从版画看西夏佛教艺术对元代内地藏传佛教艺术的影响

从版画看西夏佛教艺术对元代内地藏传佛教艺术的影响
熊文彬

图1 西夏《圣观自在大悲心总持功能依经录》 版画
众所周知，中央政府在宫廷内开展的藏传佛教艺术创作在藏传佛教艺术发展史中占有极其重要的地位。其重要性不仅体现在从元代开始在西藏藏传佛教艺术的基础上陆续形成了宫廷藏传佛教艺术流派，更为重要的是宫廷藏传佛教艺术流派的形成同时，其和随后西藏本土和宫廷的藏传佛教艺术创作产生了广泛而有深远的影响，二者共同繁荣了历史上的藏传佛教艺术创作。宫廷藏传佛教艺术的正式形成得益于元代藏传佛教及其艺术自唐代以来第二次大规模地向内地传播。尽管传统上学术界认为，此次大规模顺利的传播主要得益于西藏归入祖国版图，元朝中央政府推崇以萨迦派为首的藏传佛教和中央政府在西藏大规模全面的施政，西藏地方和中央政府之间在政治、经济、宗教和文化等各个方面的联系得到了史无前例的加强。但实际上，除此之外，西夏在其中发挥了重要的作用。这一点，在过去多被学术界忽略，只是到近年来才开始受到学术界的重视，如中央民族大学著名藏学专家王尧教授，中国藏学研究中心著名藏学专家陈庆英研究员，中国社会科学院民族研究所的史金波和谢继胜研究员等人相继撰文对这一问题进行了有益的讨论，勾勒出了藏传佛教在西夏传播的基本史实，弄清了西夏佛教对元代佛教影响的大致面貌。(１）从而为西夏藏传佛教艺术对元代内地乃至西藏藏传佛教艺术创作影响的研究提供了重要的基础。本文在此重点以版画为例，试图对元代以来形成的宫廷藏传佛教艺术流派和西夏藏传佛教艺术之间的关系进行一次尝试性的梳理，并以此抛砖引玉，共同推动这一领域研究的纵深发展。
一、 西夏藏传佛教艺术出现的背景
西夏在地理上位于西藏和中原内地的中间，是吐蕃以来西藏从西北通向中原的必经之路。在西夏建国前，吐蕃与西夏就有密切的政治、经济和文化联系。在族源上，藏文文献称西夏为Mi-nyag，即弥药氏。并且据《照亮君民姓氏之明灯》、《汉藏史集》和《拉达克王统记》等藏文史料，弥药为藏族传说中的先民塞、穆、董、东四大姓氏中董氏的一个分支，（２）与《旧唐书》和《册府元龟》等汉文史籍中提到的许多西羌部落的首领为董姓的记载吻合。这表明吐蕃和西夏之间有着亲密的血缘关系。（３）在语言方面，西夏语同藏语之间也有极其密切的联系。研究表明，建立西夏的党项羌在北迁以前不仅是藏族先民的一部分，而且其语言也属于藏语安多方言的一个分支。即便是在北迁以后，党项羌的社会经济文化环境发生了巨大的变化，但是直到西夏立国后，党项羌的语言中的大部分基本词汇的读音仍与藏语相同或相类似，表明“西夏语是藏语的安多方言在接受大量的汉语借词的基础上发展形成的。”（４）西夏的风俗习惯也多与吐蕃类似。如西夏流行复仇、杀人致死者赔偿命价并且多以牲畜交付的习惯也与吐蕃时代的藏文文书中相关记载相同。在吐蕃时代的法律文书中，命价按等级赔偿，并且有详细的规定，这种习惯法一致传到了近代。在佛教未传入西夏之前，西夏的宗教也与西藏古老的宗教苯教信仰关系密切。西夏人也同样认为山、水、树、土地和地下都分别有神灵主宰，这众多神的观念和万物有灵论也同苯教相同。另据《辽史》、《宋史》记载，西夏巫术流行，“笃信机鬼，尚诅咒，每出兵则先卜。”在流行的四种占卜术中，西夏“以艾灼羊脾骨以求兆”的“炙勃焦”与敦煌古藏文写卷中的骨卜不仅一致，而且在第三种羊卜中，“夜以羊焚香祝之，又焚谷火布静处，晨屠羊，视其肠冒通则兵无阻，心有血则不利”的做法也类似于藏族的煨桑祭神。此外，《宋史·夏国传》中有关西夏人“出战率用隻日，避晦日”，即崇拜单数的为吉祥的观念也与藏族先民相似。同时，西夏流行的“‘杀鬼招魂’，或缚草人于地，众射而还，”为战死者祭奠招魂的记载也见载于吐蕃时期苯教的丧葬仪轨。在苯教中，为死者驱鬼招魂是丧葬中一个十分重要的内容。吐蕃人相信人死后灵魂即被夺去，死者及其亲友因此而会得不到安宁，因此必须举行仪式把死者的灵魂从鬼怪那里夺回或献祭品赎回来，使其回归原先的处所即死者的尸体中，这样才能让死者顺利地到另外一个世界去生活，死者的亲友也才能得到安宁。（５）总之，“西夏人的原始宗教信仰与青藏高原先民各部落的原始宗教信仰是相同的或基本一致。虽然文献中还没有见到明确指出党项羌人信仰本教的记载，但从西夏语称巫师为‘厮（即藏语rtsis，为占卜、测算之意）’以及宗教信仰习俗来看，党项羌人信奉过以占卜为主要内容的本教的一支”。（６）从以上各个方面不难看出，西夏与吐蕃之间的关系确实非同一般。不仅如此，部分西夏人与吐蕃人之间长期杂居。在吐蕃时期，有大批党项人成为吐蕃统治下的庶民。吐蕃王朝灭亡后，东迁河陇一带的吐蕃人长期与内徙的党项部落杂居。西夏建国后，部分吐蕃人甚至成为西夏的编户齐民。西夏被元朝攻灭之后，有一批西夏人逃到西藏。正是由于密切的地域、政治、经济和文化联系，宋人以至于得出了“大约党项吐蕃，风俗相类”的结论。（７）

正是由于西夏人与古代藏人之间这种极其密切的关系，早在松赞干布时期党项羌人就开始接触到并信奉藏传佛教。据《王统世系明鉴》，松赞干布当时除娶文成公主和尺尊公主为妻外，还娶了西藏堆龙地方的孟妃赤江、羊同的象雄妃、如容妃和西夏的弥药妃为妻。她们都各自修建了一座佛寺。其中，如容妃在郭夏林地方修建了米芒才神殿，弥药妃在卡那东地方修建了卡扎色神殿；《汉藏史集》对此也记载道，尼泊尔妃尺尊公主修建了拉萨的大昭寺，汉妃文成公主修建了拉萨的小昭寺，象雄妃李底缅修建了昌布果玛寺，如容妃杰莫尊修建了扎拉鲁普寺，孟妃赤江修建了叶尔巴寺。《贤者喜宴》的记载更为详细，说：如容妃兴建了将扎拉鲁普的自现佛像清楚刻出的工程，规定凿出一升岩石给予一升食盐，在岩石上凿出礼拜道。孟妃赤江兴建叶尔巴神殿，并说：“有的人说如容妃兴建了米芒才神殿，弥药妃兴建了拉萨卡扎神殿，但是许多资料反复说（松赞干布有）五位王妃，弥药妃和如容妃应是同一人，而卡扎神殿是在王统四传以后兴建的。”（８）无论是否正如《贤者喜宴》所载，弥药妃和如容妃是否为同一人，但至少可以肯定的是，弥药妃为西夏的先民党项羌人。她在西藏修建佛寺表明，她不仅已经接触并且已经开始信仰藏传佛教了。

不仅如此，由于吐蕃人的影响，此时期在党项羌人的居住地也开始出现了佛寺。据《贤者喜宴》，松赞干布曾命人在党项热甫刚地方修建佛寺，并以弥药人为监工在康区建造了隆塘准玛寺，（９）藏传佛教于是在西夏逐步传播开来。为了学习藏传佛教，许多党项羌人都前往吐蕃学法。当时，在吐蕃有许多来自党项的僧人和学问僧。在藏文文献中，在这些党项人名字之前通常都冠有“弥药巴（Mi-nyag-pa）”，“弥药（Mi-nyag）”或“咱米（rtsa-mi）”的称号，表明他们为党项羌人。其中一些党项僧人在当时就已经学富五明，成为远近闻名的大师。据《青史》，当赤松德赞赞普为弘传佛法而派遣巴塞囊和巴桑喜前往汉地迎请佛经和高僧时，请来的高僧中就有来自弥药的大德，他们成了赞普的上师，教授大乘密教理论。此后，陆续形成了弥药上师传承。这个传承的早期传人有弥药·宣奴宁波，其子宣奴森格，后者之子仁钦宁波，仁钦宁波之子多杰森格，多杰森格之子益西多杰，益西多杰之子南杰多杰等等。其中，南杰多杰在后来以噶若译师而闻名于世，一生高足如云。此人幼年时也在西藏求法，见过克什米尔著名佛学大师喀且班钦，同时得到了藏王的犒劳酒。他先后学习了三年梵文和喜金刚、金刚亥母以及时轮金刚等法，最后以传授《时轮》而著名，并且形成了时轮传承体系。(１０）此外，出生于多康弥药咱米地区、西夏著名的译师咱米桑杰扎巴（rtsa-mi sangs-rgyas grags-pa）也曾在西藏学过佛法，后来曾在印度著名的超岩寺生活，并担任了长达二十多年的堪布，并成为蔡巴噶举派创始人贡塘喇嘛向的主要上师之一。可见，藏传佛教对西夏佛教的影响始于吐蕃时期。

更为重要的是，从文献记载来看，此时期吐蕃佛教对党项人的影响对藏传佛教在吐蕃朗达玛赞普灭法之后的再次传播起了很大的作用。众所周知，吐蕃王朝最后一位赞普朗达玛灭法之后，整个卫藏地区佛教几乎销声匿迹，西藏进入了没有佛法的“黑暗时期。”而此时吐蕃东北部，包括党项人居住地广大地区、即多康地区取而代之，成为藏传佛教弘传的一大中心。卫藏地区的僧人为避免和逃离因灭法而导致的战乱，纷纷取道各地，来到与党项羌人杂居的多康学法和继续从事宗教活动。尽管藏文文献对这一带当时的佛教情况缺少翔实的记载，但正如《安多政教史》所述，“毫无疑问在前宏期时，许多智者、成就大师、法王和大臣们以公开或不公开的方式为众生作过宏法传承，这是存在的实事。”(１１）也就是说，藏传佛教在这一带地区有着较为深厚的土壤。正因如此，听到朗达玛灭法消息之后，正在西藏吉祥曲沃日山修行的藏热赛等三人虽然先是逃到了阿里地区，但随后又经葛逻禄，并由此取道霍尔，逃至多麦地区，并最后来到黄河岸边的丹底修行传法。正是由于他们的到来，为后宏期下路传法系统传人拉钦·贡巴饶色授戒，拉开了西藏历史上著名的下路宏法的序幕。卫藏地区纷纷派遣人员前来学法，贡巴饶色最后培养出了十大著名弟子，这些人自学成之后都返回了卫藏，并在卫藏地区广建寺院，招徒传法，号称卫藏传法十人，从而使藏传佛教在卫藏地区得到了复兴，此即西藏佛教史上著名的下路宏法。下路宏法的重要人物拉钦·贡巴饶色据说曾向弥药上师学过法。《安多政教史》对此记载道；贡巴饶色“从上述亲教师和规范师即北方木雅噶（弥药，西夏）的郭戎森格扎处学习律经。”(１２）这则史料表明，西夏僧人对下路宏法起到了积极的促进作用。

西夏立国后，在吸收汉传佛教的同时，大力吸收藏传佛教文化，藏传佛教文化于是在西夏得到了大规模的传播。一方面，西夏人与河湟地区的藏族政权唃厮啰和六谷部毗邻。这一带藏传佛教盛行。对此，汉文史籍《青唐录》在记述宋圣绍中（1094——1097）武举人李远官镇临洮见闻时说，“（青唐）城之西，有青唐水，注宗哥，水西平原，建佛寺广五六里，缭以冈垣，屋至千余楹，为大像，以黄金涂其身，又为浮屠十三级以护之。阿离骨敛民作是像，民始贰离。吐蕃重僧，有大事必集僧决之，僧之丽法无不免者。城中之屋，佛舍居半；唯国王殿及佛舍以瓦，余虽主之宫室亦土覆之。”(１３）另据《续资治通鉴长编》，早在宋熙宁五年（1072年）十月宋军收复镇洮军（熙河）接收归附吐蕃各部后在当地建寺时，就曾以“大威德禅院”为额。(１４）由此可见，密宗在此地也很盛行，西夏人具有就近学习藏传佛教的便利条件。另一方面，西夏僧人继续前往西藏地区求法学经。据《木雅五贤者传》，热德玛桑格等五位党项佛学大师，早期都无一例外地到过吐蕃地区，在桑普寺求经学法，并游学夏鲁、萨迦、纳塘等著名佛教寺院。(１５）与此同时，西夏王室陆续邀请西藏各个教派的僧人前来传法。据《贤者喜宴》记载，西夏仁宗曾遣使到西藏的粗朴寺迎请噶玛噶举派的创始人都松钦巴（1110——1193年）到西夏传法，都松钦巴尽管未能成行，但派遣其弟子格西藏波瓦前往西夏，被仁宗尊为上师。当粗朴寺修建吉祥米聚塔时，仁宗还送来了黄金、铜等物品。另据《萨迦世系史》，扎巴坚赞（1147——1216年）任萨迦派教主时，他弟弟子觉本应邀担任了西夏的国师。《红史》对此也记载说：应西夏的邀请，蔡巴噶举派创始人向·蔡巴（1122——1193年）的著名弟子热巴和多巴雍苏萨哇分别担任了西夏的帝师和国师。(１６）噶举派、萨迦派和宁玛派僧人应邀进入西夏，同西夏佛教僧人一起为西夏藏传佛教的传播产生了极其重要的作用。图1 西夏《圣观自在大悲心总持功能依经录》 版画
随着藏传佛教在西夏的传入，藏传佛教艺术也随之传到了西夏。由于近年来考古的不断深入和研究的不断拓深，越来越多的西夏藏传佛教文物进入了人们的视野。据考古发掘，西夏与藏传佛教有关的文物主要集中在贺兰山、莫高库、榆林窟、马蹄寺和黑水城等地。种类包括建筑、雕塑和绘画等作品。从目前的遗存来看，建筑和雕塑相对较少，绘画作品保存最多。绘画作品主要有壁画、唐卡和版画（参见图1-3和6）组成。其中，壁画作品主要保存在贺兰山遗存的石窟寺院、敦煌莫高窟、安西榆林窟等地；唐卡除近年来在贺兰县宏佛塔和拜寺口方塔有重大发现外，主要仍为黑水城出土的唐卡，现保存在俄罗斯的爱米尔塔什博物馆中。版画作品也主要为黑水城出土文物，也保存在爱米尔塔什博物馆。(１７）
二、 元代内地藏传佛教及其艺术与西夏之间的关系 图2 西夏《佛说般若波罗密多心经》版画
蒙古族在统一中国的进程中，最早是通过用兵西夏和在西征中亚的过程中了解到藏族地区和藏传佛教的。蒙古汗国在1227年征灭西夏前，在短短的20余年的时间里，先后5次大规模地用兵西夏。其中后两次的规模最大，使西夏遭到了史无前例的重创。在这两次用兵中，其中1218年成吉思汗西征中亚后，在回师途中对西夏展开了大规模的进攻，致使西夏主出逃凉州，元气大伤。1226年，成吉思汗乘胜追击，再次大规模用兵西夏，并于1227年渡过黄河，攻下积石州、临洮和洮河等地，进入藏族地区。

由于西夏和西藏之间紧密的宗教和文化关系，成吉思汗在进攻西夏时不仅见到了在此活动的部分藏传佛教僧人，而且还有一些藏传佛教僧人通过西夏到了蒙古，并同蒙古王室发生了直接的联系。据《贤者喜宴》记载，有7位蔡巴噶举派的僧人当时就曾在西夏境内传法，其中一位名叫藏巴东库哇。当时，他从西夏到了蒙古，并在山间修行，被蒙古军派来放羊。由于后来他所放养的羊群在冰雹中安然无恙，因此被蒙古人称为能管天的有福德的人。成吉思汗即位听到此事后，立即召见了他。由于他在西夏生活过，熟悉西夏，并且着装又与西夏人相同，因而受到了正在对西夏用兵的成吉思汗的重视。他于是向成吉思汗讲经说法，使成吉思汗对藏传佛教有了一些了解并使其心生敬仰之情，但由于遭到蒙古当时的道士和景教徒也里可温的嫉妒，他返回了西夏，并在西夏继续修行。当1226年成吉思汗灭西夏时，蒙古军队摧毁了许多西夏的佛教寺院并杀害了许多佛教僧人，他于是前往成吉思汗身边求情，被成吉思汗封为向上天祷告的长老。与此同时，他还通过向成吉思汗讲说因果来规劝成吉思汗信奉佛法。由于他的劝说，更可能是因为成吉思汗看到了藏传佛教在西夏社会中的地位，并且认识到要统治西夏就要争取和礼遇佛教僧人，因此成吉思汗发布了免除僧人差税、兵役和不准在寺院内驻兵的诏书。此外，还修复了在战争中被毁的部分西夏寺院。窝阔台即位不久，藏巴东库哇在蒙古地区去世，临终时他要求蒙古人将他的师兄弟贡塘巴迎请到此。(１８）由此可以明确两点：成吉思汗在征灭西夏的过程中接触到过藏传佛教僧人；一些藏传佛教的僧人通过西夏到过蒙古，并且有的甚至还与蒙古王室有了直接的联系，成为蒙古王室接受藏传佛教的开端。

1247年，萨迦派的萨迦班智达（1182-1251年）在凉州与阔端举行了具有划时代意义的重要会见并达成和平归顺协议，从而正式完成西藏归顺蒙古汗国的历史之后，元朝采取了一系列推崇以萨迦派为首的藏传佛教的措施。其中，一些重要的措施与西夏密切相关。最突出的有两大方面：一是在佛教管理方面借鉴了西夏的一些做法，礼遇僧人，二是大量任用西夏人。

在佛教管理方面最典型的措施是建立完善的国师、帝师等僧官制度。八思巴·洛珠坚赞为元朝第一位帝师。由于八思巴出类拔萃的才华和忽必烈对藏传佛教的推崇，忽必烈在1260年即位以后就立即任命八思巴为国师，授以玉印，令其统领释教。1264年，忽必烈迁都大都后，设管理全国佛教和西藏事务的中央机构总制院，又命八思巴掌领其事。并令八思巴返回西藏，筹建西藏地方政府。八思巴遵照忽必烈的旨意，完成西藏地方政府机构的筹建工作并于1269年返回大都后，按忽必烈的旨意在藏文的基础上完成了蒙古新字（即八思巴字）的创制工作，忽必烈因八思巴创立新字有功，于1270年晋封八思巴为帝师，“升号帝师大宝法王，更赐玉印，统领诸国释教。”封号为“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王、西天佛子、大元帝师。”(１９）此后，元朝陆续又任命了十三位帝师，终元一代，总共任命了十四位帝师，并且都是藏人。除八思巴外，他们分别是八思巴同父异母的兄弟亦怜真（rin chen rgyal mtshan,1238-1279年），1276-1279年在任，为元世祖忽必烈的帝师；八思巴同父同母之弟恰那多杰之子答儿麻八剌乞列（dharma pala raksita,1268-1287年），1279-1286年在任，为元世祖忽必烈的帝师；八思巴弟子亦摄思连真（ye shes rin chen,1248-1294年），1286-1294年在任，为元世祖忽必烈的帝师；八思巴的侍从乞剌思八斡节儿（grags pa vod zer,1246-1303年），1294-1303年在任，为元成宗完泽笃的帝师；萨迦任细脱喇章座主辇真坚藏（rin chen rgyal mtshan,1257-1305年），1303-1305年在任，为元成宗完泽笃的帝师；第五任帝师之侄，曾任萨迦寺堪布的相儿加思（sangs rgyas dpal,1267-1314年），1305-1314在位，为元成宗完泽笃、武宗曲律和仁宗普颜笃三朝帝师；八思巴侄孙公哥罗古罗思监藏班藏卜（kun dgav blo gros rgyal mtshan dpal bzang po,1299-1327年），1315-1327年在任，为元仁宗普颜笃、英宗格坚和泰定帝三朝帝师；旺出儿监藏（？dbang phyug rgyal mtshan,身世不详），据《元史》释老传，1323-1325年在任，为泰定帝帝师，但与藏文史料矛盾，疑为第八任帝师之代理人，待考；八思巴侄孙公哥列思八冲纳思监藏班藏卜（kun dgav legs pavi vbyung gnas rgyal mtshan dpal bzang po,1308-1341年），据《元史》，1325年始任，为泰定帝帝师；辇真乞剌失思（？rin chen bkra shis,身世生卒年均不详，《释氏稽古略续集》作辇真吃剌思），据《元史》，1329年始任帝师；八思巴侄孙公哥儿监藏班藏卜（kun dgav rgyal mtshan dpal bzang po,1310-1358年），1333-1358年在任，为元顺帝妥欢帖木尔的帝师；八思巴侄曾孙喇钦·索南罗追（bla chen bsod nams blo gros,1332-1362年），据《萨迦世系史》，此人曾任帝师，疑1358-1362年在任，为元顺帝妥欢帖木尔的帝师。元朝最后一任帝师为喃加巴藏卜（？rnam ryal dpal bzang po,身世生卒年不详），可能是在1362年以后，曾任摄帝师，入明，被封为炽盛佛宝国师。（２０）从文献和帝师的活动来看，帝师地位极高，位于“皇天之下，一人之上”，仅次于皇帝。在元代，帝师具有双重职责，一是统领元朝中央设立的掌管全国佛教事务和西藏事务的中央机构总制院（宣政院），同时兼任西藏地方政府萨迦政权的最高首领；二是主持元朝皇室的各种宗教事务。如新皇践祚，都须帝师授戒而后才能登基；为皇帝太庙祭祖，讲经说法，进行宗教灌顶、于大明殿启建白伞盖佛事和为皇室修建寺院等等。作为全国佛教僧人领袖和皇帝宗教老师以及皇室精神上支柱的帝师因此自然受到了元代皇室和朝野上下的极高礼遇。以至于“百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官列班，而帝师亦或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，壁敕章佩监络珠为字以赐”。每当新任帝师即位之时，皇帝除赐封诰玉印外，还要宣谕天下。当新皇登基，布告天下时，也要向帝师发布专门的“珠诏”，对其进行褒护。对此，《辍耕录》道：“累朝于践祚之始，必布告天下，咸使知之。惟诏西番者，以粉书诏文于青缯而绣以白绒，网以真珠。至御宝处，则用珊瑚。遣使赉至彼国，张于帝师所居处。”（２１)每当帝师抵达京城，或从大都返回西藏，“其未至而迎之，则中书大臣驰驿累百骑以往，所过供亿迎送。比至京师，则敕大府假法驾半仗，以为前导，诏省、台、院官以及百司庶府，并服银鼠质孙。用每岁二月八日迎佛，威仪往迓，且命礼部尚书、郎中专督迎接。”（２２）甚至帝师圆寂送骨殖回西藏时，也要百官郊迎，专人迎送。是故，《元史》作出了“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同语”的结论。（２３）

实际上，帝师制度的建立始于西夏。据记载，西夏历史上曾经出现过四位帝师。他们分别是贤觉帝师波罗现胜、大乘玄密帝师、帝师藏波巴和帝师日巴。其中，贤觉帝师波罗现胜出现在《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》，其职位为“讲经律论、功德司正、偏袒都大提点”， （２４）名列西夏皇帝仁宗之前，在宗教上高于皇帝，并且具有“授具足”的极高封号，无疑是西夏佛教事务的最高负责人，这与元代帝师总领宣正原地职务也很接近。贤觉帝师生平不详。据史金波研究，此人非汉人，也非印度人，亦非党项人，从西藏僧人在西夏，特别是西夏后期的地位来看，很可能是一位藏人。（２５）大乘玄密帝师出自西夏时期从藏文译成汉文的佛经《大乘要道密集》。该书1992年在台湾整理出版，并更名为《萨家道果新编》。大乘玄密帝师的名字出现在《萨家道果新编》第六篇经文《解释道果语录金刚句记》篇首三行题款中，原文为：“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集。”据陈庆英教授对该著第六十六篇经文《大手印伽陀支要门》所载玄密帝师的师徒传承（２６）和第十四篇《无生上师出现感应功德颂》的详细考证，大乘玄密帝师出生于西夏，可能是西夏人，也可能是藏人，为藏传佛教噶举派传人。其父亲与噶举派支系塔波噶举派创始人塔波拉杰一样，是一位具有很深佛学造诣并且精通医术的藏传佛教高僧，母亲为一位普通的农家女。因此，他从小就喜爱佛法，并且能讲经说法。后来离家出走，游学四方，先后到内地、西域、中亚、印度、西藏学法，返回西夏后先后出任唃厮啰王和西夏皇帝的上师。据1189年西夏雕版印刷的汉文《观弥勒菩萨上生兜率天经》（参见图3），至少在1189年之前他就被西夏仁宗皇帝封为国师。（２７）1193年被桓宗晋封为帝师，1206年桓宗因被襄宗所废，他也被罢免了帝师职务，随后到河西修行，不久圆寂。（２８）随后的帝师藏波巴和第师日巴出自《红史》和《拔绒噶举教法散论集》等藏文文献。其中，帝师藏波巴应为前引《贤者喜宴》中记载代噶举派大师都松钦巴前往西夏传法的格西藏波瓦，（２９）为蔡巴噶举派传人，后来出任西夏襄宗的帝师，1219年圆寂。帝师日巴又叫桑吉热钦，1164或1165年出生，为拔绒噶举派僧人，于1200年自西藏抵达西夏，并在西夏活动了33年。他抵达西夏之时，正逢西夏王室的王位之争。1205-1206年，宗师镇夷郡王安全废桓宗而自立为襄宗，襄宗封帝师日巴为国师。1211年，神宗又废襄宗而自立为帝。1217年，蒙古再次进攻西夏，神宗为躲避蒙古军队而前往西凉府时，国师日巴随驾左右，因护驾有功，加之，1219年藏波巴帝师圆寂，因此被晋封为帝师，1236年圆寂。（３０）从西夏帝师的相关记载来看，帝师的设立似乎始于仁宗时期（1139-1193年在位）。帝师为西夏佛教事务的最高负责人，高于国师，为皇室讲经说法，主持宗教法事；而且帝师一职似乎都由西藏僧人出任。与此同时，似乎每一位皇帝都只有一位帝师。这些都与元代帝师制度基本一致，显而易见，元代帝师制度的设立受到了西夏的直接影响。二者之间最大的不同之处在于，元代的帝师制度比西夏的帝师制度更为完善。图3 西夏《观弥勒菩萨上生兜率天经》版画局部
与此同时，元朝在管理全国佛教事务的机构和佛教文化的传播中大量任用西夏人，为藏传佛教及其艺术在内地的大规模传播产生了重要的影响。据《元史》，元朝在管理全国佛教事务和西藏地方事务的最高机构宣政院以及管理各地佛教事务的机构中就先后任用了数位西夏人担任要职。如元世祖任命西夏人杨琏真伽为江南释教总统，其子杨暗普被任命为宣政院院使；元初著名朝臣、河西人算智尔威之子、乞台普济之弟日尔塞曾被任命为宣政院院使、甘肃释教都总统；乞台普济之子尔禄，年幼时为僧，后位签宣政院院使；元代晚期名臣纳麟，为河西人高智耀之孙，顺帝至元二年被除宣政院院使；西夏嵬名氏之后韩嘉纳和哈兰多尔只在元顺帝时也曾出任过宣政院院使；镇压元末农民起义死在江西的河西人星吉也曾任过宣政院院使；西夏人杨亦执里不花不仅担任过宣政院院使，而且还兼任过河西宪。不仅如此，元朝对西夏后裔，委以管理宗教事务长官的职务，监理西夏故地，表明西夏故地在元代佛教依然兴盛。（３１）这些西夏人在位期间，与以帝师为首的西藏藏传佛教僧人一起帮助元朝大力推行传播藏传佛教的政策，使藏传佛教遍及元朝的大江南北。藏传佛教艺术随之也传播到了各地。其中，在藏传佛教，尤其是艺术在元代江南的传播上，西夏人杨琏真伽、管主巴及其儿子永兴大师管辇真吃剌发挥了重要的作用。

随着1276年蒙古军队在南宋首都临安的最后胜利，藏传佛教也开始陆续传播到了江南大地，南宋故都的杭州也就逐步成为江南佛教宏传的中心。其中，江南释教总统、行宣政院的设立和西藏和西夏藏传佛教高僧在江南的活动为藏传佛教在元代南方的传播起到了极其重要的作用。为了从精神文化上消除前宋的遗留的影响，（３２）以确保元朝在江南的稳固统治。元世祖在元军攻陷临安的次年、即1277年二月随即“诏以僧亢吉祥、怜真加、加瓦并为江南总摄（即总统），掌释教。”（３３）此处之“怜真加”即杨琏真伽。关于杨琏真加，文献记载较多。其中，名字中的“琏”又作“辇”；“加”又作“佳”或“伽”。生卒年无考，为唐兀、即西夏人。（３４）在唐兀语中，“琏真”为“宝”之意，“加”为“大”之意。（３５）由此可知，杨为其姓，琏真加为其名，为大宝之意。此外，元代文献还经常称他为“永福大师”，“永福杨总统”等。（３６）据《元史·释老传》，此人为帝师八思巴的弟子辈属，（３７）与当时的总制院使、胆巴国师的弟子桑哥关系极为密切，至元二十八年（1291年）正月当桑哥因东窗事发而倒台时，他也因此受到牵连而失势。他在1277年上任至1292年出任江南释教总统期间，在江南传播藏传佛教及其艺术方面主要作了两件事。第一件事是在江南、尤其是南宋都城兴建藏传佛教寺院。据文献，杨琏真加在江南兴建的藏传佛教寺院分为四类。一类是在江南被收回的、以前被人占领的废寺土田上建寺。如至元二十三年（1286）春正月甲戌，元世祖下令，“以江南废寺土田为人占据者，悉付总统杨琏真加修寺。”（３８）一类是在毁坏宋宫殿和陵墓的基础上兴建的塔寺。此类记载见载于《元史》：“至元二十一年（1284年）丙申，以江南总摄杨琏真加发宋陵冢所收金银宝器，修天衣寺……。二十二年（1285）春正月……庚辰……毁宋天郊台。桑哥言：‘杨辇真加云，会稽有泰宁寺，宋毁之以建宁宗等攒宫；钱塘有龙华寺，宋毁之以为南郊。皆胜地也，宜复为寺，以为皇上东宫祈祷。’时宁宗等攒宫已毁建寺，敕毁郊天台，亦建寺焉。”（３９）一类为在宋故宫所建塔寺。据《西湖游览志》、《客杭日记》和《嘉靖仁和县志》等明代史籍，所建塔寺分别为宋宫五寺、即般若寺、尊胜寺、报国寺、兴元寺、仙林寺等。其中，《客杭日记》对般若寺、尊胜寺两寺进行了记载：“大般若寺，寺在凤凰山之左，即旧宫地也。地势高下，不可辩其处所。……杨总统所建西番佛塔，突兀二十余丈，下以碑石甃之，有先朝进士题名并故宫诸样花石，亦有镌刻龙凤者，皆乱砌在地。……万寿尊胜塔寺，亦杨其姓者所建，正殿佛皆西番形象，赤体侍立，随用金装，无自然意。门立四青石柱，镌凿盘龙，甚精致；上犹有前朝铜钟一口，上铸淳熙改元（1174年）曾觌篆字铭在，皆故物也。”（４０）由此可知，般若寺又有大般若寺之称，尊胜寺又有万寿尊胜寺之称。《西湖游览志》对五寺都进行了记载：“报国寺，元至元（二）十三年（1286），从胡僧杨琏真伽请，即宋故内建五寺，曰报国、曰兴元、曰般若、曰仙林、曰尊胜。报国寺即垂拱殿，殿角有银杏树，其实无心……。兴元寺即芙蓉殿。般若寺即和宁门。仙林寺即延和殿。尊胜寺即福宁殿，下有曲水流觞。杨琏真加发宋诸陵，建塔其上，其形如壶，俗称一瓶塔，高二百丈，内藏佛经数十万卷、佛菩萨像万躯，垩饰如雪，故又名白塔。至顺辛未（1331年）正月十四日黎明，雷震之。至正末，为张仕诚所毁。其寺钟，即故内禁物也。……四寺虽隘，而景致宏丽，延祐、至正间，诸寺递毁。”（４１）此外，据《嘉靖仁和县志》，报国寺除佛殿外在至正末毁于兵，并在洪武四年（1391）立为丛林。兴元寺毁于延祐六年（1319），后虽经重建，但未完又遭兵革，于是废弃。仙林寺在修建初期，其“住持荣佐岩结杨琏真加，请殿（延和殿）基为小仙林寺特建一塔，方半而止，俗称半橛塔。”尊胜寺废于1352年。（４２）最后一类为道观所改建。此类记载见于《西湖游览志》、《大元至元辨伪录》和《佛祖历代通载》。如《佛祖历代通载》在《随函序》载道：“至元十八年（1281）冬，钦奉玉音颁降天下，除道德经外，其余说谎经文尽行烧毁。道士爱佛经者为僧，不为僧者娶妻为民。当时是也，江南释教都总统永福杨大师琏真佳大弘圣化，自至元二十二（1285年）春至二十四（1287年）春，凡三载，恢复佛寺三十余所，如四圣观者，昔孤山寺也。道士胡提点等舍邪归正，罢道为僧者，奚止七八百人，挂冠于上永福帝师殿之梁拱间。”（４３）

第二件事是率先在杭州飞来峰开窟，开凿藏传佛教造像。据统计，飞来峰现存造像67龛，大小造像116尊。其中有46尊为藏传佛教风格造像，62尊为汉式风格造像，8尊为受藏传佛教风格影响的汉式造像。（４４）据造像铭文，这批造像创作于至元十九年（1282）至至元二十九年（1292）年间，比现存北京居庸关过街塔浮雕和宝成寺大黑天造像的年代都早，为内地现存元代年代最早的藏传佛教造像。造像多为江南释教总统杨琏真伽、杭州行宣政院院使及其下属官员等施造。其中，位于冷泉溪南岸、创作于1289年的无量寿佛像和位于呼猿洞、创作于1292年的“西方三圣”造像为杨琏真伽出资开凿。1289年无量寿佛铭文云：“永福杨总统，江淮驰重望。旌灵鹫山中，向飞来峰上。凿破苍崖石，现出黄金像。佛名无量亦无边，一切入瞻仰。树此功德幢，无能为此况。入此大施门，喜有大臣相。省府众名官，相继来称尝……至元二十六年重阳日住灵隐虎岩净伏谨述。大都海云易庵子安丹书。武林钱永昌刊。”1292年“西方三圣”铭文云：“大元功德主宣授江淮诸路释教都总统永福杨大师谨发诚心，捐舍净财，命工镌造阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨圣像三尊，端为祝延皇帝圣寿万岁，阔阔真妃寿龄绵远……文武百官常居禄位，祈保自身世寿延长，福基永固，子孙昌盛，吉祥如意者。至元壬辰二十九年仲秋吉日建。”（４５）与此同时，杨琏真伽还在飞来峰为自己也雕造了一身石雕像。但元朝灭亡后，由于杨琏真伽在位期间“在江浙发掘宋皇室陵墓和大臣冢墓，（４６）掠取财宝，（４７）在故宋宫室遗址上修建藏传佛教密宗式的塔寺以施行镇魇，改道观为佛寺以配合元室在释道两家诤辩中支持佛教排斥道教，指使支持僧人夺占书院、学舍以及其他前宋产业，以收买汉僧泯灭民族敌对心理与之合流，在江南佛教界，在传入藏传佛教同时，又扶植元世祖所重视的北方的教门、压抑盛行于南方的禅宗等行为（４８）引起了江南人民的强烈愤慨和历代文人的强烈谴责。他在飞来峰命人为自己雕造的这尊石像也遭到了被毁的命运。此外，杨琏真伽还参与了元代《普宁藏》大藏经（1277-1290年）的施刊（参见图4），刊记分别为“总统永福大师”和“都功德主江淮诸路释教都总统永福杨琏真佳”。（４９）尽管杨琏真伽的所作所为有背民意，但客观上为藏传佛教在江南的传播和汉藏文化的交流提供了直接的契机。

与江南藏传佛教及其艺术的传播相关的另外一位重要西夏人是著名的佛学大师管主巴。管主巴，又作管主八或管处八，生卒年代不详。于道泉先生将此对为藏文bkav-vgyur-pa，为三藏法师之意。（５０）元人又尊称其为广福大师。由此可知，管主巴乃为称号，而非其真实姓名。他在江南的主要活动是于大德六年（1302）至大德十年（1306）年间先后在江苏碛砂延圣寺和杭州路大万寿寺雕印和流通了大量的汉文、西夏文和藏文佛经。

关于他在1302-1306年间所雕印和流通的各种文字的佛经，在上海影印宋版藏经会1959年影印的《碛砂藏》大藏经中收录的两篇愿文有明确记载。其一见第586册遵字9《大藏圣教法宝标目》卷9末《管主八愿文》，文字为：图4 元代《普宁藏》大藏经发一《教主释迦牟尼佛说经处》版画局部
师三宝加持之德，皇帝太子福荫之恩，管主八累年发心，印施汉本、河西字大藏经八（五）十余藏，华严诸经忏、佛图（参见图5、7-14）等西蕃字三十余件经文外，近（“近”后增“见”字）平江路碛砂延圣寺大藏经版未完，施中统钞贰佰锭及募缘雕刊，未及一年已满千有余卷，再发心于大都弘法寺取秘密经律论数百余卷，施财叁佰锭，仍募缘于杭州路，刊雕完备。续天下藏经悉令圆满，集于（是）功德，回向西方导师阿弥陀佛、观音、势至、海众菩萨；祝延皇帝万岁，太子诸王福寿千春，佛日增辉，法轮常转者。大德十年丙午腊八日，宣授松江府（路）僧录广福大师管主巴谨题。

其二见日本善福寺藏《碛砂藏》本《大宗地玄文本论》卷3末，内容更为详尽：图5 元代《碛砂藏》大藏经天一版画

上师三宝佛法加持之德，皇帝太子诸王复护之恩，管主八誓报四恩，流通正教，累年发心印施汉本大藏经五十余藏，四大部经三十余部（华严大经一千余部），经律论疏钞五百余部，华严道场忏仪百余部，焰口施食仪轨三千余部，梁皇宝忏、藏经目录、诸杂经典不计其数。金银字书写大华严、法华经等共计百卷，装严佛像金彩供仪，刊施佛像图本，斋供十万余僧，开建传法讲席，逐日自诵大华严经一百部，心愿未周，钦睹圣旨，于江南浙西道杭州路大万寿寺雕刊河西字大藏经三千六百二十余卷、华严诸经忏板，至大德六年完备。管主八钦此胜缘，印造三十余藏及华严大经、梁皇宝忏、华严道场忏仪各百余部，焰口施食仪轨千有余部，施于宁夏、永昌等路寺院，永远流通。装印西蕃字乾陀般若白伞（盖）三十余件经咒各十（千）余部，散施土蕃等处流通读诵。今见平江路碛砂延圣寺大藏经板未完，遂于大德十年闰正月为始，施财募缘，节续雕刊，已及一千余卷。又见江南闽浙教藏经板，较直北教藏缺少秘密经律论数百卷，管主八发心，敬于大都弘法寺取到经本，就于杭州路立局，命工刊雕，圆备装印补足。直北、腹里、关西、四川大藏教典，悉令圆满。集斯片善，广大无为，回向真如实际，装严无上佛果菩提，西方教主无量寿佛、观音菩萨、势至菩萨、清净海众菩萨；祝延皇帝万岁，圣后齐年，太子诸王福寿千春，帝师法王福基巩固，时清道泰，三光明而品物享；子孝臣忠，五谷熟而人民悦，上穷有顶，下及无边，法界怀生齐成佛道者。大德十年丙午腊月成道日，宣授松江府僧录管主八谨愿。（５１）
从上可知，管主巴在刊印汉文、西夏文和藏文大藏经的同时，还刊印了一些“佛图”和“佛像图本”， 此即影印宋版《碛砂藏》大藏经中保留至今的8种木刻插图版画（参见图5、8-14）和元刊西夏文《大藏经》中的插图（参见图7）。此外，管主巴死后，其儿子永兴大师管辇真吃剌也一直寓居杭州路，子承父业，继续宏传藏传佛教。对此，《碛砂藏》第565册多字7《大乘理趣六波罗蜜经》卷7载道：“杭州路东北录事司安国坊太平巷居住，奉佛管永兴大师辇真吃剌，发心将故父管僧录遗下秘密经板一部，舍入平江路碛砂寺大藏经坊一处安顿，永远印造流通，祝延圣寿，愿大吉祥如意者。至正二十三年（1363）二月十六日奉佛管辇真吃剌谨施。”（５２）

三、 西夏与元代内地藏传佛教版画之比较图6 西夏《如来鹫峰山演大般若》 版画
正是由于西夏人在元初藏传佛教的传播中扮演了重要的角色，而西夏又具有深厚的藏传佛教及其艺术传统，因此西夏佛教艺术直接影响到了元初的藏传佛教艺术创作。版画即是其中典型的例证。
西夏时期，在创作藏传佛教建筑、雕塑、唐卡的同时，也创作了为数众多的木刻版画作品。这些作品是迄今为止发现的年代最早、具有藏传佛教艺术风格的版画作品。其中的一些作品保存在国内各个图书馆，一些作品保存在俄罗斯，而另外一些作品则保存在西方各国。随着近年来这些作品的发表，大致勾勒出了西夏藏传佛教木刻版画的面貌。谢继胜最近在《西夏藏传绘画》集中讨论了三件有题记的早期西夏版画：刊刻于西夏正德十五年（1141）的《圣观自在大悲心总持功能依经录》经首版画、天盛十九年（1167）仁宗仁孝印施的汉文《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》经首版画和乾佑二十年（1189）仁宗印施的西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》经首版画。其中，《圣观自在大悲心总持功能依经录》经首版画是目前为止发现的时代最早的西夏藏传佛教风格的木刻版画。 作品构图分为对等的两个部分，右侧绘有四位人物，均为坐式、四分之三左视造型，带舟形头光和马蹄形彩虹背光。其中，中心人物持有一把伞盖。左侧为佛塔，塔瓶中心为坐式顶髻尊胜佛母，顶髻尊胜佛母为三面八臂造型，头顶饰化佛。塔顶两侧绘有两位人物，为两位净居天。表现的是左图的四位人物正在礼拜右图的顶髻尊胜佛母，整个画面具有极其浓郁的藏传佛教艺术风格特征（参见图1）。《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》经首版画是一件具有确切纪年的重要作品。愿文明确说刻印于“天盛十九年岁次丁亥五月初九日。” 作品采用的是中心构图法，中心人物为般若波罗蜜多佛母，四周分别为佛、菩萨和弟子环围，共绘人物37身。所有人物均绘有舟形头光和椭圆形彩虹背光。其中，主尊般若波罗蜜多佛母造型巨大，面部呈长方形，头部左倾，双手作转法轮印，上身为右侧，臀部为左侧，腰肢苗条，呈优美的S形身姿，结跏趺坐端坐于须弥座上。整件作品为典型的藏传佛教艺术作品（参见图2）。《观弥勒菩萨上生兜率天经》经首版画也有明确的纪年， 采用的也是中心构图法，但整件作品同时体现出藏式和汉式两种风格特征。主尊佛和菩萨为藏式风格造像：佛高髻、袒露右肩，舟形头光、马蹄形身光、椭圆形大背光。菩萨面部修长，头戴三角形宝冠。而护法神则为典型的汉式风格，大多身穿铠甲，头戴头盔，面部方形，其余者无冠，但都头发上竖，大有威风凛凛，怒发冲冠之势。藏式和汉式风格在此融为一体。三幅作品中的藏式风格与西藏山南地区11世纪初的扎塘寺、日喀则地区11世纪初夏鲁寺壁画和西夏同时期的唐卡作品极其相似。尤其是构图、菩萨三角形的头饰和主尊人物的宝座及其装饰，具有明显的印度波罗艺术风格特点（参见图3）。图7元代《河西字大藏经》版画局部
与此同时，海瑟·噶尔美在《早期汉藏艺术》中对西夏时期刻印的西夏文大藏经版画进行了集中研究，讨论了7幅西夏文大藏经或与之相关的版画作品。 除图版19和20为西夏大藏经插图外，其余均为黑水城出土的版画作品。在黑水城作品中，图版16和18为顶髻尊胜佛母残片，17为说法图弟子和菩萨残片，21为说法图和文殊菩萨残片。图版19-20和22保存较为完整，其中图版19为西夏文大藏经《大寒林》经典卷首局部，图版20为菩萨、佛陀、僧人和佛塔组画，22为《如来鹫峰山演大般若》（参见图6）。图版19《大寒林》插图局部主尊为一位三面十二臂的菩萨，身后为宝座、舟形头光、马蹄形彩虹身光。两侧坐式菩萨环围，除无宝座外，身光与头光均与主尊相同。据《汉藏早期艺术》，主尊及其眷属右面为一汉式风格的佛陀，因此，主尊及其眷属均面向佛陀，呈侧面像。图版20菩萨、佛陀、僧人和佛图版画构图复杂，横向由藏式风格的菩萨、佛、僧人、佛塔和汉式风格的韦陀天两部分组成；藏式部分又分为空间均匀的三排。其中，第一和第三排采用的是中心构图法。第一排为说法图，中心为正在说法的佛，两侧为闻法的僧人和菩萨；第三排中心为宝座，左右为两位造型相同、相向而坐的菩萨及其眷属；中排中心为噶当觉顿式佛塔，两侧对称的构图诸佛，塔基下的莲枝对称地伸向两侧，为相对拘谨的构图和人物营造出活力。图版22采用的也是中心构图法，释迦牟尼佛端坐在巨大宝座的中央，顶部为象征灵柩山的岩石，岩石两侧为西夏文和汉文题记；佛两侧为闻法的僧人、菩萨。从整体上看，除图版21外佛的袈裟造型差别较大外，风格都基本相同，与前述西夏早期的三幅作品基本一致，具有较为明显的印度波罗艺术的痕迹。如菩萨冠三角形叶状的造型，舟形的头光，马蹄形的身光，宫殿式佛龛的样式及其瑞兽造型，菩萨的衣裙等等。尤其是图版20第一和第三排中心佛和菩萨肩部三角形焰肩，图版21佛和文殊菩萨身后宽大、呈放射状的棕榈树叶和图版22象征灵鹫山的岩石造型等都是11-13世纪在西藏和西夏唐卡中极为流行的波罗样式。 图8 元代《碛砂藏》大藏经地一版画
元代内地创作的具有浓郁藏传佛教风格的版画主要有《普宁藏》、《碛砂藏》汉文大藏经插图和西夏文《河西字大藏经》插图。其中，《普宁藏》，又称《元藏》，由元杭州路余杭县大普宁寺住持道安、如一、如志、如贤等募缘所刊汉文藏经，于元世祖至元十四年（1277年）开雕，至元三十七年（1299年）完工，共5931卷。此藏共刻印有七、八幅版画插图，轮流插图在各经卷首，画风受西藏喇嘛教美术影响， 是迄今为止发现的元代刊印最早的藏传佛教风格的木刻版画。最近，葛婉章教授发表了一幅作品，为《普宁藏》发一《大集譬喻王经》扉画《教主释迦牟尼佛说经处》版画（参见图4）。此幅作品为四折，由右侧的“皇帝万岁万万岁”牌位和左侧的说法图两部分组成。其中，牌位由藏式宝座和汉式龙和云纹组成；说法图采用中心构图法，释迦牟尼佛位于作品中央巨大的金刚宝座上，双手作转法轮印。桃形头光和马蹄形身光，宝座顶部为大鹏鸟和摩羯组成的背光，顶部为两片巨大的象征菩提树的棕榈叶和汉文题记，底部为供桌，其上供有五供。弟子阿南和迦叶相向站立两侧。同时在供桌两侧分别绘有一身手捧供品的供养菩萨和汉装人物。中心人物及其眷属两侧从上到下对称地构图了三组人像。顶部云团上为十佛，中部分别绘了四身护法、一位道士和五位菩萨；底部分别绘有一位护法和五位僧人，共47位人物。 风格为汉藏合璧，其中在藏式风格中，在继承波罗艺术风格母题的基础上揉进了一些尼泊尔艺术的因素。
由河西僧人管主巴于1302年主持雕印的《河西字大藏经》插图版画是随后与藏传佛教艺术风格密切相关的另一批重要作品。海瑟·噶尔美博士在《早期汉藏艺术》中探讨了其中的两幅释迦牟尼佛说法作品。 图版23说法图的构图也为中心构图法，主尊释迦牟尼佛极其巨大的狮子宝座位于画幅中心显著位置（参见图7）。两侧为闻法的僧人、菩萨、弟子和护法。佛陀和宝座均为藏式风格创作而成，亦为汉藏风格融合的作品。其中两侧的眷属为一片汉风，人物造型和服饰都与西夏汉传佛教版画中的造型完全相同， 主尊身着的袈裟及其花纹和衣褶也体现出明显的汉式风格特征。图版25说法图也采用的是中心构图法，整个构图与《普宁藏》《教主释迦牟尼佛说经处》相同。佛与而弟子位于画幅中心，座前为五供和汉装供养人。背光顶部为宽大的棕榈形的菩提树和西夏文题记。佛两侧分别为闻法的诸佛、菩萨、僧众和护法。与《教主释迦牟尼佛说经处》不同之处在于两侧闻法的人数在此有大的增加，与此同时，顶部的十佛有所变化，为菩萨和汉装人物。此外，供品造型也有所不同。
管主巴随后于1306年主持刊印的《碛砂藏》汉文大藏经自1931年在西安被发现后，其中的木刻插图引起了艺术史界的关注。《元代（1279-1368年）：蒙古统治下的中国艺术》、《早期汉藏艺术》和《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》都对此倾注了大量的笔墨，对它的年代、风格和相关问题都进行了研究，堪称这一领域研究的力作。 据1936年上海影印宋版藏经会影印的《碛砂藏》汉文大藏经，《碛砂藏》木刻版画共有8种样式。 由于其中的每帙经典是按千字文顺序排列的，因此这8种样式的木刻版画以千字文中的每8个字为一单位循环排列。每幅插图均装帧成四折，画框尺寸为43.2~43.8x23.8~24.7厘米。以千字文开始的8个字即天、地、玄、黄、宇、宙、洪、荒为例，前8帙所附8幅版画依次如下：
1） 天一《大唐三藏圣教序》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。释迦牟尼佛居中，右向说法，为四分之三侧面像。周围为弟子、菩萨和诸天。上方两侧云端列化佛。画幅左底刊有“陈升画”、右底刊有“口玉刊”字样（参见图5）。图9 元代《碛砂藏》大藏经玄一版画
2） 地一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛和高僧对坐说法场面。释迦牟尼佛位于画幅右侧，为左向四分之三画面；高僧位于画幅左侧，为右向四分之三画面。佛左、僧右各有两位弟子立像，均呈合十印。高僧莲花座前方盖布饰有法轮，佛座饰金刚（参见图8）。
3） 玄一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。画幅分为左右两栏，左栏正中为释迦牟尼佛，右栏为大白伞盖佛母。其中，左栏三折，释迦牟尼佛右向，采用四分之三侧面像。周围绘弟子、菩萨、诸天和化佛。其中右上方供养人捧炉，为汉装官服；右栏一折，中绘大白伞盖佛母坐像，其下为四位护法神，其上为三身大白伞盖佛母小像。画幅右底刻有“陈升画”的题记（参见图9）。
4） 黄一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。释迦牟尼佛右向，为四分之三侧面像，前方供桌上供有食物、法螺、灯、炉和花盘等五供。周围弟子、菩萨、化佛和护法神环绕，供桌左右分别绘有一身供养人像，其中右侧者托盘，为典型的汉装人物。画底右侧刻有“杨德春”，左侧刻有“杭州众安桥北杨家印行”字样（参见图10）。图10 元代《碛砂藏》大藏经黄一版画
5） 宇一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛和高僧对坐说法场面。释迦牟尼佛位于画幅右侧，为左向四分之三画面；高僧位于画幅左侧，为右向四分之三画面。佛左、僧右各有两位弟子立像，均呈合十印。高僧莲花座前方盖布饰有法轮，佛座饰金。构图与地一插图完全相同，不同之处在于高僧带有一顶尖帽（参见图11）。 图11 元代《碛砂藏》大藏经宇一版画
6） 宙一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。构图与玄一插图大致相同。画幅也分为左右两栏：左栏三折，释迦牟尼佛结跏趺坐端坐于莲花座上，座前左右分立供养人，其中左侧者为汉装官服。上部为菩提树和天降花雨，左右为闻法弟子、菩萨和护法；右栏一折，为四臂文殊菩萨坐像，后两臂，右手持剑，左手持弓。前两臂，右手持箭，左手持莲花，花上托宝箧。画幅右底刻有“雍庭李氏施财”，左底刻有“孙佑刊”字样（参见图12）。
7） 洪一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。构图与玄一和宙一插图大致相同，画幅也分为左右两栏：左栏三折，释迦牟尼佛右向，为四分之三侧面像，左右为弟子、菩萨、诸天和护法。座前供桌上供有五供，佛左侧供养人为汉装官服，右侧为一汉装道士，均双手合十而立；右侧一栏，中为菩萨坐像，双手呈合十印，右侧为胁侍菩萨立像，上方为诸天，其上为山岩果树纹样（参见图13）。
8） 荒一《大般若波罗蜜多经》插图，为释迦牟尼佛为众生说法场面。画幅四折，释迦牟尼佛位于第二折，右向说法，为四分之三侧面像。顶部两侧为化佛，座前为供养人，其中左侧持炉者为汉装官服人物。佛两侧分别为弟子、菩萨、诸天和护法像，其中右侧上方绘有一位汉装道士像。与此同时，画幅左右两侧分别题有“陈升画”和“陈宁刊”（参见图14）。图12 元代《碛砂藏》大藏经宙一版画
上述这8幅版画的风格基本相同。首先，构图有两种基本形式：其一，在高僧和释迦牟尼佛对视说法图中将两位人物构置于画幅的中心，并且两位人物均采用四分之三侧面造型，左右安排弟子，似乎旨在突出高僧与释迦牟尼佛之间的宗教传承关系。其二，在释迦牟尼佛为众生说法的画面中构图又有两种不同的变化，一种是将画幅一分为二，在四分之三画幅中构图释迦牟尼佛和闻法众生，在其余的四分之一画幅中构图单尊菩萨。这种形式的构图似乎暗示单尊菩萨与释迦牟尼佛说法的内容密切相关。另外一种是在画幅上没有用线条分割的说法图，其中将释迦牟尼佛构图在画幅中心或靠近画幅中心的位置，在余下大幅空间内安置闻法有情众生。实际上，上述两种构图形式都没有离开中心构图的模式，即按照释迦牟尼佛和高僧等主要人物来组织画面的构图。构图讲究对称性，通常在中心人物上方左右安排化佛，两侧构图胁侍阿难和迦叶，佛座前构置供养人，而在弟子和供养人两侧则构图菩萨、诸天、僧众和护法神。
其次，作品由藏汉两种风格创作而成。汉族艺术家陈升、陈宁和孙佑虽已不可考，但从技法和风格的比较不难推断出，他们对藏传佛教艺术十分熟悉，具有相同的艺术背景。作品中佛的造型多为高髻、广额方面、耳垂扁长、宽肩细腰，双手当胸作转法轮印，身着百衲袈裟，多袒右肩；高僧内著覆肩背心， 或戴左右各垂长耳的桃形尖帽。身后绘舟形头光、马蹄形身光和背光。宝座纹样丰富，造型精美，由方形座基和双重仰覆莲花座组成， 莲瓣宽大，与居庸关和飞来峰莲瓣造型相同。背光只有四种纹样，其中之一为大鹏、摩羯（鲸鱼）、兽王和象王，与居庸关同类题材相比，无童子和龙子造型，疑为六（奴+手）具的早期形制；另一种为末尼宝珠、妙音鸟、兽王和象王。 这种组合十分独特，仅见于宙一插图右侧四臂文殊菩萨背光中。菩萨高髻，多著五叶冠，佩饰圆形大耳环，腰身纤细，体态窈窕，均带舟形头光。其中人物面相宽扁，表情较为呆板，造型雷同，具有明显程式化特征。
再次，画面中不仅有诸佛、菩萨、弟子等佛教人物形象，还出现了汉装官服人物和道家人物的造型。汉装官服人物多为供养人身份出现，而道士多出现在闻法众生之中。更为有趣的是，在荒一插图释迦牟尼佛背光左右的云端上，还出现了白兔和三足鸟的造型，与居庸关券门同一母题的造型如出一辙，显然是汉族神话中日月的象征。此外，装饰纹样中的云纹和洪一插图中的山岩果树都为典型的汉式风格，四大天王等护法神的服饰也呈现出一片汉风。佛道人物和汉藏纹样及其风格在《碛砂藏》藏式风格版画中的同时出现，其中主要的原因之一就是为了适应汉族文化和审美的需要，从而使藏传佛教及其艺术更易于被广大的汉传佛教僧人及其信徒接受，这一点与飞来峰的做法完全一致。但与此同时，道士形象在闻法众生中的出现似乎暗含着深刻的历史背景，为元初佛道辩论结束后，大批道士被迫还俗或改宗佛教，道观也随即变成了佛寺这一历史的反映。整个构图和风格都与前述《河西字大藏经》和《碛砂藏》基本保持一致。图13 元代《碛砂藏》大藏经洪一版画
与西夏时期的版画相比，本文讨论的这11幅元代版画与西夏版画有明显的继承关系。总体来看，西夏版画最早将藏式风格与汉式风格融合在一起，并且在版画中最早采用中心图法，甚至就连《碛砂藏》地一和宇一版画中高僧与佛陀相向对坐交流的构图模式也在西夏时期的《菩萨、佛陀、僧人和佛塔组画》中找到相应的构图模式。从局部来看，二者之间也有许多相似之处：第一，中心人物为藏式风格，眷属或部分眷属采用汉式风格。第二，从西夏时期的《观弥勒菩萨上生兜率天经》和《如来鹫峰山演大般若》与元代时期的《碛砂藏》天一、地一、宇一、宙一和荒一来看，西夏版画中波罗风格的宝座及其瑞兽等装饰在元代版画中仍然十分流行。第三，《碛砂藏》地一、宇一和宙一背光顶部宽大，呈放射状，棕榈形的菩提树叶在西夏时期的《佛陀向三位僧人布道和敏捷-文殊室利菩萨》 残片中找到原型。第四，《碛砂藏》、《普宁藏》和《河西字大藏经》中流行的汉式如意云彩也能在西夏时期的版画中找到大量的原型。第五，西夏版画中波罗风格的三角形焰肩也出现在《碛砂藏》版画中（如对比西夏版画《菩萨、佛陀、僧人和佛塔组画》和《碛砂藏》玄一版画）。此外，元代版画还保留了一些西夏时期版画菩萨和佛陀服饰方面的一些特点。凡此种种表明，元代内地这些具有藏传佛教风格的版画受到了西夏同一题材版画风格的直接影响。葛婉章教授因此推论，这些因素是“参与《河西藏》雕版的党项族画工，将西夏遗风传入江南地区” 的。
当然，元代版画也体现出自己与众不同的特点。西夏版画“座背以双瓶取代独角兽，与元帝国流行的噶当觉顿式佛塔是一致的。金刚宝座龛楣的灵兽金翅鸟、摩羯鱼，无论姿态，体型，皆比黑水城版画的夸大；佛菩萨与比丘的面貌，冠服，更远不如黑水版画的接近东印度原型，而以连续的圆弧状雕线，贯穿人物的脸型、头光、背光、盖座、外龛，隐约透露出黑水城时代的结束，东印度风格的转型。” 西夏版画中极为流行的东印度波罗艺术风格确实在元代已经开始让位于元代新兴的一种崭新风格“西天梵相”。她主要是在西藏、尼泊尔和内地艺术风格的基础上形成的宫廷藏传佛教艺术风格，具有较为浓郁的汉式风格特征。这一风格一直影响到了元、明、清三朝内地宫廷、民间和西藏地区同一时代藏传佛教艺术的创作趋势。 图14元代《碛砂藏》大藏经荒一版画
据前引管主巴愿文，管主巴在主持刻印《河西字大藏经》和《碛砂藏》汉文大藏经的同时，于1302年刻印了《乾陀》、《般若》和《白伞》等为首的三十余种藏文佛经和十余种经咒，并“散施吐蕃等处流通诵读”。从《普宁藏》、《河西字大藏经》和《碛砂藏》大藏经推测，这些在藏族地区流通的藏文佛经尽管迄今为止未能缘见，但肯定也配有木刻版画插图，风格并且也与上述版画相同。因此，他们在藏族地区的流通对随后藏族地区、尤其是西藏地区木刻版画的创作产生了积极的影响。从此我们也不难看出西夏藏传佛教艺术在西藏和元代内地藏传佛教艺术发展之间所产生的重要作用。注释：[1]请详细参见王尧，《元廷所传西藏秘法考叙》[A]，载《学术集林》，卷三，上海远东出版社，1995年，陈庆英《元朝帝师八思巴》[M]，中国藏学出版社，1992年和《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本——简论<大乘要道密集>（<萨迦道果新编>）》[J]，《西藏大学学报》，2000年第2期，谢继胜《西夏藏传绘画，黑水城出土西夏唐卡研究》[M]，河北教育出版社，2002年。[2] 有关藏族传说中的四大姓氏与弥药之间关系的记载，请分别参见恰白?次旦平措、诺昌?吴坚《西藏简明通史》[M]，西藏古籍出版社，藏文本，上册，1989年，第22-23页；达仓宗巴?班觉桑布《汉藏史集》[Z]，四川民族出版社，1985年藏文本，第12-13页，同时参见陈庆英汉译本，西藏人民出版社，1986年；《拉达克王统记》[Z]，西藏人民出版社，1987年藏文本，第22页。[3] 关于西夏与吐蕃之间血缘关系的探讨，请详细参见陈庆英《西夏与藏族的历史、文化、宗教关系初探》[A]，载《藏学研究论丛》，第5集，西藏人民出版社，1993年，第6-13页。[4][4] 关于西夏语与藏语之间关系的详细分析与探讨，请详细参见陈庆英《西夏与藏族的历史、文化、宗教关系初探》，前揭书，第16-38页。[5] 关于吐蕃时期本教丧葬仪轨方面记载及其研究，参见褚俊杰《吐蕃本教丧葬仪轨研究》[J]，《中国藏学》，1989年第3-4期。[6] 陈庆英《西夏与藏族的历史、文化、宗教关系初探》，前揭书，第45-46页。[7] 《宋史?卷六十四?宋琪传》[Z]。[8] 分别参见萨迦?索南坚赞《王统世系明鉴》[Z]，民族出版社，1981年藏文本，第158-159页；《汉藏史集》，前揭书，第163页；巴卧?祖拉陈哇《贤者喜宴》[Z]，民族出版社，1986年藏文本，上册，第239-240页。[9] 《贤者喜宴》，前揭书，第240页。同时参见黄灏《藏文史书中的弥药（西夏）》[J]，见《青海民族学院学报》1985年第2期。[10] 参见郭?宣奴贝《青史》[Z]，郭和卿汉译本，西藏人民出版社，1985年，第517-518页。[11] 智观巴贡却乎丹巴饶杰《安多政教史》[Z]，甘肃民族出版社，1987年藏文本，同时参见吴均、毛继祖和马世林等人汉译本，甘肃民族出版社，1989年，第22页。[12] 《安多政教史》，前揭书，第23页。[13] 转自祝启源《（口+角）厮啰——宋代藏族政权》[M]，青海人民出版社，1988年，第276页。[14] 《续资治通鉴长编》[Z]，卷二三九，熙宁五年十月甲申记事。[15] 《木雅五贤者传》，高景茂译，转自张云《论吐蕃文化对西夏的影响》[J]，《中国藏学》1989年第2期第114-131页。[16] 分别参见《贤者喜宴》，前揭书，下册，第1410页；五世达赖喇嘛《西藏王臣记》[Z]，民族出版社，1980年藏文本，第113页；蔡巴?贡噶多杰《红史》[Z]，民族出版社，1981年藏文本，蔡巴噶举部分。[17] 关于西夏出土藏传佛教文物及其研究，请分别参见史金波等编《俄藏黑水城文献》[M]，上海古籍出版社，1994-1997年，1-7卷；史金波、白滨、吴峰云编《西夏文物》[M]，1988年；陈炳应《西夏文物研究》[M]，宁夏人民出版社，1985年；许成、韩小忙《宁夏四十年考古发现与研究》[M]，宁夏人民出版社，1989年；内蒙古文物考古研究所、阿拉善盟文物工作站《内蒙古黑城考古发掘纪要》[J]，《文物》1987年第7期；宁夏文管会、贺兰县文化局《宁夏贺兰县宏佛塔清理简报》[J]，《文物》1991年第8期和《宁夏贺兰县拜寺口双塔勘测维修简报》[J]，《文物》1991年第8期；王静如《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》[J]，《文物》1980年第1期；段文杰《榆林窟党项蒙古政权时期的壁画艺术》[J]，《敦煌研究》1989年第4期；史金波《西夏佛教史略》[M]，宁夏人民出版社，1988年；谢继胜《西夏藏传绘画，黑水城出土西夏唐卡研究》，河北教育出版社，2002年等等。[18] 拔卧祖拉陈瓦著作，前揭书，第1414-1416页。引文参见陈庆英教授著作《元代时期的西藏》[A]，载《西藏通史》，民族出版社，即将出版。《安多政教史》藏文本，前揭书，第166-167页，吴均、毛继祖、马世林汉译本，前揭书，第161-162页对此也有相同记载：说藏传佛教的僧人前往蒙古时，因道行卓异而被留在了成吉思汗的身边。据该著，青海地区有一位名叫西纳格西的僧人，兄弟两人到西藏的萨迦寺学法，以优异的成绩毕业后，与后藏觉摩隆、拉萨和蔡贡塘寺的三位格西一起结伴前往北方的蒙古传播佛法。当见到成吉思汗时，成吉思汗问道：“你们四人从何而来？系何民族？有何本领？”四人于是回答说：“我们从后藏萨迦而来，为藏人，通晓佛法。”成吉思汗接着说道：“我也通晓佛教，我乃大地之主，当今之世，无人能出吾右。你等说你们有本领，那就赶快让上天下雨吧！”由于四人立即让上天普降大雨，江河横流，同时又使倾盆大雨嘎然而止。成吉思汗对此惊叹不已，不仅叹道：“你们竟能支配上天！”而予以重奖，并且让他们留在皇宫。[19] 见王磐：《拔思发行状》[A]，参见《佛祖历代通载》[Z]前引卷二十一，第707页。关于授封时间，汉文文献有所出入。《拔思发行状》作“庚午”（1270年），但《元史》前引卷二百二?列传第八十九?释老第4519页记为系八思巴圆寂后追封。该籍云：“十六年，八思巴卒，讣闻，赙赠有加，赐号皇天之下一人之上[开教]宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王、西天佛子、大元帝师。”陈庆英教授根据藏文文献《萨迦世系史》和《萨迦五祖全集》考证后认为，应为1270年封授，而非追封。详细考证参见陈庆英《元朝帝师八思巴》前揭书，第149-151页。[20] 详细参见王森《西藏佛教发展史略》[M]，中国社会科学出版社，1997年，第96-97页《元代历任帝师表》。[21] （元）陶宗仪《辍耕录》卷2《诏西番》[Z]，见《钦定四库全书?子部三四六?小说家类》，上海古籍出版社影印本，第1040-432页；（元）扬禹，《山居新话》[Z]卷2，《钦定四库全书?子部三四六?小说家类》，上海古籍出版社影印本，第1040－352页也有与此相同的记载。该籍云：“皇元累朝即位之初，必降诏诞布天下。惟西番一诏用青伫丝粉书诏文，绣以白绒，穿珍珠网于其上，宝用珊瑚珠盖之。如此赉至其国，张于帝师所居殿下，可谓盛哉。”[22] [明]宋濂：《元史》[Z]卷二百二?列传第八十九?释老，中华书局，1976年标点本，第4522页。[23] 《元史》前揭书，卷二百二?列传第八十九?释老，第4517、4519页。[24] 参见罗炤汉藏合璧<圣胜慧到彼岸功德宝集偈>》[J],《世界宗教研究》，1983年第4期。贤觉帝师在经前汉文题款中原文为：“贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、怀卧勒沙门波罗显胜；奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、敦睦懿恭皇帝再详堪。”后者为西夏皇帝仁宗（1139-1193年在位）的尊号，与贤觉帝师一道校堪佛经，并位于其后，看见帝师地位之高，在宗教上高于皇帝。[25] 史金波《西夏佛教史略》，前揭书，第141页。[26] 该经所载大乘玄密帝师的师承为：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师传与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师，此师传与哑斡诺帝，此师传与辣麻马巴，此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征，此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师，此师传与玄照国师。”关于师承考证，参加陈庆英《大乘玄密帝师考》[J]，《佛学研究》200年第9期第142-143页和谢继胜《西夏藏传绘画》，前揭书，第344-345页。[27] 该经发愿文为：“佛言未来修此众生，以得弥勒摄受。感佛奥理，镂版斯经。谨于乾佑已酉二十年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会，烧结坛作广大供养，奉大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、释囚诸般法事，凡十昼夜。”参见史金波《西夏佛教史略》，前揭书，第267页。[28] 关于对大乘玄密帝师的详细考证，参见陈庆英《大乘玄密帝师考》，前揭书，第138-161页。与此同时，关于《大乘要道密集》内容，详细参见王尧《元廷所传西藏秘法考叙》，前揭书，第239-256页。关于该籍为西夏时期译入的考证，参见陈庆英《西夏及元代藏传佛教经典的汉译本——简论<大乘要道密集>（<萨迦道果新编>）》，前揭书，第1-9页。[29] 关于格西藏波瓦的记载，除前引《贤者喜宴》外，请分别参见《红史》，前揭书，第271页，注释第624页，藏文本第453页；《安多政教史》，前揭书，藏文本第19-20页，汉译本第25页。诸籍有关他人名的记载有所不同。一作藏波瓦，一作藏索瓦，一作藏巴顿库瓦。据东嘎仁波且对《红史》的注释，他又叫藏巴顿库瓦旺秋扎西，为贡塘喇嘛向（1123-1194年）的弟子。[30] 详细参见刘国威《拔绒噶举的帝师日巴（1164/5-1236）》[A]，转自陈庆英《大乘玄密帝师考》，前揭书，第148-149页。[31] 史金波《西夏佛教史略》，前揭书，第204页。[32] 详细参见邓锐龄《元代杭州行宣政院》[J]，《中国史研究》，1995年第2期第85页。[33] 《元史》前引，卷十?本纪第十?世祖六，第174页。[34] 关于杨琏真加的族属有两种说法，一说为吐蕃人，一说为唐兀人。据陈高华考证，应为唐兀人。其一是元代畏兀儿诗人贯云石（1268-1234）曾在其著作《道隆观记》中说“河西祝发杨永福总摄江南僧政”。陈高华先生认为，在元代，在涉及族属问题时，河西与唐兀是同义语。其二是明初、即洪武三年（1370），元元朝史官危素与朱元璋谈论“宋元兴替”时明确提到“夏人杨琏真加为江南总摄……”参见陈高华《略论杨琏真加和杨暗普父子》[J]，《西北民族研究》1986年第1期第55页。[35] 《元代传记资料索引》[M]杨琏真加条作：“杨琏真加，西夏人，至元间任江南释教总统，行事多不法，民怨恨之（案：唐兀语，琏真，宝也，加，大也）。”参见中华书局，1987年本。[36]参见浙江省考古研究所《西湖石窟》[M]，浙江人民出版社，1986年，《图版说明》第128条。据陈高华著作前引第55页，“永福”为忽必烈所赐封号。此外，据元人笔记散文，他似乎还有一个叫“嘉木扬勒智”的名字。因为笔记中所载嘉木扬勒智之事与杨琏真加所作之事相近。如姚桐寿所撰《乐郊私语》[Z]卷5（《四库全书?子部346?小说家类》，卷1040，上海古籍出版社影印本，第398页）对此记载道：“德藏寺在县北五十里……国初，……时有国师嘉木扬勒智，来寺中声言欲发天女等墓。……陆左臣爱女及朱提举夫人皆以有色夭死。闻用水银装殓，欲发尸淫秽之耳。及既下令，果及二墓。……国师五鼓肩舆，发众出寺。”郑元佑撰《遂昌杂录》[Z]（《四库全书?子部346?小说家类》，卷1040，上海古籍出版社影印本，第392-393页）也有类似记载：“钱塘湖上旧多行乐处，西太乙宫、四圣观皆在孤山。……嘉木扬勒智，来夺为僧窟。…… 和靖先生岂有含珠者，嘉木扬勒智亦发其墓焉。闻棺中一无所有，独又有端砚一枚。……河西僧冯某者，与嘉兴嘉木扬勒智同里，幼同学情好，益甚相同而相得也。既在江南掘坟，随以书召冯出河陇来江南。既至，道以杭故宋富贵家十坟，遣冯使之发掘。冯父子皆僧也。……于是乎，获全嘉木扬勒智败。后五十年间，此曹无一存者。冯之父居杭西湖北山，余对邻，而其子则居昭庆寺之东。钱塘门西出石函桥，河西僧三宝者垒石为砖，为西番塔。旧无有也，今四十五年矣。”[37] 《元史》前引，卷二百二?列传第八十九?释老，第4522页有“为其（帝师）徒者……有杨琏真加者……”等语。但汉藏文献中没有明确提到他是八思巴的弟子。[38] 《元史》前引，卷十四?本纪第十四?世祖十一，第285页。在杭州飞来峰杨琏真加出资镌造的佛像铭文中均写作“总统”。如《西湖石窟》，前揭书，《图版说明》第128条至元二十六年（1289）无量寿佛铭文《大元国杭州佛国山石像赞》作：“永福杨总统，江淮驰重望。旌灵鹫山中，向飞来峰上。凿破苍崖石，现出黄金像。佛名无量亦无边，一切入瞻仰……”《佛祖历代通载》（见大正藏汉文《大藏经》第49册，史传部二，卷二十二，新文丰出版公司影印本，第720页）之载也与此载大致相同，作“江南释教都总统”。[39] 《元史》前引，卷十?本纪第十三?世祖十，第272页。[40] 郭畀《客杭日记》，转自宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》[A]，见《藏传佛教寺院考古》，文物出版社，1996年，第365-366页。[41] 田汝成《西湖游览志》卷七《南山胜迹》[Z]，施奠东主编《西湖文献丛书》，上海古籍出版社，1998年，第66-67页。[42] 详见宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》前揭书，第366页。[43] 详见《佛祖历代通载》卷二十一，前揭书，第710页，同时参见宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》[A]，前揭书，第365页和380页注1。[44] 参见洪惠镇《杭州飞来峰“梵式”造像初探》[J]，《文物》1986年第1期第50页。赖天兵认为(见赖文《杭州飞来峰元代时刻造像艺术》[J]，载《中国藏学》1998年第4期第96页)，飞来峰现存元代造像共有68龛、117尊，其中藏传佛教造像为33龛、47尊，其数目与洪文差1龛1尊，尚待进一步调查。另据笔者1997年前往飞来峰调查时，杭州市文物建筑工程公司告知,飞来峰现存造像734尊，其中五代造像数量不多，仅存11尊,主要分布在青林洞附近。宋代造像形制较小，共有222尊，多集中在青林洞和玉乳洞洞内及其附近。关于五代和宋代造像，参见黄涌泉《杭州元代石窟艺术》前引，图版第26-28，《西湖石窟》著作前揭书，图版第17-98，《序言》第2-3页。西方学者关于五代和宋飞来峰造像的研究，参见Richard Edwards，Pu-Ta-Maitreya and a Reintroduction to Hangchou’s Fei-Lai-Feng,Ars Orientalis,vol.14,1984, pp.5-50, fig.2-23,29-34.[45] 《西湖石窟》，前揭书，《图版说明》第128条和第108条，图版128河108。[46] 关于杨琏真加发宋陵之事，元明文献多有记载。其中，由宋入元的周密在《癸辛杂识》[Z]和《癸辛杂识别集》[Z]二著中记载最详。其中前者在《杨髡发陵》（《四库全书?子部346?小说家类》1040，前揭书，第79页）中云：“扬髡发陵之事人皆知之，而莫能知其详。余偶录得当时其徒互告状一纸，庶可知其首尾。云：至元二十二年八月，内有绍兴路会稽县泰宁寺僧宗允、宗恺盗斫陵木，与守陵人争讼，遂称亡宋陵墓有金玉异宝，说诱杨总统。诈称杨侍郎、汪安抚侵占寺地为名出给文书，将带河西僧人部领人匠丁夫前来，将宁宗、杨后、理宗、度宗四陵盗行发掘，割破棺椁，尽取宝货，不计其数。又断理宗头，沥取水银含珠，用船装载宝货。回至迎恩门，有省台所委官拦挡不住，亦有台察陈言，不见施行。其宗允、宗恺并杨总统等发掘得志，由于当年十一月十一日前来，将孟后、徽宗、郑后、高宗、吴后、孝宗、谢后、光宗等陵尽法掘劫，取宝货，毁弃骸骨其下。本路文书只言争寺地界，并不曾说开发坟墓。因此，江南发坟大起，而天下无不发之墓矣。其宗恺余总统分赃不平，已受杖而死。有宗允者，见为寺主，多蓄宝货，豪霸一方。” 关于发朝臣冢墓之事，在后者（见《四库全书?子部346?小说家类》1040，前揭书）最详。该著第135-136《杨髡发陵》页云：“乙酉杨髡发陵之事，起于天长寺僧福闻、号西山者，成于剡僧演福寺允泽、号云梦者。初，天长乃魏宪靖王坟。闻欲媚杨髡，遂献其寺。继之，发魏王之冢，多得金玉，以此遂起发陵之想。泽一力赞成之，俾泰宁寺僧宗恺、宗允等诈称杨侍郎、汪安抚侵占寺地为名，出给文书。（详见前集——原作者注）将带河西僧及凶党、如沈照磨之徒部领人夫发掘。时，有宋陵使中官罗铣者，犹守陵不去，与之极力争执。为泽率凶徒痛棰，胁之以刃，令人拥而逐之。铣力敌不能，犹据地大哭。遂先发宁宗、理宗、度宗、杨后四陵，劫取宝玉极多。独理宗之陵所藏尤厚，启棺之初有白气竟天，盖宝气也。（帝王之陵乃天人也，岂无神灵守之——原作者注。）理宗之尸如生，其下皆籍以津，锦之下则承以竹丝细簟。一小厮攫取，掷地有声，视之，乃金丝所成也。或谓含珠，有夜明者。遂倒悬其尸树间，沥取水银。如此三日夜，竟失其首；或谓西番僧、回回，其俗以得帝王骷髅，可以压胜致巨富，故盗去耳。事竟，罗铣买棺制衣收殓，大恸垂绝，乡里皆为之感泣。是夕，闻四山皆有哭声，凡旬日不绝。至十一月，复发掘徽、钦、高、孝、光五帝陵，孟、韦、吴、谢四后陵。徽、钦二陵皆空无一物，徽陵有朽木一段，钦陵有木灯檠一枚而已。高宗之陵，骨骸尽化，略无寸骸，止有锡器数件，端砚一双。孝宗陵亦蜕化无余，止有顶骨小片，内有玉瓶炉一副及古铜鬲一双。（亦为泽取——原作者注。）尝闻有道之士能蜕骨而仙，未闻并骨而蜕化者，盖天人也。若光、宁诸后俨然如生，罗陵使亦如前棺敛，后悉从火化，可谓忠且义矣。惜未知其名，当与唐张承业同传否？（后之作宋史者，当览此以入忠臣之传——原作者注。）金钱以万计，为尸气所蚀，如铜钱，以故诸凶弃而不取，往往为村民所得。间有得猫睛金刚石异宝者，独一村翁于孟后陵得一髻，其发长六尺余，其色绀碧，髻根有短金钗，遂取以归。以其为帝后之遗物庋藏圣堂中奉事之，自此家道渐丰。其后凡得金钱之家，非病即死，翁恐甚，遂送之龙洞中。闻此翁今为富家矣。方移理宗尸时，允泽在旁，以足蹴其首，以示无惧，随觉奇痛一点起于足心，自此苦足疾，凡数年，以致溃烂，双股堕落十指而死。天长闻僧者，既得志且富不义之财，复倚杨髡之势，豪夺乡人之产，后为乡夫二十余辈，俱俟道间屠而脔之。当时刑法不明，以罪不加众而决之，各受杖而已。”此外，元人陶宗仪在《辍耕录》[Z]，卷三?《发宋陵寝》（见《四库全书?子部346?小说家类》1040，前引第449-453页）和元人叶子奇在《草木子》[Z]卷三上《谈薮篇》（北京图书馆藏明万历三十四年杜有麟刻本，四卷本，卷三第106-107页）中也有与此大致相同的记载。[47] 《元史》，前揭书，卷二百二?列传第八十九?释老，第4521页对杨琏真加的这些不法行径总结道：“为其徒者，怙势恣雎，日新月盛，气焰熏灼，延于四方，为害不可胜言。有杨琏真加者，世祖用为江南释教总统，发掘故宋赵氏诸陵之在钱塘、绍兴者及其大小臣冢墓番一百一所；戕杀平民四人；受人献美女宝物无算；且攘夺盗取财物，计金一千七百两、银六千八百两、玉带九、玉器大小百一十有一、杂宝贝百五十有二、大珠五十两、钞一十一万六千二百锭、田二万三千亩；私庇平民不输公赋者二万三千户。他所藏匿未露者不论也。”[48] 邓锐龄著作，前揭书，第85页，同时参见陈高华著作，前揭书，第55-56页。[49] 参见葛婉章《辐射与回向：蒙元时期的藏传佛教艺术》[A]，见石守谦和葛婉章主编《大汗的世纪——蒙元时代的多元文化与艺术》，台北国立故宫博物院，2000年，第250-251页，第110页图版III-6和第321页图版说明，第264页注释107。其中一幅版画见郑振铎《中国古代木刻版画选集》[A]，第一册《碛砂藏》引首（一），人民美术出版社，1985年，为典型的宋代汉式风格。[50] 参见王静如《河西字藏经雕版考》[J]，《西夏研究》第1辑注释14：“管主八当为西藏Bkah hgyur-pa（西藏读为Kantsieur pa，蒙古读为Kantsut-pa），意为通经藏大师，中国之三藏法师或足当之。今蒙、藏诸僧尚以此称高僧。Bkah 意为‘语’，hgyur意为‘译’，西藏之 pa，犹中土之称父。此乃吾友于道泉先生而得其指示者。”[51] 上海影印宋版藏经会影印《碛砂藏》[M]第581册践字3《大宗地玄文本论》卷3 末无此愿文，笔者亦未能见到日本善福寺藏本。引文据宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》前揭书第376页引文。[52] 从“奉佛管永兴大师辇真吃剌”的名字来看，永兴大师为封号或尊称，而管辇真吃剌为其真正的名字。其中，辇真吃剌应为藏名，藏文对音应为rin-chen-grags。管则为其姓，由其父名字管主巴演变而来。[53] 在此值得一提的是，从大的方面来看，元代内地藏传佛教艺术创作受到了三个方向的影响，一是来自西藏最直接的影响，二是来自西夏的影响。三是来自以阿尼哥为首的尼泊尔的影响。[54] 谢继胜《西夏藏传绘画》前揭书，第195页，图版90。作品有题记，内容参见注释34。[55] 谢继胜《西夏藏传绘画》前揭书，第195页，图版91，注释35。同时参见史金波等编《俄藏黑水城文献》，前揭书，第1卷卷首插图；周心慧主编《中国古代佛教版画集》[M]，卷一，学苑出版社，1998年，第76页图版。[56] 谢继胜《西夏藏传绘画》前揭书，第195-196页，图版92。题记参见拙文注释27，同时参见史金波《西夏佛教史略》，前揭书，第267-268页。图版同时参见周心慧著作，前揭书，第80页图版。[57] Hearther Karmay，The Early Sino-Tibetan Art，Aris and Phillips Ltd，Warminster，England，1975。同时参见熊文彬汉译本《早期汉藏艺术》[M]，中国藏学出版社，1994年版和河北教育出版社2001年版。参见2001年汉译本第 56-65页，图版16-22。[58] 三角形焰肩如参见谢继胜《西夏藏传绘画》，前揭书，彩版图集部分，图版26；棕榈叶参见同著图版3、9、20；岩石造型参见图版46、49。[59] 参见戴藩豫《中国佛典刊刻源流考》[M]，书目文献出版社，1995年，第97页。[60] 参见葛婉章著作前揭书，第110页图版III-6。[61] 海瑟?噶尔美著作，汉译本，前揭书，图版23和25，第65-68页。[62] 如参见周心慧，前揭书，第72和75页图版。[63] 此幅版画，同时请参见周心慧，前揭书，第111页图版。[64] 参见Sherman E Lee and Wai-Kam Ho，Chinese Art Under the Mongols：The Yuan Dynasty（1279-1368），The Cleveland Museum of Art，1968；Heather Karmay，Early Sino-Tibetan Art，前揭书和宿白先生《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》，见宿白《藏传佛教寺院考古》，文物出版社，1996，第365-387页。[65] 此据1935年上海影印山西开元、卧龙寺影印本。但据葛婉章前揭书第265页注释108，由于尚有其他四个版本和零本，因此版画数目不止此数。据她所见，至少有10幅作品。[66] 《早期汉藏艺术》未能辨认出右底题记（参见汉译本第98页）。[67]参见海瑟?噶尔美，前揭书，图版30。作者依此认为高僧或许为印度班智达。宿白先生认为此帽为萨迦帽，参见其著《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》，前揭书，第378页。[68] 覆肩背心，藏语称之为stod-gos或stod-vgag。关于西藏僧人的服饰，请参见海瑟?噶尔美著作前引的97-98页引证本教著作《精集律藏经典》（vdul-ba kun-las btus-pavi-gzhung，成书于11或12世纪）所作论述：本教僧人的服饰共有6件，包括：“二十五褶的莲花帽，二十五块布料缝缀的方形服饰，二十五块布料缝缀的方形内衣，二十五褶的裙子，钉有莲花形靴底的莲花靴一双和树皮制成的莲花座。”[69] 关于方形宝座及其象征意义，参见察雅活佛《西藏宗教艺术》[M]，谢继胜汉译本，西藏人民出版社。[70] 这种组合甚为少见，另一例见于西夏文大藏经《华严经》说法图（见海瑟?噶尔美著作前引图版25）。尤其是摩尼宝珠作为背光纹样者更为少见。而关于妙音鸟，在江孜白居寺壁画的一些背光中还可以看到这种造型。在工布查布著作前印中，对这种背光也没有进行记载和解释。从纹样出现的位置来看，摩尼宝珠出现位置通常为大鹏位置，妙音鸟出现位置通常为摩羯（鲸鱼）位置，似乎二者可以替换。[71] 海瑟?噶尔美，前揭书，图版21。[72] 葛婉章，前揭书，第321页。[73] 葛婉章，前揭书，第321页。[74] 关于“西天梵相”，参见熊文彬《元朝宫廷的“西天梵相”及其艺术作品》[J]，《中国藏学》，2000年第3-4期。
来源:《中国藏学