石头禅系援易入禅及其意义

石头禅系援易入禅及其意义
　　厦门大学佛学研究中心 刘泽亮
　　提 要：石头希迁《参同契》援易入禅，对整个石头禅系下曹洞、云门、法眼三宗影响甚巨，其借易说禅的方便法门、借玄说禅的圆融禅风对于禅易的双向拓展以及整体契证禅道都具有十分重要的理论价值和实践意义，是禅易会通史上的一个里程碑。本文拟对石头禅系援易入禅以诠释理事回互的禅风及禅易互释圆融智慧的现代意义作一简要探讨。
　　关键词：石头希迁；易；禅
　　作者简介：刘泽亮，哲学博士，现为厦门大学哲学系教授、佛学研究中心主任。著有《黄檗禅哲学思想研究》(湖北人民出版社1999年10月出版)、《易文化传统与民族思维方式》(武汉出版社1994年10月出版)，在《世界宗教研究》、《佛学研究》等刊物发表学术论文50余篇。
　　慧能南禅系下，石头禅系作为与马祖禅系相并的一个重要分支，其门庭施设、接机方式有其自身的特点。其中，铸就石头禅系禅风特质的重要典据在于援易入禅的(参同契》。本文拟对《参同契》援易人禅以诠释理事回互的禅风及其于曹洞、云门、法眼禅风的影响、意义进行简要探讨。
　　一、石头《参同契》参而契同
　　石头希迁(700—790)所撰之《参同契》，为系下曹洞、云门、法眼三宗以易悟禅的方便法门奠立了重要的理论基础。
　　据《五灯会元》(另说见《景德传灯录》、《宋高僧传》)，《参同契》概撰于天宝元年，希迁时年43岁，尚未及安史之乱。{参同契》之“参”，指森罗万象之生灭现象；“同”，乃平等无二之本体真如。一说“参”为参究、参玄之参， “同”为大同、本同之同。于禅教内会通南顿北渐，于禅教外贯通易儒道诸宗。《参同契》为五言小品偈颂体。共220字，全文如下：“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。·当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋住(原作拄，此依《祖堂集》卷四)。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。”(《南岳石头和尚参同契》；《景德传灯录》卷三十) ‘
　　(参同契》从理事、心物、内外、体用、本末、明暗、母子等立论，主理事圆融、心物一体、内外交彻。开首句竺土即印度，大仙即佛。西东佛祖密相嘱咐者乃以心传心。此句意在会通印度佛教与中国禅教之别。石头希迁针砭时弊，认为，所谓南顿北渐，并无高下之别，只是相对于利根之人宜用顿门，相对于钝根之人宜用渐门。人性有利钝之别，禅法也就有南北之分。乃所谓八万四千法门对治八万四千烦恼皆为权变，不可执持拘泥、削分高下。此句意在会通南禅与北禅之异；理可顿悟，事须渐修，灵源为心性之称，明，白如皎月洁玉；枝派为万物之指，流注中潜藏佛性而不彰显。北宗禅执事渐修与南宗禅直指心性原本只是契人真如法性的门径不同，一旦契人本体，则一如而本不可分。理事、体用等—切现境，本是你中有我、我中有你，既相会通而又各自有别。圆融相涉，又各依法位法住。色声六境形象各异、苦乐不同，心性的表达有明暗之分。隐晦、间接的语言有上中之别，明白、直接的语言有清浊之分。地水风火四大本为物理各各相别，而从性理而言则会归为一。这种会万事物理为本真性理的路径，犹如子得其母。眼耳鼻舌身意六境指万法、亦指身心。回互与不回互、会通与殊异都依根叶条贯一一分布。心物、体用、本末都须理事融会，主次亦须用语分明。本体与现象、真如与万事相对相较，却本相即不二。不可以事明事，亦不可以理济理，犹如前步与后步相对而立。万物各有其作用，应当明白其功能与处所。事理圆融，由事言，犹如函(容器)盖(盖子)相合，万事终归为一理；由理言，犹如箭锋必然终落，一理终展为万事。承言会宗，不可自立规矩；触目会道，犹如运足知路。不可片面以理或事加以认识。前后交步、回互圆融，并不是远近之对待，否则，就会滞固泥执，不可通约，如山河迷隔。理事圆融不二，乃禅宗的精髓；南北相契不二，乃禅宗的门径；三教道体不二，乃禅宗的大道。切不可泥持殊相，虚度光阴。
　　《参同契》与马祖系禅法相比，在理论和方法上都有其特色：
　　一是详尽阐述了明暗回互说。石头《参同契》受魏伯阳《参同契》重《离》、《坎》二卦的启示，将此二卦引入禅门。在《周易》中，离曰火、阳，坎曰曰水、阴，石头引申为离明坎暗，并以行走时前步后步相对为喻说明明暗理事的回互关系。“当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。”论事理、论语言区分明暗，是对慧能《坛经》三十六对中明暗思想的进一步阐发，是对禅道语言学、禅道传释学的重要理论贡献。除以明暗喻理事回互之外，还用体用、本末，函盖之合、箭锋之住等进行详尽诠述。
　　一是体现了其内在的圆融精神。触目会道、视参禅为参玄之语，实际上提出了“禅道”这一哲理性范畴。意在融通佛老，在禅学史上具有重要的意义。融会易儒、玄佛、禅教诸家，以易儒老诠说佛理，而归依于禅。其主要特质之一是会宗，以矫南北二禅相互诟病之弊；二是会道，以利东西二方相互契证之用。如果说马祖系禅法“当体是道”、直契真如，是禅门的心学，那么，石头系禅法“即事而真”，由个别而一般，则是禅门的理学。
　　二、《宝镜三昧歌》正偏五位
　　如果说，石头希迁《参同契》引易还较为隐晦、简洁的话，曹洞则进一步将其展开为一个层次化、体系化的系统，转化为一种独特的门风。
　　曹洞宗创始人洞山良价(807—869)，出自云门昙晟，尽领云岩玄指而得法。其宗脉大致为：石头希迁——药山惟俨——云岩昙晟——洞山良价—曹山本寂(840--901)。曹洞宗风特点是以正偏五位(正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到)诠述理事圆融，接引勘验学人。禅风细密回互，妙用亲切。“曹洞家风，君臣道合，正偏相资，鸣道玄途，金针玉线。内外回互，理混融融，不立一法，空劫以前，自己为宗，良久处明之。”(《纂要》)曹洞偏正回互、君臣五位之说源于石头希迁所撰之(参同契》灵源、枝派、明暗之说。《三昧歌》是承继《参同契》援易人禅思想的典范之作。君臣正偏说是曹洞禅的核心，也是对《参同契》思想的重要发挥。
　　曹洞以正偏立五位，源于(宝镜三昧》。《宝镜三昧歌》及《五位君臣颂》、《五位显诀》，是曹洞宗以易说禅的成熟作品。(三昧歇》全—卷。又作《歌颂宝镜三昧歌》、《洞山良价禅师宝镜三昧》；《宝镜三昧》，系采易出象示意之法，咏叙曹洞正偏回互之旨，共94句376字，与(参同契》同为备受曹洞宗重视的宗典。
　　《宝镜三昧》以五位配于<周易》之爻卦：“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如董草味，如金刚杵。”是为三叠五变之说，即重离六爻之卦，阴爻阳爻回互叠变而成五卦，具董草之五味，如金刚杵之首尾阔而中狭，此喻显正偏五位。寂音慧洪之解三叠五变，谓：离为南方之卦，火也，心之譬也。其爻六划回互而成五卦，重叠之，而成三卦，取二、三、四爻而成巽，取三、四、五爻而成兑卦，此谓叠之为三；下巽上兑成大过，下兑上巽成中孚之卦，此谓变之成五(参《合古彻》卷上)。著名易学家潘雨廷先生在(易与佛教，易与老庄》中将“叠而为三”分疏为三种：其一，以六爻中取三爻，凡二三四、三四五为偏，初二三、四五上为正。回互为变其阴阳，重离及二偏二正，卦象为五，故曰“变尽成五”。由离四五上变而为既济、正中偏；初二三变为未济、偏中正，三四五变为益、正中来，二三四变为损、兼中至，重离为兼中到。其二，以天地人三才为“叠而为三”，凡初二地才，三四人才，五上天才为正；二三当人与地，四五当人与天为偏。回互亦为变其阴阳，由重离之三正二偏而变之，曰“变尽成五”。即由离五上变为革、正中偏，初二变为鼎、偏中正，四五变为家人、正中来，二三变为睽、兼中至，三四变为颐、兼中到。其三是回取旋卦象，互取互卦象。由重离六爻之旋，得离、巽、。兑三卦为“叠而为三”，于三卦各叠取三互卦，合以上下卦为“变尽成伍”。中互为正，上下互、上下伍为偏。具体来说，由离之上伍为鼎，下伍为革，上互为睽，下互为家人，中互为大过；由兑上伍为革，下伍为中孚，上互为大过，下互为睽，中互为家人；由巽卦上伍为中孚，下伍为鼎，上互为家人，下互为大过，中互为睽。(参见潘雨廷《论曹洞宗的宝镜三昧与五位君臣》，《易与佛教、易与老庄》，第93—95页，辽宁教育出版社1998年月12月版)以后随着禅宗的发展深化，又于回互加偏正、加君臣，从而显示出曹洞援易、援儒作为方便阐释禅道究竟的不断深化发展的轨迹。
　　正偏五位和功勋五位是洞宗始祖良价用以接引学人的施设。依偏正回互之理，开示正中偏等五位修行程序。正偏五位，指正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到等五位。源出于希迁之《参同契》灵源支派、明暗理事之语。所谓“正”，是指阴阳二仪中的阴。意即真如之本体，有静、体、空、理、真、黑、暗、向去、平等、绝对、本觉、真如诸义；所谓“偏”，是二仪中的阳。意即生灭之现象，有动、用、色、事、俗、白、明、却来、差别、相对、不觉、生灭诸义o《曹山元证禅师语录》所载之逐位颂云：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和?人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”(《禅宗语录辑要》第38—39页，上海古籍出版社1992年9月版)洞山良价还以功勋五位，即以向、奉、功、共功、功功等五位显示修持之位次。即知众生本具佛性，求达佛果(向)，为证佛性而修行(奉)，见佛性(功)，虽已达自由之觉位，尚有其作用(共功)，最后更超越前者，而达自由自在之境界(功功)。据《人天眼目》卷三《曹山五位君臣图》、《五位功勋图》，有以黑白显正偏的五种圆相。正即阴白，偏即阳黑。正中偏O，偏中正〇，正中来〇，偏中至9，兼中到●(《禅宗语录辑要》第886页，上海古籍出版社1992年9月版)，以说明由浅人深的修行历程。
　　曹山本寂承洞山五位之说，进一步借用儒家君臣相对之谊而说明五位之旨诀，引申出君臣五位。即君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合。由本来无一物之空界正位，到万象有形之色界偏位，渐次舍事人理、背理就事，最后“混然无内外，和融上下平”，冥应众缘而不堕诸有。他认为，偏于理则“舍事”、“废事”，有“将真际当顽空”的危险；偏于事则“背理”、“昧理”，有以“无”为“有”、以“假”当“真”的危险。只有第五位的“兼中到”(“兼带”)能使“君臣会”，是“空有不二”、“理事圆融”的最高境界(参《五位君臣》，《人天眼目》卷3，《禅宗语录辑要》第883—884页，上海古籍出版社1992年9月版)。空无之理为为君、正位，正如君子支配臣下一样；具体物象为臣、偏位。君臣相对，是对源自《宝镜三昧》“臣奉于君，子顺于父”思想的进一步细化与深化。
　　此外，石霜庆诸(807——888)在洞山五位说的基础上，以王子之出生、素质、根机及其种种修行努力所表现之德、就帝位等为喻，说明五种修行阶段之差异。所谓诞生王子，朝生王子，末生王子，化生王子，内生王子。由本觉佛性，渐次功夫以人于一色，化他度生，理智一如、本来成佛。四种五位，均系接引学人之权宜法门，以《周易》之象为禅机。曹洞宗正偏君臣的玄中之旨，体现出参同易儒道而契证禅道的圆融精神。
　　二、M-门函盖乾坤法眼箭锋相住
　　论禅易者多语涉曹洞与石头援易人禅的关联。从其门庭施设来说，尽管云门、法眼与石头《参同契》之援易禅风的影响远不如曹洞宗那么鲜明、突出，但是，也不能毫无联系，于一斑还可窥其全豹。
　　云门禅函盖乾坤 云门文偃(864—949)为云门始祖，出自陈尊宿，因闻“秦时(车度)轹钻”((车度)轹意为轮转、回互)一语而悟入，后人闽参雪峰义存，至广东韶州弘法。其法脉是石头希迁—天皇道悟—龙潭崇信—德山宣鉴—雪峰义存—云门文偃。“云门家风，孤危耸峻。格外提斯，翦除情见。”(《归心录》)宗风如奔流突止之概。禅风高古，如红旗闪烁，孤危险峻。传承至南宋时法系不明。云门参访的尊宿，“很多是石头希迁法系的人，其中多是德山一雪峰法系和洞山一曹山法系的人。”(杨曾文《唐五代禅宗史》第531页，中国社会科学出版社1999年5月版)“虽直承如敏为灵树寺住持，但他此后一直奉雪峰义存为师。宣说雪峰的禅法，世人把他看作是雪峰的嗣法弟子之一。”(杨曾文《唐五代禅宗史》第532页，中国社会科学出版社1999年5月版)虽说云门施设与其他禅派有异， “上堂云：江西即说君臣父子，湖南即说他不与么。我此间即不如此。”(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第58页，上海古籍出版社1992年9月版)但事实上还是可以找出其与《参同契》的相关性。
　　云门早在雪峰门下时对《参同契》就有十分深刻的体证。“师在雪峰时，有僧问雪峰：如何是触目不会道，运足焉知路?峰云：苍天苍天。僧不明，遂问师苍天意旨如何?师云：三斤麻一匹布。僧云不会。师云：更奉三尺竹。”(《游方广录》，载《云门匡真禅师广录》卷下，《禅宗语录辑要》第67页，上海古籍出版社1992年9月版)云门的见地得到雪峰的认可。此外，在上堂时还多次援引《参同契》之语以开示弟子。“上堂良久云：触目不会道，运足焉知路。”(《云门匡真禅师广录》卷上，(禅宗语录辑要》第52页，上海古籍出版社1992年9月版)“举《参同契》云：回互不回互。师云：作么生是不回互?乃以手指板头云：者个是板头，作么生是回互?师云：唤什么作板头?”(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第61页，上海古籍出版社1992年9月版)
　　云门曾受到石头《参同契》明暗回互之旨的深刻影响。“问：暗中如何辨主?师云：务原是什么人坐?”(《云门匡真禅师广录》，《禅宗语录辑要》卷上第53页，上海古籍出版社1992年9月版)“举古人道：……如今明也暗向什么处去?只者明便暗。一切众生只被色空、明暗隔碍，便见有生灭之法。”(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第62页，上海古籍出版社1992年9月版)“或代云：一箭两垛，或云：遇贱即贵，遇明即暗。”(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第67页，上海古籍出版社1992年9月版)而遇明即暗、明暗相对回互圆融。
　　云门与曹洞援易入禅的君臣五位及宾主思想也一脉相承。“师入京在受春殿，圣上问：如何是禅?皇帝有敕臣僧对。”(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第59页，上海古籍出版社1992年9月版)“问如何是宾中主?师云：骑一问。进云：如何是主中主?师云：叉手著。进云：宾主相去多少?师云：如眼如目。进云：合谈何事?师云：三九二十七。”(《云门匡真禅师广录》卷上，{禅宗语录辑要》第57页，上海古籍出版社1992年9月版) ·
　　函盖说是云门禅的宗眼，也是其承继石头《参同契》精神的另一重要理论体现。云门以“三句”接引学人：“函盖乾坤句”，普安释云曰：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”(《颂云门三句语》，(云门匡真禅师广录》卷下，禅宗语录辑要第况页，上海古籍出版社1992年9月版)乃心性论。此函盖之说，似本于石头《参同契》之“事存函盖合，理应箭锋住”。上至“天堂”下至“地狱”，所有“乾坤万象”、“头头物物”，都与“真如”如“函盖”相合。“截断众流句”为禅悟论。“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰消瓦解摧。”(同上)以“真空”、“佛性”的视角看“堆山积岳”般的乾坤万象，立即“冰消瓦解”。“随波逐浪句”为传释论。“辩口词舌问，高低总不亏。还如应病药，诊候在临时。”(同上)以方便达究竟。云门三句是“吹毛剑”，能“截断众流”、“斩尽”一切。这种凌厉的禅风与石头《参同契》援易人禅不能说毫无关联。
　　法眼禅箭锋相住’法眼禅弘扬石头援易入禅主要体现在理事说上。其接化学徒，“箭锋相拄，句意合机”，言语平凡而自藏机锋；“对病施药，相身裁衣”，体现出灵动的禅风。法眼宗创始人文益(885—958)，出自罗汉桂琛，闻“若论佛法，一切现成”而悟入。在五宗中形成最晚，前后延续只有约一百年左右。其法脉大致是：石头希迁—天皇道悟—龙潭崇信—德山宣鉴一雪峰义存—玄沙师备—罗汉桂琛—法眼文益。常用华严六相(总、别、同、异、成、坏)阐明理事圆融之旨。禅风简明似云门，细密如曹洞，于平常言句中含藏机锋。入宋以后，石头禅系中唯云门、曹洞二宗流衍，法眼衰而不彰。法眼与《参同契》有着深厚的因缘，深得《参同契》之三昧：“石头大师作《参同契》，其末曰：谨白参玄人，光阴莫虚度。法眼禅师注曰：住住恩大难酬。法眼可谓见先德之心矣。”(宋慧洪《石门洪觉范林间录》卷上，《续藏经》148，第600页)
　　“益法道之特色是发挥石头明暗回互之妙用。”(忽滑谷快天《中国禅学思想史》第348页，上海古籍出版社1994年5月)“上堂云：出家人但随时及节便得。寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘。古今方便不少。不见石头和尚因看《肇论》，云： ‘会万物为己者其唯圣人乎?他家便道圣人无己，靡所不已，有一片言语唤作《参同契》。’末上云：‘竺土大仙心，无过此语也三中间也只随时说话。上座，今欲会万物为已去，盖为大地无一法可见。’又嘱人云：‘光阴莫空度。’适来向上座道： ‘但随时及节便得，若也移时失候，即是虚度光阴。于非色中作色解。上座，于非色中作色解，即是移时失候。且道：色作非色解，还当不当?上座，若恁么会，便是没交涉。正是痴狂两头走，有什么用处?上座，但守分随时过好。珍重。”(《金陵清凉文益禅师语录》，《禅宗语录辑要》第95页，上海古籍出版社1992年9月版)法眼于《易》定有所濡染薰习，{语录》载云：“复傍探儒典，游文雅之场。”(《金陵清凉文益禅师语录》第94页，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年9月版)。而于禅教之内于《参同契》则情有独钟，尝与地藏就石头体道之典据《肇论》所谓’天地与我同根处”言句参悟禅理(同上第94页)。更为直接的是，他著有《参同契注》，’宋有法眼大师注，世所共宗，今已湮没不可考。”(鼓山元贤《洞上古辙》)。此书于宋惠洪时仍存。惠洪评法眼{参同契注》曰：“非特临济宗喜论三玄，石头所作《参同契》备具此旨。窃尝深观之，但易玄要之语为明暗耳。文止四十余句，而以明暗论者半之。……法眼为之注释，天下学者宗承之。然予独恨其不分三法，但一味作体中玄解，失石头之意。李后主读当明中有暗注辞曰： ‘玄黄不真，黑白何咎。’遂开悟，此悟句中玄为体中玄耳。”(宋慧洪《林间录》卷上，{续藏经》148，第621—622页)慧洪借临济三玄之说，将{参同契》明暗之说厘为三分，即“所言暗合上中言，明明清浊句”为体中玄，“本末须归宗，尊卑用其语”之下广言明暗之句为句中玄，“谨白参玄人，光阴莫虚度”句为意中玄。据此，他批评法眼仅以体中玄作解而歪曲了石头的意旨。
　　文益特别强调理事回互：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵有圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗。临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉相通，无一不该，举动皆集。”(《宗门十规论》第五)“理事相资，还同目足”句，当取自《参同契》“触目不会道，运足焉知路”，正偏回互取自曹洞，主宾体用取自临济。从中可以看出其与曹洞、临济之交涉，承续石头禅教并重、理事回互的圆融的精神。
　　三、石头禅系援易人禅的理论意义
　　石头禅系援易人禅具有重要的哲学意义和文化意义。
　　禅道易学 由石头而来的三家禅风既有共通之处，而在禅风上又有些微的差异，主要表现在各自的门庭施设上。法眼文益说：“曹洞则敲唱为用，……韶阳(云门)函盖截流”(《十家论》)，法眼则“箭锋相拄”(《法眼语录》)。大体上可以说，从禅悟方式而言，马祖禅系更偏于激烈峻拔，石头禅系则较为温和细密；从传释方式而言，马祖禅系更重机锋、棒喝等痛快淋漓、直截了当的方式，而石头禅系则是理事回互、老婆心切。克实说，马祖禅系也有与《易》理契合之处，但自觉、系统、大规模地援易人禅，且体现得尤为明显和具理论特色者，当推石头禅系。有论者认为，石头禅系引易人禅价值不大，或谓使南禅禅风尽失。马祖禅系诚然有括泼的禅语，睿智的机锋，迅急的棒喝，使我们今天仍然为之拊掌击节；但是，如果不单纯地从禅机上来看方便，而是联系当时具体的文化境遇来思考，联系所弘化的对象、与其密切往还以及支持佛教的官员都是熟谙包括倜易》在内的士大夫知识分子，所谓“路逢剑客须呈剑”，(《云门匡真禅师广录》卷中，《禅宗语录辑要》第70页，上海古籍出版社1992年9月版)这种以《易》作方便，“诱儒知禅”是另一种形式的贴近信众，不失为一种契理契机的方便法。当然，石头援易人禅，从理论上显得过于繁琐、近乎文字图像的游戏。而正如马祖禅系的机锋棒喝后来也在一定程度上流变为一种徒具躯壳的形式一样，其特点或许正是其弊障之所在。何况，马祖系也并非完全没有细密的文字诠述，石头系也并非完全拒斥言语机锋，方便不等于究竟，只要对机契理，都只是渡河的舟筏、划空的手指。
　　《易》是助行者渡河的舟筏。石头禅系援易人禅，带有原始佛法平实、朴质的神韵。可以说，这种禅风在当时对于大部分饱受易儒道思想薰染的士大夫知识分子而言，这种温和而细密、中国本土文化色彩更浓烈的传释方式更投合其口味，对他们更具有吸引力，并且构成为其人垒袭辎理论创新的思想凭藉。宋代周敦颐所作之《太极图说》，恐亦此影响。如果说，禅宗引教人禅、援易(儒)入禅，完成了佛教的中国化；那么，新儒学援禅入儒，以禅证儒，则完成了儒学的理论重构。“千般方便诱引归源。”((云门匡真禅师广录》卷上，《禅宗语录辑要》第56页，上海古籍出版社1992年9月版)
　　禅易本为两个不同的思想体系。易道广大，无所不包；佛法无边，一真法界。《周易》形式上是一个六十四卦的封闭系统，实质上1--个宇宙代数式，是一个开放的系统。不仅易道与禅理在体上相契，而且易的时数与佛法的修行次第即工夫上也确有相通之处。石头禅系将两者牵合在一起，并不断丰富、深化发展，在理论上具有创造性的意义。一方面开拓了禅家的方便法，同时也使易学的论域大为扩展。禅易的互融，促成了禅家易学的成立。冯友兰先生指出：《周易》就是一部宇宙代数学。既有儒家易、又有道家易；我认为，当亦有禅家易。禅家解易，既重理又重行。所谓理入行人俱重。石头禅系引易入禅、以易诠禅在这一点上堪当典范。既重以易理启悟慧观，又重以易诱导修行。将禅宗之道与修行之要”代人“周易，可谓别开生面。这一方面增强了禅道的活力，另方面也拓展了易学的论域。这种特质使其具有极其丰富的哲理内涵与非常重要的历史影响，也使得其所系统阐述的禅易学，无论是从传统佛教还是从传统易学来看，都具有超迈时空的哲理义涵和典型意义，是今天深化禅道和易学研究的一笔重要思想资源，对我们今天构建禅易学具有极为重要的方法论启示。
　　圆融禅风——触目即会道，道无南北祖。从禅道而言，不仅没有渐顿的高下之别，也没有禅教的内外之分。本是圆融一体。通观石头禅系的思想，在内部，他们痛切地感受到门户之见的流弊，因此，融通禅教、折衷南北，会归于禅；在外部，则借助易儒道之教作为诠说、传释禅法的权便法门。石头禅系在外部，援易人禅，有三教圆融之风；在内部，倡南北顿渐会通，有玄同禅教之意。把参禅会道称为“参玄”，以君臣父子说理事，以坎离回互说明暗，有纳三教于一体，统南北为一宗的气势。此圆融禅风的形成，与当时石头与马祖时就已形成的僧徒相互往还的风习有关。其次，此种风习的形成与当时禅佛教所临对的外部环境有关。禅佛教要契理契机地展现自身不竭的生命活力，就必须把准士大夫知识分子的脉搏，不断地与时趋新。良价的《辞老母书》(即《辞北山书》、君臣正偏等都是从儒释融合上立论，把佛教与儒家道德伦理结合起来。石头禅系援易入禅由希迁《参同契》肇其始，至<宝镜三昧》、正偏五位形成具有系统理集结的曹洞门庭施设，云门、法眼门风表象上似与此没有直接关联，但其日常接机、开示方便中仍透露出血脉相通的个中消息，尤其是法眼文益曾注《参同契》，惜乎今已无缘见其神韵，然从慧洪所记仍可窥其一斑。
　　由圆融禅风而有所谓“禅道”。的成立。道士原本为释子之称，《盂兰盆经疏》下曰：“佛教传此方，呼僧为道士。”即是对得道、修道之人的称呼。《释氏要览》上曰：“智度论云：得道者，名为道人。余出家者，未得道者，亦名道人。”《四十二章经》曰：“道人见欲，必当远之。”《法苑珠林》六十九日：‘姚书云：始乎汉魏，终暨苻姚。皆号众僧以为道士。至魏太武二年，有寇谦之，始穷道士之名，易祭酒之称。’《行事钞资持记》下三日：“道士本释氏之美称，后为黄巾滥窃，遂不称之。”后遂为神仙道教家之名。文益有“道眼”之说：“因开井，被沙塞却泉眼。师云：泉眼不通被沙碍，道眼不通被甚么碍?僧无对，师自代云：被眼碍。”(《金陵清凉院文益禅师语录》，《禅宗语录辑要》第96页，上海古籍出版社1992年9月版)并曾与李王“论道”(同上)“见道为本，明道为功，便能得大智慧力。”(同上)
　　儒有儒之道，道有道之道，禅有禅之道。”禅道”一词，丁福保《佛学大辞典》的解释是：“达磨所传禅宗之道。”“禅道”之说作为一个哲理性的范畴，似起于傅伟勋。他在印顺《中国禅宗史》的基础上明确地区分了禅佛教与禅道这两个概念。他认为禅佛教(ZenBuddhism)是印度大乘佛教的中国化，概指自达磨至慧能的如来禅；禅道(theWayofZen)则是中国禅佛教的进一步道家化(大乘佛教与老庄思想经由辩证的综合而形成的中国禅)，概指慧能以后的五家禅(祖师禅)(《大乘佛学的深层探讨》，商戈令选编《生命的学问》，浙江人民出版社1996年4月，第113页)。禅道概念的提出对于诠释大乘佛学和禅宗提供了一个较好的理论工具。禅典中常有“如何是道”之问，这种问题意识中所表达的正是此所谓的禅道。
　　正如吴立民先生所说：“一切外道仪式、名义、修法等等，归于般若，都变成佛法；一切佛法之修持、教化、仪轨等等，离开般若，都变成外道。如此说来，宗教根本于般若，便是佛法之宗教；哲学证人于般若，便是佛法之哲学。”(《般若与业力》序，第4页，民族出版社2002年8月版)禅道一无所有，又无所不有；禅是宗教可，是哲学可，非宗教非哲学可，亦宗教亦哲学可。顺着这种圆融的智慧，我们完全可以说，《周易》是禅法可，《周易》非禅法可。《周易》证人了禅法，便是《周易》亦禅法、禅法即{周易》。可见，石头禅系哲思慧见具有普适性的价值，对今天的哲学理论建构亦具有重要的启发意义。
　　参考文献：
　　1．吕澂：《南北宗禅学的流行》，《中国佛学源流略讲》第237页至第241页，中华书局，1979年8月版。
　　2．圣辉荣誉主编，王兴国、徐荪铭主编：《石头希迁与曹洞禅》，岳麓书社，199'7年11月版。
　　3．潘雨廷：《易与佛教，易与老庄》，辽宁教育出版社1998年12月版。
　　4．翟廷晋主编：《周易与华夏文明》，上海人民出版社1998年12月版。