人多了，谈禅的多了，写禅的人多了，关心禅的人则更多了，但最后一刻开悟的人多不多呢?禅障禅病的人多不多呢?古来名士与禅注重禅机的权与，向境界用功。今则名士与禅注重禅理的表征，向禅意用功。