“苦”之“自度”与“罪”之“救赎”

“苦”之“自度‘与’罪”之“救赎”
　　第一节 为超渡的苦
　　何名“自性自度”？即自心中邪见、烦恼、愚
　　痴，众生将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴、
　　迷妄。众生各各自度——邪来正度，迷来悟度，愚
　　来智度，恶来善度……如是度者，名为真度。
　　——《坛经》
　　如果称被钉死在十字架上的耶稣为不可见的上
　　帝的相似形象，那么，就是说：这就是上帝，上帝
　　就是如此。上帝没有比这种甘受屈辱更伟大的行为；
　　上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就；上帝没有
　　比在这种无能软弱中更强有力的时候；上帝的神性
　　没有比在这种人性中显得更多的时候。
　　——Ｊ·莫尔特曼《被钉在十字架上的上帝》
　　古往今来，所有伟大的思想家都教诲人类：存在即受苦。但与此同时，一切伟大的宗教都提供了某种“救赎”(redemption)景观。在本书中，“救赎”决定着朝向神圣之维的“个体转化”(individual conversion)。并且，只有通过“救赎”，神性的“人”才能和人性的“神”发生真实的“关联”并最终超越痛苦。所谓“关联”在这里意味着：“人”是为神圣者而在的“人”，“神圣者”亦是为人而在的“神圣者”，这里一个不容置换的前提是：神性永远是人性的绝对尺度；所谓“超越痛苦”即是说：只有在神圣者的关怀中，人的受苦才有意义。这里亦有一个不容置换的前提：神圣者的“救渡”总是先在于人的“受苦”。
　　大、小乘佛学共有的核心命题之一即是：“一切皆苦”。人生本来的“苦”，人性本具的“无明”足以摧垮个体的一切形而上建构（意义建构、价值建构），假如没有一个神性尺度，这些“建构”便无所谓终极意义、“苦”和“无明”便可尽情嘲弄这渺小的众生。所谓“信仰”，首先要求信徒认识到个体的无力无能，恰是说——“你只是一个被救者，所以寻求救渡乃是你的天命”，由此，我们才有可能解除人性的屏蔽状态，并最终脱离苦海。
　　但禅却将历史的和现实的一切苦难都归结为具足人性的“不得彰显”，那么剩下的问题自然就是如何彰显具足的人性。所以在禅者——“我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他。最关键的一句话是‘转识成智’”(1)至今在大部分人看来，由“识”到“智”便是佛门独具特色的“自我拯救”——即所谓“自度”，而“度”之津梁对禅学来讲便是至高无上的“悟”，通过“悟”之修习，个体完全能达到“转识成智”之目的。解决了这一问题，个体便完全可以杜绝不幸、逍遥行世——因为“自性”是“自足”的。这种理论的内在悖论及荒谬后果我们在上一章已初步剖析过。
　　针对禅宗来说，“转识成智”如果仅仅得之于传统意义上的“般若”，亦差了一层、尚属隔靴捎痒，禅宗的“转识成智”标榜的是“直指人心，见性成佛”的“悟之慧观”或“空之慧观”，在这种“慧观”下，非识非智，亦识亦智， “识”与“智”的评判标准决定于个体心性：“佛向心中作，莫向心外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛（《六祖坛经》）”。经过向内而省的“悟”，以臻于“心物不二、一体圆融”之界。如此一来，禅宗的“悟”便成为修行的“不二法门”、一种独特的价值关怀、一种自我救渡的终极方式。但如上所述，这种发自心性的“般若智慧”却无视自作善恶、自受苦乐这个再现实不过的世间法则。
　　对“转识成智”这一论题的评点不属本书范围，这里的关键问题是：作为“苦”之根源的“无明”，究竟是人的人性的堕落还是人的人性对佛性的背离？这不是在玩弄文字，而是在辩明一种价值意向。倘若是前者，则禅宗的“自性自度”无疑具备最高的价值关怀——人尽可以心安理得地面对犯罪的不幸和受难的不幸；反之，如果 “苦”和“无明”是对某种神圣尺度的偏离与漠视，与之对立的关怀当来自慈悲超绝的佛的恩赐——这种慈悲才能成为个体脱离苦海、制伏无明进而到劫难的深渊之底无畏生存的动机、力量、保证，由此关怀，人才能拥有神圣之维，终极的救渡才不至于因为单纯的个体行为而变得无根无力。
　　从价值意向上来辨析，“度”是一种解脱式的个人行为（它被禅宗阐释为人的自我解救立），而“渡”则是一种灵魂拯救式的神性行为，它自然使人面对此岸与彼岸、中介与目的、逍遥与拯救等一系列价值问题。所以自我拯救意义上的“度”只能是对神性拯救意义上的“渡”的一个“价值消解”。在此一度，我们才坚决反对把“无明”单纯归咎于个体的缺陷——它是个人的努力所无法克服的，它只能通过菩萨的参与才能对这苦难的现实负起责任。
　　又如果说，与此“无明”造成的因果业报相对应的关怀只是个体的解脱（涅槃寂静）的话，那么这种关怀只是来自“觉悟者”（如释迦牟尼）的个人行为，这种行为只能许诺个体的愉悦（常、乐、我、净），我们便有充分的理由加以拒绝——因为他只是一个完美无缺的“人”，然则“人”何以能成为“人”之尺度？
　　所以在理解佛教的“终级关怀”上，佛子须把握好三个“向度”(deismension)：一是关怀的主体——它只能由神圣的佛来推动；二是关怀的媒介——它通过菩萨的舍身救苦来实现；三是关怀的状态——它时时刻刻与哪怕在地狱之底的个体为伴。由此我们才能正确认识到：佛教信仰的重心和中心不在于“信仰者”，而在于信仰之为信仰的“佛”。
　　追随“佛”，又要求佛子必须参与到“菩萨”的行列中去，只有“菩萨行”才能破除人与佛的阻隔，才能使有限与无限通连。因为，“佛”本来就是“菩萨性的佛”，“菩萨”本来就是“为佛的菩萨”——没有这种菩萨精神，就没有佛教，所以，理解佛教必须理解释迦牟尼终其一生体现出的“菩萨性”。
　　照汉地信徒的理解与刻画，与“菩萨”的存在相关联的似乎全是喜悦、自在、福乐，或如禅宗所说，“大悟底人”获得的是充足的安祥、清净、逍遥。事实上，菩萨救渡的发生动机是无怨无悔承担着众生之苦厄而祈求佛之加被的情感意向，这种意向的本质是受难受苦。同时，“佛”之救渡的发生，又只能通过“菩萨”的自甘罹苦——正是通过主动身处苦难之渊，菩萨才为永劫沉沦的众生带去了救渡的希望，我们才能与真实的佛“相遇”(encounter)。
　　对于救渡者来讲，“痛苦”已成为生命中的要素，这种痛苦不单是由受苦某一事件本身造成的，更为主要地是由被救者的不接受和反抗造成的，正如对基督——“他承担了我们的忧患，他忍受了我们当受的痛苦，我们反认为他该惩罚，该受病痛苦待！为了我们的罪恶，他受伤；为了我们的不义，他挨打。因他受责罚，我们得健康；因他受鞭打，我们得医治。我们像一群迷途的羊，各走自己的路，但我们的一切的罪过，他都替我们承当”……
　　这种“自我牺牲”意义上的情怀意向是对众生没于烦恼之海以为救渡终将不至的绝望感的最有力的反驳。众生的为“了生死、求解脱”而产生的痛苦与菩萨的痛苦绝然不可并提。“痛苦”只有跟“救渡”一起发生才具有神圣意义、才能成其为痛苦、才能使痛苦成为通向涅槃的赎祭。“众生病了，我也病了”，此乃菩萨之大痛，我们无法确切地知道菩萨的病从何来，因为：这只能通过信仰去感悟。同时，我们必须承认：生活的“全然劳累”只有在菩萨的病痛中才有价值意义、“永生”的渴求也只有在菩萨的不惮轮回才能中实现——这也是基督教中耶稣为赎众生之罪而“就义”(Atoning　Death)的情肠。
　　道德果报意义上的“自度”和神圣的“救渡”截然不同。菩萨的“六渡”、“万行”初衷于“众生无穷，我愿无尽”——只有切实地涉入苦难而且恰恰就是在苦难之中，菩萨才能保持完整的佛性，才能保证救渡的神圣发生。“佛”的恩典并不是以高高在上、自居为恩人的姿态随意抛掷给众生，而是通过作为圣徒的“菩萨”的负重去艰辛驱动。所有的佛经都说：“菩提所缘，缘苦众生。”正因为众生受无量苦、菩萨起无量行、才能昭示佛的无量大悲，所以大乘菩萨道才强调“以大悲为上首”。
　　大乘佛学认为：菩萨的修学住世，与小乘佛学的出发于“自度自利”的目的截然不同，菩萨之所以修学住世，一切是为了“超渡渡他”，这是大乘佛教信仰的基本出发点，也是“菩萨道”的思想核心。
　　在这里，菩萨的“救渡”不仅是为了满足自身或他人的现实需要，不仅是为了与每一个信徒所要求的利益相一致，不仅是以些许可计的恩惠来取悦回报众生，她更是为那无上者作“完全的献祭牺牲”——菩萨不单单是属于众生的菩萨，她更属于那神圣者。而“圣徒”之为圣徒，就是禀承着一个神圣的使命，无怨无悔地行愿不息：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生欢喜者，则令一切如来欢喜”（《华严经·普贤行愿品》）。菩萨诚然担当着众生的忧患，背负着我们的痛苦，给每个绝望者以“佛”之终极关怀的昭示。
　　同时，作为神圣者的“化身”(incarnation)，她又比践踏她的众生更能分享到佛恩的加被，藉此她才有能力于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于黑夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏……借助于自觉地向地狱的堕入，菩萨为沉沦者打开了灵魂朝向净土的窗子，沉沦者透过这扇窗子，更为真实地看到了神圣的“佛”的本质。
　　但　　在禅宗看来，这种对迷津的烛照有必要吗？既便已昭示了光明，我不还得付出难耐的等待吗？这种等待的结果如果是绝望不更令人不快吗？我们还是关闭心窗清醒地适应这黑暗吧！下面这首嘲讽蝇子的偈子倒是唯妙唯肖地道出了禅者的心态：“为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒！”(2)——你不必“向前搜寻”，你只须“退回来时”。那么，何为“来时路”？是一条在救渡者者缺席不在时仍坚韧前行作好等待的“路”还是与现实的深渊世界打成一片孤峰独赏的“路”？
　　在　　对信仰的理解上，铃木大拙显然误解了基督教“赎罪”论在神学上的真实意义，他认为那是一场残酷的流血(3)，并且认为禅宗的“自力救赎”比前者的“他力救赎”更能体现出人性的可靠与尊严。然而，在基督教，正是“由于堕落而有了救赎，也由于救赎而使人类开始踏向寻求上帝的道路”(4)。拯救之能够实现的唯一中介，便是基督的“十字架事件”，忽视或歪曲这一事件对铃木大拙来讲是一个再糟糕不过的失误。
　　在此有必要纠正汉地教徒在佛学阐释中的一个严重误导。按照传统佛学的思维，佛法的展开顺序应为“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”，以上四谛以次递推环环相扣——佛法的理性主义精神在此发挥得淋漓尽致、一览无余。但这种理性主义却在暗中消蚀着大乘佛教的拯救精神。首先因为：并非由于“苦”，人才去求“道”，而是人总是先行地投身佛“道”，才无悔地受“苦”——对此的错误传教使得信徒偏于忍耐而殊少牺牲；再者，并不是“人”在寻找“佛”、“菩萨”的行迹，而是“佛”、“菩萨”总是在俯身找寻每一个处于劫难业网中的不幸众生——对此的错误传介又使得信徒片面追求灵迹感应, 而空乏了身为佛子应具的救渡情怀。
　　这里禅宗与佛教的根本不同之处在于：前者立足于人的个体的提升（自救），后者立足于人向佛的趋近（他救）。然而既然是“救赎”，必然有先验的“献祭对象”，标榜“自性自度”的“自力救赎”显然是人为的虚妄。
　　还有，宗教的“救赎”也并非外力的支援、神力的救济、佛力的庇护等“加持力”，托庇于权威和偶像只能令行为沉迷于神秘的功能性欣乐下——某种非神性思维（特别是禅学的诗意发县）在汉传佛教的错误介入（加上唐宋以来形形色色的民间宗教的兴起）使得大乘佛学运动终结于禅宗而走向个体逍遥。
　　不过鼎盛时期禅徒的确有理由自信：他们有精湛的微言大义为指导、有契理契机的法门为方便、有甚深的禅定止观为基础、、有洞烛的无漏智慧为保证——别说“自度”，就是成佛入圣也不在话下！近现代出现的“人生的佛教”思潮也宣扬：“若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步，向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人（太虚《人生的佛教》）。”
　　“佛”的“身位”被消解为实证性存在（自性自足），其中操作之巧妙对禅徒来讲已经驾轻就熟了，所以理所当然地，菩萨的“救渡”也就成为在体的“自我拯救”（自性自度），但这只能加深个体的万劫不复——因为它否决了人性的欠然却遗忘了神性的救赎者。
　　“上帝死了！”尼采以疯狂绝望的呐喊欲图将西方人从僵死的基督信仰中唤醒，以便使神的义子再次真切地面对现实的血和泪（这一点看起来多么类同禅宗从佛门的崛起！）。100年前，这个个人带着对欧洲文明复兴的期望撒手而去。但撞踵而至的德国的“解放战争”、遍及欧洲的“民族主义痉挛症”、全球性的“经济大危机”、还有两次世界大战及至今仍困扰着人类的“科技异化”、“环境危机”等等，无不证明人类仍处在噩梦的中心。这一切已使西方人认识到自身的荒谬及重返上帝怀抱的必要。
　　在汉语思想界，“自度”一旦失败，便很可能导致对生活的“报复性反抗”。于是在某些禅者眼里，痴狂、放任、孤行、傲物便是另类的、可为钟情的生存形态了, 所以在历史上，“禅”往往被人讥为“狂禅”，不是没有道理的。
　　为了反抗而反抗，自然以行动的效果为判断存在价值的绝对依据。本来么，禅宗要的就是打破一切价值参照——“外无物而可建立，皆是本心生万种法”，行为法则没有必要接受一个高高在上的道德法则，因果轮回亦复如是，人完全可以充满勇气地接纳现世的苦境、自信地充当起“自我拯救”的角色——这便是所谓身处灾难现世的“自我导向”。作为铃木大拙的审美主义解析下的禅宗的导向又是如何呢？正如他自己所说的：“禅可以同无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及一切政治、经济学说发生联系”(5)——看，这就是禅的“灵活性”！这就是禅的包容性！禅者之心量广阔如许：“见一切人恶之与善，尽皆不取不舍、亦不染著，心如虚空，名之为‘大’”（《坛经·般若品》），这无边的“心界”囊括万法，唯独缺少一个绝对根本的神圣基石。
　　生存的行为依据凭什么成为“存在”的绝对可靠的尺度？如果仅仅从铃木所云“某种直觉的理解方式”出发，则灵鹫蜂前的拈花微笑与血影刀光中的肆意狞笑便没有了判断尺度。这样，“投身饲虎、割肉喂鹰”皆为非理性之冲动；“半偈舍身，七日翘足”皆为潜意识之动机。这样，公正、忠诚、幸福皆为无端崖之符号，人人都可以以大地为砧板、视他人为鱼肉，难怪施蒂纳、费希特、尼采、加缪、萨特等要以“意志”为生命的本体，难怪查拉图斯特拉要将见证人与审判者上帝杀死还要加上一句“你是得死！”
　　在这种绝无退路的情境中，一种心灵的“跳跃”便出现了。神圣的拯救由此“跳跃”与不完全的个体相“遭遇”，这种“跳跃”决定了个体“灵魂定向”的完成。存在的勇气便是敞开自身接受救渡者的灵光，把一切的冷漠、邪恶、自私、妒恨亮出来，以此灵光透澈灵魂。蒙蔽灵魂的堤坝经此“跳跃”而被跨越，所谓“悟”的降临应该也只能以这“跳跃”的完成为终极的判断标准。
　　回首西方近代哲学，从笛卡尔、康德以来，都在高扬人的主体性，如费尔巴哈在《未来哲学原理》一书的开端就说到：“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人本学，将神学溶解于人本学”。人的Humanismus（人本主义）使得人自得意满，但以晚期海德格尔为代表，西方哲学家对人本主义产生了深刻的反思，开始放弃把“人”作为独立存在的目的物的观念而要求重新确立“人”与“存在”的交涉维度——正因为现实的苦难是每一个作为主体的人都无法回避的，于是，痛定思痛者才宣言：“人不是存在的主宰，人是存在的看护者”(6)。
　　一个现实的问题仍旧存在，那就是：谁都不能不承认人生是一个无边无际的“苦海”，它的边际超乎作为人的能力和意志之外，“在这个风狂浪骇的海面上，不能准说我们要到什么地方就可以达到什么地方；我们只能把性命先得保持住，随着波涛颠来簸去便了”（许地山《海》）。所以自救自度的失败对国人来说最有可能导致的一种生存形态便是与不幸的现实合流，“生命既是缺陷的苗圃，是烦恼的秧田；若要补修缺陷，拔除烦恼，除弃绝生命外，没有别条道路。然而，我们哪能办到？个个人都那么怕死！……还是顺着境遇做人去吧”（许地山《债》）。禅者却不会这么消极，他们的优胜之处是要在“随波逐浪”中达到“涵盖乾坤”的高峰境界。
　　在这种人生境界中，哪怕是“颠沛流离的生活，也有其温暖的一面”，以至于“逃难”竟也可成为某种艺术化的愉快经历（参阅丰子恺《艺术逃难》）——这不是在地狱的炼火煎烤中大喊“快活”吗？
　　同样许地山带着“为那觉根害病者求方药”的使命来度脱痴男怨女，但却“不信人类在自然界里会有得到最后胜利底那一天。地会老，天会荒，人类也会碎成星云，随着太空里某个中心吸力无意地绕转。所以我看见底处处都是悲剧；我所感到底处处都是痛苦，可是我不呻吟，为这是必然的现象，换一句话说，这就是命运。作者底功能，我想，便是启发读者这种悲哀和苦感，使他们……在不可抵挡的命运中求适应”（许地山《序〈野鸽的话〉》）。
　　“世界”的“大地化”使得“世界”成为劫难的深渊，与佛教一样，禅宗拒绝这深渊，但这种拒绝的勇气不是立足于“佛”的“救渡”而是立足于“自性”的“自度”。一旦“自度”失败（这是必然的，因为如上所述：大地性的“人”不可能成为大地的另一“尺度”），那么很可能接受这深渊的合法，由此导致了禅宗的荒诞形态。
　　“荒诞”的产生不外两个原因：世界无序和信念虚无。这种荒诞行为在西方表现为精神分裂与自杀，在东方则表现为禅宗式的即事任运和道玄学式的逍遥适意。
　　又倘若“荒诞”是生命中无法超越的存在形态的话，我们便可堂而皇之地向无序的世界强求和谐（泯灭一切二分），于无信念中念念不动、时时处处保护内心的一点生机以跋涉苦海。难怪加缪(Abert Camus)的西西弗斯，纵使永世不得翻身，也要沉重的巨石上寻求欢悦。
　　既然个体最终无法抵挡命运，那么如此被动状态下的自度又如何实现？铃木大拙对此也“不十分清楚”（见《大地与宗教》）——看来他最终放弃了拯救。因为禅宗根本否定求救的必要：“宿习浓厚，不加排遣，自尔轻微”——恰似告诉在苦海中忍受着沉沦的绝望者：谁在脱不了在上面泛来泛去。尽管划吧——哪怕尽头仍是惊涛冥海，生命的全部意义也要在“划”中体现……。
　　这种荒诞的“苦中求乐”和菩萨的“自觉受苦”全然不同。“业报”由菩萨承担着，“业力”由“无上者”背后的神秘推动着，个体为此承担而感恩方有解脱的可能——参与“菩萨道”即参与佛的创造，唯有佛的创造才能崭断业报之循环。如是释迦牟尼才坚信：无论什么时候，都不应只有一种无情的因果报应、每位众生都应在终局时得到济渡——这就是佛菩萨之所以化身千百亿的本怀。
　　铃木大拙及其追随者却仍自得于荒诞的逍遥。却不知：即使西方人能陶醉于东方道禅之中，那也是彷徨中的暂时隐遁——恢复基督教赎罪与承恩精神，让大地于天空照耀下充满圣爱，才是荷尔德林以来“诗”及“思”的主旋律(7)。
　　文化交流必须张开自己的“眼”，这是价值判断和信仰定位的必要保障。“一方面，每一种文化危机基本上是迄今所承认和相信的价值的危机；另一方面，哲学（当然也包括处在先锋地位的宗教一引者）的问题大部分始终是在于寻求最后的绝对价值，或者完全怀疑这种价值”(8)。
　　作为独立的、自由的主体，人必须承担行为的伦理性。但这种伦理不能由人的“意志自为”——意志和伦理之间不是一个互相规定的简单关系。这就要求伦理不是仅在自身范围内具备“合理性”，尚须有一个绝对可靠的信仰对象作为根本的“基石”。这种“基石”不仅仅为人的现世行为服务，更为主要地是提供出直指现世的受苦与救渡的神圣景观——这种景观才是对现世“受苦”与“救渡”的“终极肯定”。这种“肯定”毫无疑问应当以对人的主体性的“否定”作为入手。号称“烦恼即菩提”的禅宗对“苦”的“肯定”和菩萨对“苦”的“肯定”在价值意向上刚好相反：前者通过对烦恼的自为反抗而最终接纳了苦境的现实；后者则通过拒绝人的现实处境而深入到劫难深渊的底层宣召佛的终极救渡。
　　佛学的价值定向只能着落在菩萨身上，通过菩萨的悲、智、愿、行，我们才能有效地感领佛的作为，才能保证所投身者是慈悲的佛，而不是形形色色伪价值掩饰下的邪恶的魔。
　　——高扬人的自为权能，还是拱卫佛的救渡情怀，答案非此即彼，而选择哪个答案，仍关乎个人的精神气质。
　　注释:
　　（1）梁启超:《饮冰室合集·专集》之六十八。
　　（2）白云禅师语，见慧洪《林间录》卷上。
　　（3）参阅《续禅和日本文化·耶稣受难与释迦成道》，见《铃木大拙全集》，日文版，第11 卷。
　　（4）乌纳穆诺:《生命的悲剧意识》，上海人民出版社，1986年，22页。
　　（5）禅与日本文化》，三联书店，1989，38页。
　　（6）见《存在主义哲学》，商务印书馆1963年，113页。余英时等现代“新儒家”认为人应当被提高到上帝的同一边，否则人的尊严便无法保证，由此对海氏发生了无理的诘难。参阅余英时《价值系统看中国文化的现代化意义》，台湾《时报》出版事业有限公司，1984年版。
　　（7）参阅卡西尔:《语言与神话》168—175页，三联书店，1988年。
　　（8）施太格缪勒:《当代哲学主流》，三联书店，上册，24页。
　　第二节 为两般的判定
　　愚夫背恶向善，佛道转求转远，放下身心便休，
　　一时善恶俱遣．天堂快乐不思，地狱煎熬亦免，好个
　　天真古佛，十方法界充满。既无生灭去来，宁有是非
　　长短，性地自然坦平，尘劳何用除断。
　　——楚石梵琦
　　在耶稣的位格上，他既是人的真正的上帝的忠实
　　同伴，又是上帝的真正的人的忠实同伴；既是凡世和
　　人共处的主，又是升天和上帝共存的仆人；既是从最
　　高的、最光明的彼岸说出的话，又是在最深的、最黑
　　暗的此岸中听到的话……他向人证实并担保上帝的自
　　由恩惠，又向上帝证实和担保人的自由感恩。他以他
　　的位格建立起了上帝对人的权利，也建立了人在上帝
　　面前的权利。
　　——Ｋ·巴特《上帝的人性》
　　海德格尔有诗云:
　　“夏日花萼上蝴蝶一点，
　　双翅憩合，
　　随草原微风摇曳……”(1)
　　同样，铃木大拙对下面一句诗亦深有心得:
　　“青青铜钟上，
　　蝴蝶悠然眠。”(2)
　　铃木大拙的蝴蝶独享天籁，于自性圆满中御风而行，宇宙间的“灵性”在它的轻翼振颠中自在地跃动出来——此“灵性”即“菩提之心”。蝴蝶借此“心”摒弃一切外界的二分，善、恶皆不相到：“不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安静闲恬，虚融澹泊”(3)，如此一切善、恶都莫思量，自然得入清净心体，凝定无执而杀活自在；湛然常寂而妙用恒沙，从而在“大地”上自足地生存。生命于“张力消解”中赢得如许诗意，至于天空下、大地上已发生过的、正发生着的和即将发生的屠戮、屈辱、灾难、欺诈皆如雁过寒潭般了无痕迹。——“一切物境皆虚幻，惟心所造为真实”，蝴蝶做着惬意的梦，那梦境中有露珠的晶莹与花蕊的幽香，它于是同化于“自然”温存地缱绻……
　　那么，在这样一个“禅”的状态中，蝴蝶沉醉于其中并与之合一的那个“说似一物即不中”的“物”究竟是什么呢？还是“心”，此“心”囊括宇宙永恒的生成变化，日月精华从心得、乾坤元气自心生，用禅语讲就是佛由心成、道由心学、德由心积、祸由心为。一旦此“心”脱离了“张力”，顿悟到“随流始得妙、住岸却成迷”，自然尘累每消、滞情融朗，正所谓：“雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔”（苏曼殊诗），所以那颗“心”中是没有利害冲突的。在这个意义上讲铃木大拙的话是对的：“禅只同艺术有关，而同道德无缘。禅可以是非道德的，但不能是非艺术的”(4)。
　　当然，作为一种独特的修养法门，更作为一个首当其冲的佛教宗派，禅宗不可能逃避价值判断。在这里，禅宗的价值关怀表现为对单个人心中恶念与善念之争的关注：“若以性善性恶，凡圣不移。诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。……修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮”（《万善同归集》），所以强调“一念善即天堂，一念恶即地狱”——这事实上是以生命的本然形态为终极决定的价值相对主义。然而，把价值判断落实在个体心性上，虽说是加强了“修心”、“养性”之功夫，却有可能导致善恶的混淆不分，并最终导致对扬善惩恶的懈怠，因为，这种判断的标准缺少以“菩萨行”为指归的“神性尺”度，对此我们在下面还要不厌其烦地强调。
　　在价值判断及行为发生上，禅宗标榜“直指人心”，这样做看似为人性找到了一个最为根本的判定标准，但这个标准却缺少某种神性的价值意向。六祖慧能倡导的“思量一切恶事，即行恶；思量一切善事，便修于善行”，开始把善恶的判断单纯建立在个体生命的“真如本性”上。由此，意念的自发动机便成为伦理的绝对可靠的标准，一切道德感皆得受这种本性支配，这样“无所住心”、“无差别心”指导下的行为难道不令人担心吗？
　　把行为规范落实于内心修养，这是禅宗超越其它为繁烦仪式埋葬的佛教诸宗的的高明之处。但我们这里要问的是：把决定这种内在修养的尺度建立在自足的“自性”上是否充分可靠？这个问题我们上一章已初步进行了探讨。接下来的一系列问题更为沉重地逼迫着我们：善恶的评定和实施，究竟由谁来推动？个人纯然的“德行”是否就是“善”本身？如果没有一个终极的尺度存在，那么这种善恶的关注有何意义？问题即是说：神圣的“佛”本身既已遭抵毁，则“善恶”又有何区分可言？与此相关的“救渡”又将把个体引向何方？
　　禅宗主张的“宁可永劫受沉沦、不从诸圣求解脱”固然彰扬了个性，却使得救渡成为纯粹个人的行为，但是，终极的关怀只唯一地只关注佛与人、佛性与人性之间的牵连，这种牵连的维持力量不是“悟”，而是“信”。同样，对善和恶的判定也不是个人的“智慧”，而是对佛的“信仰”。这种“信”无所保留地在菩萨的行为中体现，此行为乃善中之至善者，它直接承惠于“佛”，这样，有限的人生在与无限的黑暗与邪恶的斗争中成功的奖赏与失败的蔚藉终会有一个公平的判决者与给予者，即便这场争斗毫无结果，我们疲惫不堪的灵魂仍会有一个最后的归宿。
　　无论何种宗教思潮，都离不开价值判断，而价值判断首要表现为对善恶的“或此或彼”式的择选。宗教之为宗教，就在于解决由谁来维护这个判定、背负这个判定。这里首先要纠正国内佛学界长期以来的一个偏见，“善”和“恶”不是对人的原始本性的判语, 而是与某一神性尺度的符合或偏离；并且，“善”不应当是与“恶”相对立的一极，它只取其自身作为唯一向度，这样才能保证神性尺度的超越性和终极性。对佛教而言，“善”的唯一体现便是“菩萨”的行持，由“菩萨”显示的“佛”的慈悲是伦理价值的终极标准，也是对善恶的终极判定。
　　所以，在佛子，进入“善”本身又并非仅仅着眼于日常生活中一般问题的解决，而是力图追随“菩萨”并使自身与之“重合”。由此善与恶的差异性便是同一性的差异性：其差异即“张力”的对抗，其同一即“菩萨”的牵连。这样一来，终极的“善”的发源——“佛”——的神圣存在便与以释迦为代表的“菩萨”的具体存在有机地牵连在一起；这样一来，天与地、彼岸与此岸、佛与人便在浑然一体的本真善行中各自呈现出自身的维度。
　　但是在一个禅者看来，“若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左，他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两脚卧”（《坛经·般若品》），这种是非不分、憎爱无关的生存法则便是以冰冷的自然情性去体验人生。
　　五祖弘忍用以印证六祖慧能的法本——《金刚经》——之义趣乃“无住生心、无相布施、无我度生”。这里的“无我”已经与释尊当年提倡的“无我”大相径庭，它的根本目的是张扬个体的自主性，在这个标准下，一方面，禅者对自己内在的善念恶念极为敏感（磨镜功夫）；而另一方面，禅者时刻提醒自己不要陷于这种纷争，这样“才有是非，纷然失心”便是禅师叮叮训示学徒极力避免的参禅路上的重要关隘。由是，禅者力主打破事实形态的二元对立，超脱一切分别、臆想、染著、攀缘，到达所谓“非一非异”的究竟不疑之地。而“若到究竟不疑之地，生也生你不得，死也死你不得；苦也苦你不得，乐也乐你不得；顺也顺你不得，逆也逆你不得。也无佛，也无祖，也无一切众生，无凡无圣、无净无秽、无真无俗，一切皆无，是谓万法一如、无动无变之大自在也”（天如惟则语）。由此出发，禅宗改造了道家遁入自然而与历史时间格格不入的做法，标榜“平常心是道”。这种“平常心”首先要求个体对善恶“无所住心”，被歪曲了本来面目的“应无所住而生其心”成为以后禅宗在价值判断方面的根本标准。其价值判定归根到底是与此岸世界的同流合污——因为它放弃了此“心”向彼岸神圣的“佛”的祈祷。
　　如果禅宗价值关注的终极便是将个人导向再无需关注的“无善恶”境界，而到达这种境界须得斩断对善恶的牵连，那么，禅者就得具备“放下”的功夫，禅宗最著名的六字真言就是“打破、放下、自在”，“放下”让纠缠于爱恨的你“休去、歇去、冷湫湫地去”……于息虑忘缘中意在自明，从而达于“恶人无善念，善人无恶心”的“非善非恶、亦善亦恶”境地，所以“善恶如浮云，俱无起灭处”（崇山峻极语）便是对治“才有是非，纷然失心”的一个“不二法门”。
　　“放下”使得禅者从价值判断中抽出身来，可“放不下”却是每位佛子应具的心肠。再者，禅的“放下”是对生存之“烦”、“畏”、“操心”等“实存情绪”的排遣，而不是象菩萨那样执着悲悯地关注着众生、并为众生丝丝缕缕、点点滴滴的感动而感动。前者那种“实相空相，不著一切相”的“放下”并不是“献祭式的自我舍弃”，只有后一种深入地狱之底的“放下”才能有效保障“人”与“佛”的沟通——它舍弃了自我的尊严，却带来了神圣的“佛”的尊严。在此意义上我们说，与“恶”对立的“善”不是道德伦理形态上的“行为自觉”及自然生命形态上的“心性自省”，而是神意超验形态上的“救渡发生”。
　　所以说，禅（尤其是北宗禅）虽然强调对“善念”的护持和对“恶念”的拂拭，却并没有提供这种护持和拂拭的凭据——这种“无分别智”事实上是对价值判断的逃避，它无形中姑息包庇着世间的恶——“善恶无凭”便是佛教自唐代以来经禅宗改造后的历史事实。且不说内在心性的道德原则是否有充分的理由成为绝对的至高法则，这种“自我净化”的拂拭功夫能否有效消除现实污染还是一个问题。并且，把外部世界的善恶事实归咎于个体念头的偏差而不是灵魂对某种神圣之维的背离，将会造成两个十分合理的结果：要么躲进自足无缺的心斋中得意忘形（个体人格自足），要么放任心念的奔驰为所欲为（个体意志自足）。如此消解对彼岸至善世界的牵连引出的严重后果便是纵容现实世界的此岸恶性：“我的思想是毒的，我的灵魂是黑暗的，因为太阳已经灭绝了光彩，我的声调是象坟堆里的夜枭，因为人间已经杀尽了一切的和谐，我的口音象是冤鬼责问他的仇人，因为一切恩已经让路给一切的怨”……（徐志摩《毒药》）。
　　宗教应当是对现实世界最后的、最有力的“合法干预”。这种干预的立足点不是认为现实世间能完全达到“自救”，而是着眼于对现实世界缺陷的“先行的不接受”。故当某种哲学、艺术、宗教对世界的灾难丧失了预见性及反抗性而媚俗顺世或孤芳自赏时，便标志着其没落。一个例子是：“一战”前后，占统治地位的新康德主义继续把哲学关闭在科学认识论和先验论的圈子，对历史的境遇不予理睬。面对战后的满目疮痕，那些善良的信众不能不对基督教本身产生了深深的怀疑。
　　同样，宋代的禅宗及受禅宗影响而建立的理学封闭在“心斋”中对现实灾难无所预见、无所作为，就是一个例子。周敦颐及其弟子“二程”受禅宗影响，问参与佛印禅师，以图得个“孔颜乐处”，终于悟得世事不过“与自家意思一般”，程颢后来有诗为证：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同……富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄”。宋代文人士大夫的心路历程可以上溯到李翱以石头希迁的《参同契》为蓝本而作《复性书》，此举实开宋明理学之先河，其后的道学家们无不埋头于“性、相、体、用、知、行”等辩论。但辽、金、元诸国的铁蹄声是无情的，当此际也，半壁山河在朱熹“此心至灵，细入毫茫纤芥之间……六合之大，莫不在此”的“磨镜功夫”里中刹那湮灭；另外的那边也在宏智正觉与大慧宗果的“默照禅”与“看话禅”的争吵中悄然隐去……然而那铁蹄下的生灵们呢？“尽管他们对尊者柔顺，对朋友、知己、同僚、亲族以及奴隶、从仆正确相待，但这些虔诚的人们，在战争期间却蒙受了灾难、杀戮，或者与所爱者别离”（这是阿育王目睹由于征服羯陵迦国而造成的惨状后的忏悔）……贪婪蹂躏着正义，猜忌逼迫着同情，懦怯狎亵着勇敢，肉欲侮弄着爱情，暴力侵凌着圣洁，黑暗践踏着光明——难道这些也“应无所住而生其心”？“涅　妙心”有何权能掩盖现实的苦难？
　　当然，牵缠进这些问题都不是禅者的“本分事”，他们是坐水月道场、行空华佛事、发无上菩提、起无住妙行……总之，对一切都不能“着相”，要彻底“不着两边”，否则便有“仁者心动”之嫌疑。
　　同为天地间的精灵，海德格尔的蝴蝶的“梦之乡”是天空。她清醒地知道这短暂而羸弱的大地绝不是永恒的家园，因为母亲无助的呻吟和婴儿无辜的哭泣时时处处提醒着她：现世是不完全的，所以遮敝的大地需要上天的爱的甘霖。这甘霖由那柔弱纯洁的生灵传达下来，“大地”由此完成了它的转换。作为天地间命定的“信使”，这只虽生命短促仍无悔摇曳在草原微风中的蝴蝶，莫不正传达着天地之间的某种消息？荷尔德林是首肯的，因为——
　　“挚爱永在！
　　大地迁流，
　　天空常一。”(5)
　　蝴蝶享受着神性之光，只有头顶那抛洒着常一之爱的上苍，她才能在大地上做着温馨的梦恋。同样，人之爱大地，人之有慈悲心，正因为那天空的觉照，唯其如此, 人才能“诗意地栖居在大地上”。所以“不管海德格尔说真理是在敞开的存在物之中建立，还是在世界和物的存在通过其区别的裂缝痛苦而形成的结合之中建立，他始终思考的是人类本真生存可能性的敞开——是人的生活。人在其中不是黑暗般地继续着，不是由根本虚伪的存在意义所支配而苦恼……而是人真正居住的生活。”(6)——谁为人的真正居住“筑家”？除了那“充满神之形象的人”，还能有谁？
　　如果可以，我愿意把海德格尔的蝴蝶看作菩萨的化身，与此象征性形象吻合，菩萨的救渡动机只能是对“佛”的虔诚，这种虔诚转移到被渡者身上——即使他从被渡者那里得到的全是拒绝、诅咒和讥嘲，他也能坚韧坦然地、充满激情地在“佛”之加被中接受一切不幸。
　　既然只有超越的慈悲才能完成对善恶的“无条件决定”，那么身为菩萨亦当天命地担负起这个“决定”。担负这个“决定”，意味着使“恶”的“事实存在”通过救渡而转变为“善”的“价值存在”，或者说：意味着遮蔽大地的重归澄明。因为，超越的慈悲总是在当下现实中实现的，只有将历史的此岸和永恒的彼岸执着地牵连在一起的“菩萨行”，才能维持这救渡的发生。
　　有救渡，就有希望，也就有筑家而居的勇气和信心，所以里尔克在《杜伊诺哀歌》（之九）中呐喊：“大地；亲爱的大地！我热爱！我要！”——里尔克歌颂的“大地”是“世界化的大地”，此大地和天空一块“柔和地组成世界，世界顺从地世界化”(7)……只要天空常一，只要超越的神圣者仍与人心同在，那么人即使在大地的“筑居”过程中取得多方面的劳绩，他也并不自性膨胀，以超佛越祖为快事；相反，他应心甘情愿地筑家于大地上、天空之下，以佛赐的慈悲使屠戮变和平、狡诈变公正、邪恶变良善。
　　“菩萨”之果位连结佛格与人格，她既是道德的绝对载体，又是善恶的唯一尺度。佛教的“菩萨”应作为一种充满关怀精神的“实践尺度”而存在，“佛”的无碍的、无边的、无尽意的慈悲，在现实人间由菩萨精神得以表现出来，菩萨的救渡促成着对“恶”的拒绝和对“至善”的“牵连”，因着这种“牵连”，“无明”的人性才能获得至善的佛性。人与佛的沟通——人对佛的祈求和佛的加持——的语言中介便是释迦前生、生前所应现的“菩萨行”。这种祈求与加持在“行为发生”上表现为“双向互回”，但在“价值意向”上，这种“牵连”却直指佛性，所以作为救渡行为的“善”，只能以佛的超越的慈悲为衡量标准，而不是以自然的、历史的道德规范为标准。正是由此慈悲，佛教的拯救才能一如既往地对善充满同情、对恶饱含蔑视，唯此，母亲的目光才依然慈祥，少女的明眸才永远纯真。不这样理解佛教的善恶观，那么所谓的“普渡众生”不过是一个形而上学的空洞范畴，而释尊终生操守的善行便不会有任何超越的意义。
　　可是，伊凡说出了禅者一直在说而未敢说出口的一句话：“如果分辨善恶需要付出这么大的代价，我们又要这该死的分辩善恶干什么？”(8)所以，诸如羞耻感和罪感等“内在道德的挣扎”不也正是“超愈善恶”的禅学极力要“破”掉的吗？于是，很自然地，禅宗将道德修养行为评判的绝对尺度建立在主体的“精神自觉”上，这种“自觉”成为个体为善去恶的本质冲动和内在动力。因为“禅”就是让人修得“物来心始现，物去心随空”之功夫，以达于“安时而顺处，哀乐不能入”之境界，是故“若要真正决志明心，先将平日胸中所受一切善恶之物，尽度屏去，毫末不存，终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异，然后乃可蒲团静坐，正念坚凝，精穷向上穷机，研味西来密旨”（天目高峰《示禅人》）。正如铃木大拙所说：“直到最后，禅宗没有为一部人寻求幸福的精神，也没有强烈牵挂有关人的不朽声誉，禅宗就是要从教条主义和‘宗教’的累赘里解脱”
　　这里禅宗极力要摆脱的“累赘”，当然不仅应该包括海德格尔所说的、荷尔德林深深体验到的由于遗忘上帝而导致的“烦”、“畏”、“操心”、“恐惧”、颤栗……也应该包含仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制……了。禅认为如此“兀兀不修善，腾腾不造恶”——以不成善之心行善，以不思恶之心止恶，便可成就“寂寂断见闻、荡荡心无著”的“超越境界”（参阅《坛经·付嘱品》）。不过，这种境界难免引发出另一种人生态度，那便是“声色何须苦厌、烦恼不必除断”的对生俱“尘根”的肯定甚至对恶的肯定，这样，为两般的判断、为两边的牵连便没了神圣拯救上的意义，而由菩萨维护着的神性尺度反倒成为消解的对象。
　　不可否认, “超越境界”是针对灵魂的拯救而设立的。灵魂的拯救直接指向人性中善、恶的交战及于此交战中的耽溺，这种交战使得拯救者无条件“现身”，“现身者”将耽溺于交战者导向真正的超越。在佛教，人性获得佛性，或者下述表达更为恰当些：至善的佛性接受“无明”的人性，必然有一个关键性的“中介”，这个“中介”就是菩萨的救渡。所以大乘佛教中“菩萨”形象的全部意义就在于：从前我们认为永远不可能实现的似乎只有“佛”具备的东西，如今就是潜在地构成我们本质的那些东西——她是天地悬搁的沟通者，藉此沟通我们走向至善。
　　“审美”的情怀是铃木大拙的“蝶之灵”，“拯救”的情怀是海德格尔的“蝶之魂”，我们必须为这纯洁的灵魂找到真正的天堂以免它横遭凌辱玷污。可是我们面临的问题却是如此苦涩：这个世界（在我看来无论是东方世界还是西方世界）已不再是“蝶之乡”——灵魂已被强暴掏空而一无所有，谁能为这地狱的救渡找到一条切实可靠之路？谁又会坚定不移地走在这荆棘满布的路上？
　　注释:
　　(1)见《诗、语言、思》，英文版，P9。
　　(2)《禅与日本文化》173页，三联书店，1989年。
　　(3)《景德传灯录·惠能传》
　　(4)《禅与日本文化》，中译本，三联书店，1989年,23页。
　　(5)引自《诗、语言、思》, P233。
　　(6)《诗·语言·思》，英文版《导言》
　　(7)同上书, P180。
　　(8)陀思妥耶夫斯基:《卡拉玛佐夫兄弟》，中译本，上卷，362页。
　　第三节 为往生的轮回
　　心不迷不坠生死，业不系不受形质，爱不
　　重不入娑婆，念不起不生业累。盖因迷起妄、
　　由妄生执。顺其所执，则爱之之念纷然而失；
　　逆其所执，则憎之之习勃然而起；爱憎之情作，
　　则死生之迹动转迁流。心心不住、念念相续，
　　以至一刹那间具八百生灭——岂等百年气泯然
　　后为生死者哉？
　　——中峰明本
　　死亡是人的事，而复活是上帝的事。上帝
　　作为不可理解的、又可理解的终级实体把人提
　　升、召唤、带回家，因而最终地接纳他、拯救
　　他。在死亡中，或者说得更恰当一些，从死亡
　　中，人被提升，这一事件本身是根植身于上帝
　　的行动和忠诚之中的。
　　——汉斯·昆《论基督徒》
　　“真正爱好哲学的人无不追求着死和死亡，这很可能不为他人所理解”（柏拉图《斐多篇》64A），所谓“追求死亡”，就是在生与死之间建立一种必要的“张力关系”，这种“张力”决定着个体从地狱到天堂、从轮回到永生、从沉沦到救渡的转化，这一工作最终是由宗教来完成的。
　　诚然，生命中或许会有许许多多的事情发生，而“在所有动人心弦的事情中，对死的恐惧是首当其冲的。”(1)人的生存如海德格尔所言其实是一种“being-for-death”（为死而在），如果说，生存是一种消耗自身的疾病，它使得自我生命在无奈何的消耗中软弱无力，那么，“死亡无疑是病的最后阶段，但死亡却不是生命的最后之事”（克尔凯廓尔《致死的疾病》）。这里“死亡不是生命的最后之事”就是令你不得不承认：“死”作为一种与生命流程始终相随的“实存情绪”，时时刻刻提醒着生的不完全进而渴望永生。
　　——只此一点，就足以将人导向信仰。
　　中国儒、道哲学历来都将“时间”作为一种计量工具去利用，以图在有限中达于无限：“圣人以天下为一身，以万古为一息，故必灭天位、万物育而后谓之保身”，于是时间俨然就是人的存在形式及存在尺度（难怪国人对长寿或长生抱有那么高的兴趣热情）。但偏偏时间的本质就是“死”，即“死充塞着时间”，于是“时间”便成了一个吞噬生命的怪物，趋赶人走向莫明的终结。对于缺少宗教传统的文化形态而言，这是一种难遣的情绪实存，故国人信仰的产生，不是立脚于对“永生”的渴慕，而是发端于对来世的惧怕（韩愈的为长生服硫磺竟致死，典型反映出中国知识分子的人格在死面前的分裂），正因为抓住了这种大众心理，佛教才以“三世因果”为入手、以神道设教，从而得以在汉地顺利传播。
　　“三界如牢狱，生死如冤家”，在汉传佛教这里，“因果”成为判定生死的唯一主宰，并且上升为绝对的审判神。这个因果之“神”总是惑以茫昧之言、惧以阿鼻之苦、诱以虚诞之辞、欣以兜率之乐，故向有“老氏贪生、释氏畏死”（《朱子语类》百二十六）之评。
　　吕澂先生曾指出世人谈佛法易犯三大病：一是泥迹，导源于小乘，专讲世间烦恼与生死可畏等事，劝人厌离逃避世间，却未能发见小乘法之深刻精神；二是蹈空，不着边际地高唱烦恼即菩提、生死即涅槃，引人以浮泛空虚；三是纯任知解，全凭一己之知见去理会佛法之深义，只求说得顺畅，不问对自身的受用如何，割裂佛法与人生、社会的密切联系（2）。此说确为的轮，中国佛教一向重玄理、重证悟、重往生，在理论探索和修行实证等方面颇多沉沉暮气，尤其是唐、宋以后，山林气息格外浓厚。禅宗发展到宋代，禅徒放弃了其“即世间而出世间”的本旨，偏重于出世的一面，过于注重个人的“了生死”问题，而较少关心社会的伦理教化和众生的现实生活，禅门标榜所谓“山林办道”，推崇“刚被世人知住处，又移茅屋入深居”的作风。元代以来，闭关打七成风，带有浓厚的“教在大乘行在小乘”的色彩，使禅变为少数深山苦行僧的专利品，脱离社会生活自然要被民众冷落，也难免遭受儒家正统的排拒指责。所以太虚之所以提倡“人生佛教”，其重要目的之一就是纠正一向重视死后(往生极乐世界)与鬼神的传统中国佛教，以便使佛教能适应时代发展，与现世人生保持密切的关怀力度（令人深思的是：同样是一脉相承的禅宗，在日本却能契入民众，成为人们生活的指导。相比之下，中土禅门衰落之责自明）。
　　这种对待死的态度招来许多有识之士的痛斥：“中国从来学佛人，其发心痛切，专在轮回一事上。明明是一个自私自利的心，还怕死后没有小己存在，要为他求福果，哀哉！”（熊十力《乾坤衍》广义）所以，以“因果”为法则组成的复杂的“业力”之网看似起到了止恶扬善的道德效果，却纵容包藏着个体灵魂在永生追求中的无能懈怠。
　　“时间”和“死”之间的斗争就是有限生命和无限灵魂的的斗争，这个斗争表达着存在的“张力”。消解此“张力”即是以禅学为代表的中国哲学的任务，但“张力”消解的结果便是永堕轮回、不得永生，所以中国的禅者因畏惧来生，便干脆不去提它，转而追求现实享受。他们的原则是：不分别过去、不执着未来、不戏论现在，这样便造成了中国知识分子人格中独特的一面：他们不会绝望，更不会自杀，因为他们根本不想“为获救而负重”，不想“为不朽而甘愿轮回”。
　　汉地佛学家对“轮回”的诠释自始自终停留在经验实证层面，信徒对自己死后的投胎转世无不诚惶诚恐，这样，作为无情的事实而发生的“轮回”对无力的个体来说除了被动承受外没有任何别的躲避办法。因为从教理上推究，“业力”本来就是与唯识学之“种子”说纠缠在一起的——看来人注定了要背负“六道轮回”到终生终世乃至无劫的未来。正因为汉地信徒如此急急的了生死、求解脱，所以中国佛教才难免“虽素称大乘教区，而行持却倾向于小乘”的指责。
　　这一佛学的根本范畴引导出一系列令佛学家尴尬异常的后果。其中一个最为棘手的课题是：如果“业力”之“轮回”是与“世界”之的“环流”并行的另一种存在形态，则神性的救渡就得置于此因果形态的法则下而不再具备终极关怀意义，由此我们不但无法解脱个体，更无法解释菩萨普渡众生的根本动机。这样一来，因果轮回的有效性只能体现在“善举”与“福报”的讨价还价中（净土和地狱便是变判的最高价码），“轮回”的“超验性”也只能被迫交付给每一个经验事实。
　　固然，与犹太—基督教不同的是，原始佛教认为堕入地狱并非由于佛的惩罚，同样永脱轮回也得取决于自身的“业力”，然而这种“业力”作为一种“个人行为”，是否同时也是脱离轮回的决定性力量？这个问题想必令每个佛子都难以回答，于是原始佛教必然要向大乘佛教过渡。而印度大乘佛法的一个基本思想就是强调“菩萨”在救渡中占据着主要位置，因著这一中介的确立，真正的对“佛”的皈依及信仰才得以发生，佛教才具备真正意义上的“宗教性”。但上述问题在中国禅宗这里却出现了一个截然不同的答案：禅宗将“往生”再次看成一个个体事件，所之相应的救渡也不过是“自度”。因为，如上所述，所谓的“随缘消旧业，任运着衣裳”就是崇尚自救，哪怕这种自救并不能熄灭地狱的炼火，也要借此确立自我的尊严。
　　与人世间的一切角色相比，身为佛子必须担负所有痛苦中最为沉重的痛苦，这种痛苦就是：在此生此世真切地深入地狱之底，每一个刹那都无惧地处于濒死的崩溃边缘——然而正因为在深渊之底，才有了坚实的依托，才有了向上超升的可能。《瑜伽师地论》卷三十六所说“是诸菩萨于生死中如如流转，遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长，如如获得尊贵殊胜”，体现的就是这种情怀。而大乘佛教重要的经典《华严经》所阐述的“五十三参”中多处提到菩萨不厌轮回、久住生死的成长历程。特别是从第三十一参“春和夜神”起至第四十参“释女瞿波”，每一位善知识（佛子）都详尽述说他(她)们无量劫以来所经历的数不尽的生死轮回。这事实上是在告诉我们：对一个信徒而言，重要的不是如何轮回，而是如何在轮回中与菩萨的救渡相遭遇。
　　“来世”和“轮回”是个体无力承担而又必须承当的，假如没有佛的关怀和菩萨的救渡，死亡和永生便毫无意义。故而我们说，宗教意义上的“参”是“找寻”超升之路，而“悟”是“踏上”此路。所以，陀思妥耶夫斯基笔下的主人公重新获得生命后是“趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地”(3)，因为他知道，天空的澄明即将降临遮蔽的大地，这片大地上还有神圣的至悲至爱值得自己生存。
　　但中国庄禅精神陶冶下的人又归于何处呢？“我所居兮，青梗之峰。我所游兮，鸿蒙太空……渺渺茫茫兮，归彼大荒”(4)——这不是在由天堂向地狱的堕沉中强求失重的快慰吗？
　　菩萨的“誓不成佛”是超越于利害之上的牺牲，正是这种“自觉的牺牲”才使佛的救渡成为必然，这必然而至的救渡是人生的最高可能。《弥勒上生经》说，“不厌生死”是上生兜率内院和圆满菩提的条件之一，正是这种思想才庄严了佛子的法身慧命。汉地“四大菩萨”中香火最不兴旺的地藏菩萨的“自觉沉入地狱”之精神，便是佛之愿力的一种“特殊形态”，它使得轮回在此慈悲之形态中完成了向净土的往生。但禅宗把生和死的场景全部安排在现世世界，只要在世界现实中灵光独耀，迥脱根尘，便自然非去非来，无生无死，正所谓“百年抛却任纵横，摆手便行且无罪”（石头希迁《草庵歌》）。
　　所以禅宗哲学的意图便是否定“路”的存在，并极力劝阻人踏上此路。因为只要有“路”，便不可能避免失足和颠扑——既便有双神圣的手的牵引，有个神圣的语音的召唤，但失足和颠扑的“可能性”不也令人畏恐么？从信仰发生上看，这种可能性恰恰是每一个佛子都应刻秉承的，但对禅者来说，死亡的“必然性”足以令这“可能性”退避三舍——因为个体的终究一死可以有充足的理由嘲笑永生之路的“偶然性”。
　　一旦禅宗消解了与“罪”相关的所有情结，也便彻底消除了对永生的渴望：“几回生，几回死，生死悠悠无定止，自从顿悟了无生，无诸荣辱何忧喜”（《永嘉证道歌》）。这种消除主要有两种现世方式：一是及时享受生命，使无限的诗情浓缩于有限的生命中，在“宠辱不惊、去留无意”中实现人格的完善，此点主要以文人士大夫为代表完成；二是心体凝定，使有限的生命投注于一种无限的禅定之乐中，达到“无所以来，亦无所以去”的清静自如境界，此点主要以空门禅僧为代表完成。它们的共同点都是以生命的本然形态来对抗轮回的价值形态，恰如北宋著名禅僧黄龙慧南所云：“君不见：高高山上云，自卷自舒，何亲同疏？深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水，云水如然人不尔。若得尔，三界轮回何处起？”（《筠州黄檗山法语》）
　　明代“四大高僧”之一的真可深感于当时禅宗流弊而导致的佛法衰败之状，号召真的佛子当“秉志坚贞，憎爱关头以生死以之”，这样，才有可能“宗雷大震、教雨滂沱”(7)。可是这话听起来远不如“倘情生智隔，境逐源移，如鸟粘缚，动伤躯命，又乌知所谓说法度人者哉”（张约斋《赏心乐事》）的诱导令国人受用。
　　不过，禅者在处理死亡问题的“大自信”后遮掩着某种遗忘，那就是：悠闲生命上面站立着的无情的命运，痛苦和毁灭与这命运如影随形——谁敢对每个生灵每个黑夜的黄泉路断、幽冥梦回负全责？正因为无力答复这个沉重问题，“不去想”便成了一个最佳选择。然而，灵魂活动却有一个定式：愈想遗忘者反成记忆愈深者。这种记忆反扑向禅者心扉，以至于他们把对死的恐慌畏惧从前门刚刚逐走，但无声无息的死却从后门更为猖獗地涌进。正因为无法排解这种“情结”，禅宗才无奈地向净土宗靠近，以托庇一隅。
　　由是，在面对死亡的心理反映上，中国禅者于超脱中暗含着某种挥之不去的无奈，再也没有地藏菩萨信仰的那种雄盛之气。
　　另外，佛教关于死亡的宗教关怀，从悉堵坡式的佛塔建筑上最可看出象征意义。印度古塔，其原型据考证乃男性生殖器，表达了对原始生命力的崇尚，后来塔逐渐成为佛教专有的一种宗教建筑，成为安置僧人骨灰的特殊场所，表达着生人对亡灵的安慰，具有强烈的宗教情感。但到了中国，塔却成为实用的建筑或风景的点缀，这个眼见事实的背后是对信仰的消解。可以稍带提及的另一个事实是，中国僧人少有不给死人烧冥衣、化锡箔、赴经忏、方焰口者，这种超渡亡灵的神圣祭祀在汉地也就演化为一项世俗的盈利行为。
　　从单纯佛学的角度来看，禅宗（还有净土宗）的汉语诠释也并未能如实地反应出佛教的本怀。《坛经》倡导“地狱即天堂”、“当下即西方”，把先验的“法界”建立在主体的心性上，恰恰抹杀了净土的终极意义。
　　这主要因为中国佛学长期以来对“往生”的错误阐发。“往生”不是对某种未知人生的预测或许诺，更不是一个可以人为实现的经验事实。“死亡”的事实性形态与“往生”的超验性形态是绝然的对立——只有信仰才能造成这两极的沟通，凭借这种信仰，“人”投身于无限的“佛”、分享佛的生命而“永生”。为此“永生”，个体甘愿承受“轮回”的研磨，否则，我们便将无可奈何于由这“死”而导致严重的情结。
　　还有，宗教佛学意义上的“往生”既不是意味着“此生之后”，“净土”也并非意味着“此身之外”——地狱、轮回、无常、涅槃、净土、往生是一道永不停歇的环流，每一点都有可能发生质变，跃迁成为另一点。至于此跃迁是再次沉沦还是重新超越，只有终极的“佛”才能主宰。同样，“地狱”的对立面也不是人的本然生命形态（“自然”），而是佛光净土的涅槃之国（“净土”）。如此菩萨才能欣喜地穷三界、遍十方、流六道、摄四生。
　　如果说，“轮回”是个体真实处境的现世象征，那么与之对应的“救渡”也活生生地时刻发生在菩萨的存在事件中——只有在“此生之中”和在“此身之内”，“往生”才能实现与“轮回”的交战，这种交战才具有现实的意义。这种意义就是：个体作为一“符号”的存在，通过每一具体的“言说”，而不断地贴近佛的“语法规则”，尽管“具体言说”的音波终将消逝于时空，对佛也是永存的、不可磨灭的“回响”。可见：“永生”并非一个受时间场支配的肉身不朽或精神永恒，它就惊心动魄、实实在在地体现在与神圣的拯救者的无限次可能的遭遇中，所以“永生”不是彼岸的生存，而是与菩萨在一起的“此岸的存在”。
　　禅宗哲学的“永生”观乃是力求有限时间的无限持续：“一即一切”而又“一切即一”，由此达到超越时空的“生死不二”之境地。但佛教意义上的“永生”观如上所述必须实现其救渡价值——脱离轮回的“无我”乃是把“我”奉献给那个“佛”，而不是通过“悟”或其它方式到达“无差别”的枯寂境界。所以在大乘佛教中，“永生”意味着通过分享不朽的“佛”的生命，使得自己的生命不再仅仅是一个时空的延续，尚且是“无时间性”的永恒存在。故禅宗“即心即佛”式的“往生净土”看似充分维护了佛教的终极关怀，事实上这种意义的“往生”只是一种受时间限制的虚幻永恒，因为它否弃了痛苦此生的现实意义、寻求拯救的信仰意义，成了一种一劳永逸的“自我超越”后的“特殊生存”。
　　“往生”作为存在之终极归宿，并非由耽于现世的人能决定，也不是一个可以预测的未来进程，故它不遵循任何历史规律和社会规律——希望只能来自“佛”的“涅 之国”，正因为“涅槃之国”与现实世界存有无条件性的不可混同的差异，才使得前者成为后者的超越之维、希望之维。“菩萨”正是带着此希望勇敢无悔地进入“此在”的轮回，同时为“此在”之超越带来希望。
　　中国化的佛教主旨端在于解决现实生存问题，力图为功利的信徒找到一个实际的归宿。为此太虚大师特写了一篇题为《生活与生死》的文章，认为若了死，自在了生，只要解决生活问题，那么死的问题便能随即解决。这样，死的战胜最终着落在现世的“即人成佛”的人格修养上，如此一来，为永生的受苦、救渡乃至甘愿轮回最终变得毫无意义。
　　在这里，我们说“永生不是彼岸的生存”并非抹杀永生的“彼岸性”，恰要强调的是，中国佛徒把“永生”的背景不是看作人肉身的“死”便是看作来生的“净土”，都丧失了一种真正救渡意义上的“末世”景观——而没有末世论的定向，永生终将一无所从。在此一度，提及“永生”便不能不提及弥勒信仰（参阅本书第六章第三节）。
　　一句话，“死”只有在“永生”的终极存在下才有意义。禅宗的无生无死、大荒无稽的世界乃混沌一片，但没了大地与天空相辅相成的对抗，也便没有宗教性可言，因为宗教永远与终极关怀嫁接，出于终极关怀的拯救，大地才有“宗教性”可言。
　　在此不妨试问东方禅学的“宗教性”又表现在何处呢？那不过是以心性论的道德判断来消解价值论的信仰判断。倘若此“心”能使荒诞的大地转化为诗意的剧场以消解此荒诞，倘若个我的了脱便能消除人间无谓的死亡，则禅宗的确可以使我们陶醉在心性自足中。难怪“心”的功能在此得到了无度强化：“心者万法之宗也，万法者心之相也，死生者心之变，善恶者心之迹，报应轮回者心之影响”(5)。看来欲离生灭，唯在观心。如此则恒沙之业一念而能消；千年之暗一灯而能破——“是以豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，远大惧。其所以能如此者，岂有他术哉，亦明三界唯心之真理而已，除心中之奴隶而已。苟知此义，则人人皆可以为豪杰！”(6)。这绝对不是一颗用悲情互相宽恕、用慈爱彼此联络、竭尽全力与那神圣的佛心相呼和的“心”，因为如果那样的话，这颗“心”便犯了参禅的大忌——落于偏极、过于着相。
　　那么“佛”的“心”呢？“佛心者大慈悲是”，“菩萨道”就是慈悲行。“菩萨行”乃是秉佛命“不为报恩，不为求事，不为护惜悭贪之人，不为生天人中受乐，不为善名流布於外，不为畏怖三恶道苦，不为他求，不为胜他，不为失财，不为多有，不为不用，不为家法，不为亲进。”救渡一切有情的努力精进者即为“菩萨”——“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”，故虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，菩萨恒顺众生无有穷尽、无有间断，身语意业无有疲厌且“恬然于不居所成”。正如《大智度论》（卷27）所说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生”， “菩萨”作为“佛”的代行者，永远表征着对终极目的的“过渡”而非“渡过”——禀承佛的使命、蒙惠佛的关怀对菩萨来讲不是一个“修行境界”问题，而是一个“天命本怀”问题。
　　禅的“自性自足”和“自性自度”是让人“自了生死”并承诺一切，但一切都是禅无权占有、无法承诺的，因为沉沦和救渡并非个体的行为和权能。“沉沦”是背离神圣者的沉沦，“救渡”也只能是神圣者的救渡。所以，佛学应当探讨也只能探讨“佛”如何在人间化身为“菩萨”以实施其救渡，而不是摸索“人”怎样才能身而成“佛”。
　　是的，东方人可以摆脱神圣的价值参照继续自足地逍遥下去，但这种“自性自度”的禅与佛教的本义已了无瓜葛。事实上，佛教至禅宗这里己完全变了形，失去了可贵的宗教拯救精神。
　　君不见西方人在“超人”的短暂恣狂后已深深地认识到：只有重新回到上帝的怀抱才能温暖这冰冷的世界，“只还有一位上帝能够救渡我们”——这便是海德格尔及其他西哲深痛反思后带血的宣言，作为对话者的铃木大拙可曾倾心去听此宣言？(8)然而，可以肯定的是，在海德格尔略带“禅味”的诗作后他的本意是说：“现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变只能从这个地方准备出来，我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生，思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新，思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”(9)。不过国人关心的却是另一条小道消息，据传海氏晚年偶读铃木大拙的禅学著作曾感叹道：“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中所想表达的东西”（估且不论此事真伪，一味强调且陶醉于这一历史事件总令人有“老子化胡”的感觉）。或许正因为此，铃木大拙及其追随者才深信：“要拯救现代文化的危机，要使现代人不迷失自己而回到真正人的具体生活，东方的禅道将要担负重大的责任”(10)……。
　　海德格尔的观点是否正确我们现在还很难知道，不过当代神学家汉斯·昆的一段评论听起来应属公正：“如果基督徒接受瑜伽或禅宗，那也不是作为一种宗教或一种信仰，而是作为一种方法或‘启发’接受的：这是一种脱离了其宗教根基的禅，对现代人有吸引力，是因为它强调非心智，强调并不涉及逃避世界的神秘主义，强调修行与寂静，强调打开人类智慧的深层，这一切对神学家、哲学家、精神病专家和心理治疗专家都是同样有趣的。”(11)作者无意于唯洋人之观点是从，只是想提醒国人：古圣先贤的名箴，唯有在比较与对话中才能焕发青春——这对佛学尤其如此。如果中国禅宗无视西方神学家从传统的批判到信仰的批判的重大努力，则佛教的复兴只能是痴人说梦。
　　东方的“直觉思维”，在西哲那里己引起重视，至于西方的“神性思维”，我们还未学会，这便是当代比较佛学遇到的最大难题。通过本章艰难而笨拙的求索，作者的答案是否可以这么表述：只能通过由“佛教”向“菩萨教”的转型，“新佛教”才能完成自己的降生？
　　注释:
　　（1）E·贝克尔:《反抗死亡》，贵州人民出版社，1988年，25页。
　　（2）参阅吕澂《佛法与世间》，《吕澂佛学论著选集》第一册，齐鲁书社1991，446页。
　　（3）陀思妥耶夫斯基:《罪与罚》699页，人民文学出版社，1982年。
　　（4）《红楼梦》，人民文学出版社，1988年，1637页。
　　（5）《憨山老人梦游全集》卷十九
　　（6）梁启超:《饮冰室专集》卷二，《自由书·惟心》
　　（7）《紫柏尊者全集》卷7。
　　（8）至于铃木大拙对基督教的观点，参阅其《Mysticism，Christian and Buddhist》（《耶教与佛教的神秘教》），台北志文出版社，1986年。及《东方与西方》，桃李书院，1948年，收入《续铃木大拙选集》第八卷。
　　（9）海德格尔：《只还有一位上帝能拯救我们》，见《外国哲学资料》，第五辑，184页。
　　（10）铃木大拙：《禅与生活·译者序》，香港国泰出版社，1988年。
　　（11）汉斯·昆《论基督徒》，中译本，三联书店，1995年，111页。