佛教和谐伦理观及其“应然”向度

佛教和谐伦理观及其“应然”向度
　　华东师范大学 唐忠毛
　　立足于佛教“缘起论”论之上的“无我”、“平等”、“慈悲”等根本观念，为我们构建现实的和谐社会提供了丰富的伦理思想和理论源泉。尤其当佛教进人大乘佛教的“普度众生”以及“人间化”转向之后，佛教的这些基本观念和现实社会的关联更加密切，并使得佛陀的“以人为本”现实主义品格更加凸显出来。就佛教的“无我”立场看来，“我”只能存在于与他者联系的关系之中，“我”的真正自由是在于“我——他人——世界”的互动关系中。如此，佛教就重新确立了我——他人一世界的关系，“我”成为“因陀罗网”中的一个连结点，众生是一种“休戚相关”、“互及互人”的“同体”关系。这种由“无我”而得出的“共体性”关系，打破了“自我”的封闭性，以及与他者的隔断。换句话说，当我们觉悟了“无我”的“本来面目”时，我们便重新确立了我与他者及世界的“和谐伦理”关系。“平等”与“无我”是一种相应的关系，觉悟了“无我”便会生起平等之心，而生起平等之心便也更加明了“无我”的本质。佛教认为“一切众生悉皆平等”、“一切众生皆有佛性”，不仅如此，佛教还认为当我们进入觉悟的境界后，大干世界的一切法相都会呈现出乎等不二的“实相”来，在这样平等的世界中，一切都处于“和谐”、“无差别”的状态中。就现实社会来看，确立人与人之间的“平等”关系，也是构建社会和谐的基础。“法律面前人人平等”、“平等的公民权利”、“平等的竞争机会”、“平等的社会保障”等等，皆是构建和谐社会所必须解决的问题。“无我”与“平等”如何实现?佛教认为，要实践“无我”、“平等”的思想，就必须培养宽容的“慈悲”之心。“慈悲”是一种发自内心的“大爱”和“理解”，它是觉悟“无我”与“平等”的内在力量和源头所在。如此，佛教提出了“和谐世界，从心开始”的主张，也就是说，要构建和谐社会必须从改造我们的内心世界开始。心性之学是中国传统哲学的主线和精华，而佛教的心性思想在传统心性之学中则占有非常重要的地位。事实上，这一“从心开始”的向度就是今天所说的精神文明的向度，它和中国传统文化中的“文治”、“德育”、“教化”的向度是一致的，其强调通过改变人们的思想观念来规范人们的行为，从而辅助“法治”和“力治”，以维系社会和谐和稳定。此外，就现代人的精神状态而言，“无我”、“平等”、“慈悲”，还能够让现代人从纷繁复杂的迷雾以及各种“异化”中找回真实的“自我”，消解各种内心的焦虑和紧张，过一种“惊醒”和“觉悟”的生活。从这一点而言，佛教对于丰富人们的精神世界，构建“和谐”社会能也够发挥发挥其自身的积极作用。
　　佛教的基本理论中虽然蕴涵了“和谐伦理”的思想资源，但是，我们并不是用它对现实社会进行“粉饰太平”，更不是用它对现存的一切做“和谐”辩护，而是旨在将其作为一种理想和觉悟的目标来引领和警醒世人。因此，我们应该从“应然”和“理想”的层面去理解佛教的“和谐观”，否则，佛教的和谐思想可能会遮蔽现实的问题甚至为“不和谐”进行辩护。事实上，佛教所揭示的绝对和谐状态往往是从觉悟的“实相”层面来说的，“一切平等”、“事事无碍”、“圆融无碍”等等，那都是“觉悟”者的境界，从世俗逻辑的层面来看那是“应然”的理想境界，而不是未经觉悟改变过程的“已然”的状态。从构建和谐社会来说，我们之所以提出建设“和谐”社会，那正因为目前的现实社会存在“不和谐”的因素，“和谐”在这里是作为一个目标和理想。佛教的觉悟境界揭示了种种和谐的微妙之境，但是这种境界本身是需要我们去“觉悟”、去“转依”的。20世纪80年代以来，日本有些佛教学者对中国佛教“本觉思想”以及日本传统“和”的观念进行过反思和批判，虽然其结论过于武断(批判者通过批判本觉、和的思想，进而将中国佛教、日本佛教判为“非佛教”)，但其对佛教“和谐”思想的反思却是值得我们咀嚼的。在批判者们看来，“本觉”与“和”的思想中，正由于其理论结构的圆融、调和，极具包容性，所以有导致消极伦理的危险。在批判者看来，因为“本觉”与“和”的思想中包含了“觉性自存”、“本来是佛”、“一切和谐”的先定预设，因此其圆融理论隐含着磨灭差异、包容善恶、调和一切的社会意识形态功能。笔者以为，在此，日本的批判佛教者也忽视了佛教本觉思想“和谐”观的应然与已然、实相与现象的两个纬度的区分。事实上，当我们从应然与理想的层面去理解佛教的“和谐”观，作为觉悟的“实相”之维，佛教的“和谐”、“圆融”思想确实有利于包容、和平与化解矛盾；但是，如果我们将其看作是现实社会的“已然”状态的话，其“和谐”、“圆融”思想往往就会被庸俗化理解，甚至成为不道德的伦理辩护。关于传统中国佛教的这种潜在消极伦理调和论，赖永海先生在其《中国佛性论》一书中借批判台宗的“贪欲即道”思想，进行过淋漓尽致的揭露，他指出：
　　……不仅贪欲与道，而且生死与涅槃，烦恼与菩提等等，都是一块五颜六色的调色板中的一面，需要什么就调什么颜色，取之不竭，用之不竭。这是天台学说超出其它宗派的地方，它随心所欲，变化无穷，要什么有什么，要什么给什么，上至王公贵族，下至平民百姓，不管是安分守己的善人，还是为非作歹的恶徒，佛国的大门都为他们敞开着。对作恶者，语之“贪欲即道”、“虽行众蔽而得成圣”、“以恶中有道故”。[1]对于王公贵族、贪官污吏，则曰：“带妻挟子，官方俗务皆能得道”。[2]总之，世间一切最卑鄙无耻的罪恶行径，佛教都可以用最漂亮的语言为它辩护。并且可以从不同方面说明这些罪恶行径本来即是道，是成佛之母。[3]
　　由此可见，佛教中的“和谐”、“圆融”理论如果不区分其实相与现象、真谛与俗谛、理想与现实的层面，就有可能导致一种不分善、恶，调和一切的伦理辩护。因此，我们在理解、诠释佛教的“和谐伦理”观时，需要有正、反两方面的不同解读。换句话说，佛教的“和谐”与“圆融”思想不是让我们无视现实社会的种种矛盾和不平等，而是旨在告诉我们：现实中的种种矛盾、不平等、不和谐，那是由于我们的种种无知、愚昧以及错误的思想、行为而导致的，当我们有所“觉悟”时，我们就会认识到我们本应该确立一种“和谐”的理想状态，并且为这个和谐的目标而努力。建构“和谐社会”是一个庞大的社会工程，它不仅涉及到精神文明的建设，更关乎到经济、民主、法制等物质层面和制度性层面的建设。在此复杂的系统工程中，佛教理论中蕴涵的“和谐”、“圆融”思想，作为“从心开始”的一个重要向度，对其进行正确的理解和诠释将有助于我们建构一种积极的“和谐伦理”观。
　　注释：
　　[1] 《摩诃止观》卷2下，《大正藏》卷46，第17页。
　　[2] 《摩诃止观》卷2下，《大正藏》卷46，第17页。
　　[3] 赖永海：(中国佛性论》，上海人民出版杜，1988年版，第129—130页。