晚明狂禅思潮的三教论

晚明狂禅思潮的三教论
　　赵 伟
　　(青岛大学 文学院, 山东 青岛 266071)
　　摘 要：狂禅思潮中的三教论，继承了晚明以前三教融合的成果，经历了王阳明将佛禅的心性论说成是儒学的固有之学、王龙溪与颜钧等人的三教是心性的名称之异、焦竑与李贽等人提出以心性统摄三教三个阶段，是此前三教融合的延续与发展。
　　关键词：晚明；狂禅；狂禅思潮；三教归一；心性
　　中图分类号：B248/5 文献标识码： A 文章编号：1006-4133(2005)01-0031-07
　　晚明时期，“狂禅”一词被屡屡提起，其所指主要是王门后学中的颜钧、何心隐、罗汝芳、李贽、焦竑、管志道、郑鄤、唐枢等人，及其思想和学说中的以禅释儒以儒证禅、“务反程朱之论”、“空疏”的特点。由于跟随这些人学习、听讲及响应者众多，且地域分布广泛，所以可称之为狂禅思潮。①
　　晚明及清初的程朱学者对“狂禅者”融会佛道，颇为不屑，讥为“动辄牵缀佛书”，四库馆臣在为明方以智《通雅五十二卷》写得提要中说：“焦竑亦喜考证，而习与李贽游，动辄牵缀佛书，伤于芜杂。”焦竑之学在当时以宏博与考证细密著称，与杨慎并称为当时的两大宏博之士与考据学家。四库馆臣称焦竑之学牵缀佛书，不是对焦竑的考证之学不满，而是对他为学的主旨不满，认为儒学学者不应牵连佛道二教，牵连佛道便失之纯粹。清代自立国之初，就确定的程朱在思想统治中的地位，因此明末清初的许多习阳明之学者，在入清之后或者随着清统治者对程朱理学的强化，转而笃守程朱，如李光地、熊赐履、张履祥等人；《四库全书》的编纂，是统治者利用程朱思想对学术的彻底整理和清算。
　　因此四库馆臣对阳明后学中鼓倡狂禅的诸学者，自然极为不满。在四库馆臣的眼里，李贽与焦竑可谓是狂禅思潮中的典范，“竑师耿定向，而友李贽，于贽之习气沾染尤深，二人相率而为狂禅。”[1](<焦弱侯问答一卷>提要)李贽与焦竑“动辄牵缀佛书”的做法，也是四库馆臣不能容忍的，认为“乖迕正经，有伤圣教”[1](<焦氏笔乘八卷>提要)。在为焦竑《阴符经解一卷》写的提要中曰：“竑与李贽友善，故气类熏染，喜谈禅悦，其作此注仍然三教归一之旨也。”又在《支谈三卷》的提要中说：“书主于三教归一，而并欲阴驾佛老于孔子之上，此姚江末流之极弊，并其本旨失之者，虽亦讲学之言，不复以儒家论之，亦不复以儒理责之矣。”四库馆臣把李贽与焦竑著作的主旨归为三教归一，是对他们偏离正统儒学的极大批驳，认为他们的言论已经偏离儒学本旨，因此也不以儒理责之，而是直接归为三教归一。
　　四库馆臣将他们学说的主旨归为三教归一，虽然是以讥讽与批驳的口吻，事实上，三教论确实是狂禅思潮中的一部分，这种三教论亦超越四库馆臣所说的三教归一，而是以心性来统摄儒释道三教。
　　一
　　狂禅思潮的三教论秉承了中国历来的三教调和的传统。儒释道三教融合，可以说从佛教传入中国就开始了。诚如孙昌武先生在《论儒释调和》一文中所作的精辟概括：
　　“儒释调和”，是中国思想史、文化史上的重要现象，是佛教传入中土后长达几百年间的大规模文化交流的果实，对中国思想文化的历史发展与中国人的心理结构影响很大。但这却是畸形的果实。由于佛教文化的影响，我国历史上在文学、艺术、建筑以及哲学、逻辑学（因明）、语言学、史学等众多领域却是取得了巨大成就；但如从意识形态发展的总体看，佛教思想并没有对以儒家为主导的传统意识根本上有所改变。所谓“儒释调和”，从总的倾向来看，一方面是外来的佛教思想向中国传统意识靠拢；一方面是儒家思想在佛教冲击之下吸收其某些思想内容来补充、完善自己的体系，使之更适应维护封建经济基础的需要。[2]（P277）
　　这段话说明了两层含义，一是儒释调和对中国文化各领域影响巨大，由于佛教的输入，文学、历史、哲学、艺术、建筑、逻辑学、语言学等各方面取得了巨大成就；二是儒释双方都针对对方有所调适，相互吸纳对方有益的内容，来完善自己的理论体系，以使自己能更适应社会的需要，从而更好的立足。这段话是对儒释历史关系一个非常恰当的总结。不过历史总是有其特殊性，在一定的时段、一定的具体情况下总会展现出它的独特内容。就明代来说，儒释双方已经十分熟悉了，与佛教刚传入中国及其随后的数百年与本土文化激烈冲突中的融合的情形有较大的差异。此时的佛教已经渗透到中国文化与社会生活的方方面面，可以说，明代社会生活的各个方面无不展现出佛教的影子。而且以我个人的看法，在明代，佛教已经不能算作是外来文化，已经是中国文化的组成部分和知识结构。儒释的冲突程度下降，在深层次的融合成为主流。
　　值得注意的是，亦如孙先生在该文中所说，儒释在哲学层面上的调和，儒学使佛学向自己靠拢，用佛教的理论成果调整、丰富儒学的理论体系是主导倾向。从宋代开始，由于印度受到伊斯兰世界的毁灭性打击，佛教在印度消亡了，加上西域地区的衰落，已经没有新的佛教原典输入中国，中国的译经事业也就逐步停顿。失去了外来经典的支持，佛教在理论内容上失去了更新的依据，除了中国化的禅宗和净土宗之外，其他各宗派，长期以来在理论内容上基本没有新的发展。儒学吸纳佛学却源源不断，每次都使儒学焕发出新的生机。宋代，尽管程朱理学学者反对佛教，认为其外人伦、遗事物、灭仁义、无君臣、无长幼等，但程朱理学明显地带有华严理事观的烙印。如二程在讲到《华严》的理事观时说：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’……曰：亦未得道他不是。”[3]（P244）可以说，程朱理学的一本万殊之说，是华严理事相容相摄的再现。与程朱对佛学的援用不同的是，陆王心学吸纳的是佛教与禅宗的心性观，强调心外无物，心外无理。程朱虽然强调一理贯于万事万物，但是在成贤至圣上，仍然强调逐渐的按照程序修行，陆王却是要求学者发明心性，顿悟本具的圣贤之心。
　　明中期，由于政治偏执，社会问题日益突出，知识分子的经世致用抱负日益显露出来，他们不甘心佛道二教蚕食儒学的领地，将儒学湮没在佛风道雨之中。在这种情况下，儒学方面对待佛道有两种情况，一种是极力反对，一种是将佛道纳入儒学范围。前一种情况，是一些传统的程朱理学学者，他们极力反对，但是反对的内容与方法仍然没有超出程朱的范围。然而正如钱穆在谈到宋儒时说，宋儒虽然排斥佛教，但是仍要有佛教普渡众生的牺牲精神。反对佛教，佛教却渗入到骨髓当中。明代反佛教的情形亦然。更多的学者却是将佛教纳入自己的学说中，最著者如王阳明机器后学，他们的学说中处处体现出佛教禅宗的精神与思维方式。
　　王阳明起初不回避其与禅学的关系，并用佛禅来解述儒学，阐述他的良知之说：“‘不思善不思恶，时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知。’”[4]（卷二《传习录》P67）用佛禅的本来面目比附良知，使良知之说明白易懂。王畿说王阳明曾有“屋舍三间”之喻。唐虞之时，此三间屋舍都是儒学本有家当，巢许辈皆其守舍之人；及至后世，儒学做主不起，仅守其中一间，将左右两间，甘心让与佛道二氏；及儒学日衰，佛道之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。王阳明为振兴儒学，融纳佛道，发明良知之学，“乃三教之灵枢”[5]（卷一《三山丽泽录》P125-126）。但是后来，阳明却讳言与禅学的渊源关系，力辩儒学之公与佛学之私：
　　夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也；吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有为饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也。吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，以天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！世之学者，承沿其举业词章之习以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅，而反仇雠视之，不亦大可哀乎！[4]（卷七《重修阴县学记》P257）
　　所谓的儒家之公与佛家之私，是从经世的角度来说的。从思想上看，王阳明将佛禅的心性论说成是儒学固有的精一之学，是偷梁换柱的做法。但这正是阳明心学关于三教的新的阐述。王阳明还有一段论述三教的话：
　　嘉靖二年十一月：张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏称二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆物之用，是之谓大道。”[4]（卷三十五《年谱三》P1289）
　　这两段话中有几句颇为重要的话：“禅之学与圣人之学，皆求尽其心也”、“有以心性之说而招之来归者，则顾骇以为禅”、“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？”这些话的含义，表明在心性方面，儒释道是相同的，不仅是佛和道所有，儒学本来也自有这些内容，后来的王龙溪亦有相同的看法与做法，嘉靖四十三年（1564），耿定向王龙溪询问佛老虚无之旨与儒学的同异，王龙溪答复说：
　　先师有言：“老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。”吾人今日，未用屑屑在二氏身份上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏之毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，见于大易，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉，便是吾儒说虚的精髓，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。[5]（卷四《东游会语》）
　　王龙溪反对将空无虚寂作为佛老专利而将其充分融摄到儒家思想内部，其方式是通过自己的诠释，在儒家思想的经典中和源头处寻找空无虚寂的思想要素。
　　但是王龙溪之说，明显带有两重性，一方面他继承了王阳明佛禅的心性是儒学中固有的精一之学，另一方面却又把心性单独提取出来，为后来的阳明学者超出三教，只求心求性、摆落三教之名拓开了路径。
　　二
　　狂禅思潮在王艮、王龙溪、颜钧这一阶段，认为三教都是名同一个心，所谓的儒释道不过是名称之异。王艮的弟子颜钧有长篇的《论三教》之作，可以看作是狂禅思潮关于三教论的代表：
　　大抵三教至人，原宗俱在口传心受。心受之后，各随自己志尚大小，精神巧力，年惯积造之。三道何如？如曰圣学，则有御天造命，事天立命，畏天俟命三级程造也，能此等而上之，皆可神道设教，生天地人物而位育也；如曰佛教，则有上中下乘，最上乘之阶为四区也，亦存乎各志灵员自造自巧，自等而上之者也；如曰仙教，则有天仙、人仙、地仙、神仙四项之品第也，此中入门升级作用，却有毫厘千里，使群学之士不可易易超越者也。要之，神天而种，不常出世，纵有最上乘者并出而有为于世，亦未闻上古为谁几也。总不若尼父之传，有《大学》、《中庸》、《易经》之门阶阃奥，有默识知及，仁守庄莅，动礼成乐之学；教止至，至止乎心性、天命、仁道，深化之固有家第者也。此为坦平之直道，易知易从，时习日新者也。故曰：果能此道，愚明柔强。况云必乎“一日克复，天下归仁”，“七日来复，利有攸往”，岂欺我哉！
　　仁者，人也，知为先；义者，宜也，礼为先；礼者，节也，和为先；乐者，龠也，乐为先；信者，贞也，干为先。是故贞固足以干事，乐乐无入而不自得，和顺足以利用，理宜足达四国，明哲能保身。世君子达此五德，自驯致乎圣，御乎神，神乎覆载持帱配宇宙，乐乎手之舞之，足之蹈之，不知天年，精神有终穷乎？无终穷乎？
　　人为天地心，心帝造化仁。是仁惟生，是生明哲。哲有曲致之工，明丽费隐之尽，故曰，自明其理，自哲其哲，脱化化工为圣神，神妙万物而为生，生妙万古无止息。人生可易易，从心为斯仁哉！[6]（P15）
　　三教原宗同一个心，后来各随自己志尚、精神大小所造，而形成儒释道之名，犹如从同一个源头分出的不同支流。在颜钧看来，儒学不过是比佛道更高一些而已，就象是更大的一条支流。颜钧接着说：
　　宇宙生人，原无三教多技之分别，亦非圣神初判为三教、为多技也。只缘圣神没后，豪杰自擅，各揭其所知所能为趋向，是故天性肫肫，无为有就，就从自擅。人豪以为有，各随自好知能以立教，教立精到各成道，是分三教顶乾坤，是以各教立宗旨分别。又流技习，习乎儒也，读书作文获名利；习乎仙也，符箓法界迷世俗；习乎佛也，念经咀符惑愚民，似此交尚以为各得受用，且沿袭百家技术，以遂衣食计也。谁知大道正学，中天下而立，立己立人，易天下同仁哉。[6]（P15）
　　三教之判，类似于仁者见仁、智者见智之类，各人随自己的所知所能而选择或趋向不同的“技”。这种说法与王龙溪的说法相近，王龙溪强调入圣的真源头，强调人心本来的虚寂状态：
　　人心本来虚寂，原是入圣真源头。虚寂之旨，羲皇姬孔相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。[5]（卷七《南游会纪》）
　　“儒得之以为儒，禅得之以为禅”，即颜钧所谓的豪杰自擅、各随自好知能立教。在《续藏经》第55卷中收有王龙溪的《释教总论》一文，该文不见于《王龙溪全集》中，故全文录于下：
　　人之恒性，……人所同具者，以其无思无为故，谓之寂，以其不可睹闻故，谓之微，以其无物故，谓之虚；以其无欲故，谓之静；以其智周万物故，谓之觉。而其归不出于无之一。言无者有之基也，故寂以通天下之感，静以贞天下之动，动以效天下之显，虚以御天下之实，觉以神天下之应。是谓钱圣相传无所倚之学。汉儒徒以训诂为学，补缀张皇考订于形名器数之末，取古圣贤已行之迹，著为典要，相守以为世法，不知以无为用。彼佛氏者，见吾儒学术之弊，奋然攘臂其间，取吾学之精义，据而有之于己。凡古圣贤已行之迹，一切扫归于无，而吾儒兢兢自守，拘滞于形器之中，终身烦恼而不自觉，语及虚寂则曰：此异端之教也。避之惟恐不及。不知佛氏所谓虚寂本吾儒之故物，彼直窃而据焉。韩欧《原道》、《本论》，欲以虚声吓之，直指其粗迹耳。请言其精。有谓吾儒之学主于经世，佛氏之学主于出世，以为公私之辨者矣。有谓躭悦禅味，偏于静虚者矣。有谓绝情去念，流于断灭者矣。有谓经是言诠，直指单传不立文字者矣。夫佛氏慈悲喜舍普度众生，虽身命有所比惜，未尝自私也。偏于静虚乃二乘见解，若上乘之禅，从尘劳烦恼中作佛事，于众生心形中觅佛法，未尝厌动而有所偏也。最上乘之禅亦以断灭为外道，于念离念，即情忘情，不即不离，是究竟法，未尝绝情去念也。经何有过，何妨于诵，此不立文字，便是文字之相，出息不涉于众缘，入息不居于阴界，是谓转经要法。不能心悟，反为法华所转，始落言诠尔。此其大凡也。善乎文中子之言曰：“佛为西方之圣人，中国则泥。”盖吾儒之学，以万物各得其所为尽性，佛氏之教，欲使万物同归寂灭，不可以治天下国家，是则所谓泥也。此又为儒者所当知。[7]（《释教总论》P218）
　　王龙溪在这里所说的，一方面与在《三山丽泽录》中提到的王阳明“屋舍三间”之喻的意思相同；一方面又指出，喋喋不休地辩解儒佛之别者，是不知儒佛真正为何，亦不明儒佛之真正实质。在狂禅者看来，儒释道三教之名，均属后起，不过是道（心性）的不同名称而已。黄辉说：“夫道唯一，一尚无之，何三哉！三者，教之名，皆名此心耳。心不可名教义，第辨其非心者，西竺谓心离念是曰正思惟，东鲁谓思无邪是正心，心本无邪，盖正之名亦不立焉。”[8]（卷二《正思庵记》P242-243）“一”都没有，何况“三”呢！徐渭亦说：“道之名歧于此，与释与儒而为三，而本非三也，二之三，嫡之庶，统之闰也。”[9]（P493《论中七》）若仅仅拘泥于名称与文句的区别，则不但不能心悟，反为“法华所转”。应该看到吾儒之学亦应由心悟，以万物各得其所为尽性，方为真学儒或学佛者。后面可以看到，有许多的狂禅者重复王龙溪的这番话。
　　三教都是人之恒性的某种表现，对于有些儒学学者认为佛教放荡、蔑弃伦理，王龙溪说：“汉之儒者，以仪文度数为学，昧其所谓空空之旨，佛氏始入中国，主持世教，思易五浊而还其淳，圆修三德六度，万行摄归一念，空性常显，一切圣凡差别，特其权乘耳。洎其末也，尽欲弃去礼法，荡然沦于虚无寂灭，谓之沉空，乃不善学者之过，非其始教使然也。”[5]（卷十七《三教堂记》P1205-1206）人生而有良知，此良知乃受天地之中而生，具有恒性，以天地万物为一体，范围三教之枢，初未尝有三教之分，如果学佛老者能够破其虚妄，落实人生，以复性为宗，而儒者也能去智从公，普物明宗，则道理自明，何必分三教呢？所有关于儒佛同异的辩解，都是不善学而造成的，而非佛教的本旨便是如此。
　　从王阳明开始，许多心学学者就不再把佛道看作是异端了，王阳明对于异端的解释是：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[4]（卷三《传习录》下）王阳明的这个说法是秉承陆九渊来的，陆九渊曾表达他对异端的看法：“今世儒者类指佛老为异端。孔子曰：‘攻乎异端。’孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异字与同字为对。虽同师尧舜，而所学异绪，与尧舜不同，此所以为异端也。”[10]（P423）王龙溪《三教堂记》中所谓：“吾儒自有异端。凡不循本绪，求藉于外者，皆异端也。” 即是点明象山之意。而在此基础上，指出“学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”[5]（卷十七《三教堂记）这种异端，就是陆王心学对僵化的程朱之学的称呼：“异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。”[5]（卷一《三山丽泽录》）王龙溪的这些言论，就是黄宗羲在《宋元学案》里所说的“宗陆者诋朱为俗学。”这种对异端看法的转变，亦正是吸收佛禅心性论所出现的后果。
　　三
　　王阳明、王龙溪等人三教是同一个心性的观点，为狂禅派继续发挥，不仅语气更加激烈，而且更是提出了超越三教，以心性为最终旨归的观点。焦竑有鲜明的三教合一思想，视佛学为圣学，以圣学为佛学，而且认为不通佛学就不能通儒学。他在为瞿汝夔刻印的《华严经》写的序中说，能读懂《华严经》，才能知道《六经》、《论语》、《孟子》无非是禅，而儒家的圣人尧舜周孔即是佛，“余以谓能读此经，然后知《六经》、《语》、《孟》无非禅，尧舜周孔即为佛，可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。”[11]（卷十六《该大方广佛华严经序》P183）袁宗道说：“三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。”[12]（P368）李贽则说：“儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也，必闻道然后可以死。”[13]（卷十《师友》）所谓的本领，所谓的最初的道，都是指人的心性。唐枢说：“三教有不同，三家学一个心性。”[14]（P579）李贽还从超越名利来说明儒释道的“同”：“名利无兼得之理，超然于名利之外，不与名利作对者，唯孔夫子，李老子，释迦佛三大圣人尔。”[15]（卷一《复李士龙》）
　　焦竑还把佛教的教律与儒家的礼仪相比较，认为二者是相同的，“释之有律，犹儒之有礼也。佛以六度示人，禅那特其一耳。而不知者至欲以一而废五，则其所为一者可知已。何者？仁义以礼而力，无礼则仁义坏；定、慧以律而持，无律则定、慧丧。是故戒生定，定生慧，慧生八万四千法门，人之所知也，而慧复能生戒，生定，迭相为用，展转不穷，人所未知也。”[11]（卷十七《赠愚庵上人说戒慈慧序》P196）袁宗道说，儒者莫高于孔子和颜回，而孔颜之论“克己复礼”，则与佛法无异。与袁宏道交往密切的禅僧晦台元镜有与袁宗道相同的论调，说：“牟尼莫逆于仲尼，共乳同胞斯可据。”[16]（《晦台元镜禅师语录》P224）深受焦竑影响的袁宏道说：“三教之大旨，如出一家。”[17]（P1201）还说：“一切人皆具三教。饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣。奚必远有所慕哉？”[17]（P1290）袁中道说如果道不通于三教和学不通于三教，那么道不是道，学也不是学：“道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。积习之弊，必溯之于多生之前，而后其旨明。尽性之功，必极之于多生之后，而后其量满。”[18]（P1057）袁中道在一首诗里描写晚明人读儒释道之书，说：“右手持净名，左手持庄周。”[18]（P190）在另一首诗里对三教融合使用了“乳和”一词：
　　乳和三教义，弢解一朝诗。[18]（P146）
　　袁中道意在说明三教不是简单地杂糅在一起，而是有机地结合并相互渗透。
　　而之所以有儒佛之辨，此时的狂禅学者亦如王龙溪的看法，是不善学造成的，李贽说：
　　自是后人不智，何干三圣人事，曷不于三圣人之所以同者而日事探讨乎？能探讨而得其所以同，则不但三教圣人不得而自异也，虽天地亦不得而自异。非但天地不能自异于圣人，虽愚夫愚妇亦不敢自谓我实不同于天地也。夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎。则谓三教圣人不同者，真妄也。“豁地一声”，道家教人参学之话头也。“未生以前”，释家教人参学之话头也，“未发之中”，吾儒家教人参学之话头也。同乎，不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。[15]（卷一《答马历山》）
　　在他们看来，反佛教的人不仅没有好好地读懂佛书，甚至都没有读懂儒家的书。宋儒是反佛教比较激烈的，他们对于儒佛的界限，就如严防夷夏之辨一样。焦竑对于宋儒的儒佛之辨，认为都是宋儒不能通佛经之义，也不能真正通孔孟之本义的缘故。他说：“伯淳，宋儒之巨擘也，然其学去孔孟则远矣。孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉！”[11]（卷十二P82）释氏诸经所明之理，与孔孟所明之理是相同的，都是我们性命的指南。因此焦竑强调，不必口争儒佛之辨，不论是佛是道，只要能发明吾人尽性至命之学，就是真正的道，就是孔孟的道。这不是焦竑个人的说法，汤开远在《岳潜初先生圣学范围图说题辞》中解说宗王阳明之学的岳元声为学云：“岳潜初先生著《圣学范围图说》，以明二氏之学不出圣学范围中，而即于圣学得到所以补救二氏者，直使异学之徒恍然自废而揭揭焉，距异学者，亦觉于圣学尚未有窥也。”[19]（《圣学范围图说一卷》）
　　在这个基础上，焦竑主张应该放弃对儒、佛异同的喋喋不休的辩论，最重要的是反诸个人的心性：“学者诚有志于道，窃以为儒、释、之短长，可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可学，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学，而自为一家之学，亦可也。”[11]（卷十二P82-83）其实自王阳明开始，王学就不主张徒逞口舌之辨，一切以良知为出发点，作为衡量其他的标准。王龙溪说：“先师良知之学，乃三教之灵枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化。所谓经正而邪匿自无，非可以口舌争也。”[5]（卷一《三山丽泽录》P126）焦竑是对王阳明与王龙溪之说的进一步升华。比焦竑稍晚的黄辉和他有大体相同的主张，认为不必要讲什幺儒佛之辨，重要的是见性，而性即道，儒佛不过是名称之异，不过是后人对其的称呼而已，只要能明性明道，就可以不管是名儒名佛，说：“道家言尽祖老子，老子之书亟称于水，与仲尼正同，如来亦指恒河水，以喻见性。”[8]（卷二《正思庵记》P231）
　　焦竑认为孔孟之本旨，亦是以见性为宗，不过此旨到宋儒而晦，他批评程朱说：“伊川、晦庵之学，不从性宗悟入，而以依仿形似为工，则未得孔孟之依归故耳。”[11]（卷十二P84）焦竑对程朱都这样批评，更何况一意以程朱为准绳为范围为牢笼而拘束后儒之学了。因此焦竑认为只要从性宗悟入了，此道可谓之佛学、儒学，也可谓之非佛非儒之学，而自为一家之学了。他批评程颐斥佛，其言虽多，焦点只在出离生死上，而没有注意到心性儒佛是相通的，“不捐事以为空，事即空，不灭情以求性，情即性。此梵学之妙，孔学之妙也。总之，非梵学之妙、孔学之妙，而吾心性之妙也。”[11]（卷十二P82）焦竑进一步说，性为本体，若知得性，则人伦日用不能致力而自当，不用随事体察，事事克谨。若性之本体不立，那么在日用人伦中，只能随事检点，自以为妥当，实际上是陷于以前的旧套中而不自知，“只落世儒义，袭窠臼，而于道逾远。”这种情形就如左派王学一直强调的“由仁义行”与“行仁义”的区别。所谓“由仁义行”，即是性之本体是仁义的，所做的每一件事自然而然的都是仁义的；而“行仁义”则不然，由于心的本体不是仁义的，因此在日常人伦中就需要先设定一个仁义的标准，然后按照这个标准去做，去行仁义，力求做的每一件事都符合所设定的仁义的原则和标准。
　　由以上的论述可见，狂禅思潮中的三教合一论确实是超越前代的。以心性论儒释道，对笃守程朱的程朱学者来说，自然是极不能接受的，四库馆臣对他们的评论从反面反映了他们这种三教论的新成就。
　　注释：
　　①关于狂禅与狂禅思潮，参见赵伟《晚明“狂禅”考》，《南开学报》2004年第3期；及博士论文《狂禅思潮与晚明文学》。
　　参考文献：
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　　[15] 李贽.续焚书[M].北京:中华书局,1975.
　　[16] 元镜.续藏经:第72册[M].白马印经会本.
　　[17]钱仲联.袁宏道集笺校[M].上海古籍出版社,1981.
　　[18] 袁中道.珂雪斋集[M].上海古籍出版社,1989.
　　[19] 岳元声.四库全书存目丛书:子部第14册[M]. 北京:中华书局,1965.
　　The Theory of the Three Religions On the Thoughts of Crazy Zen:
　　United the Three Religions by the Nature And Temperament
　　ZHAO Wei
　　(College of Language and Literature of Qingdao University, Qingdao 266071, Shandong)
　　Abstract: The theory of the Three Religions On the thoughts of Crazy Zen succeeded the achievement of amalgamation before the later period of the Ming Dynasty, went through three phases: Wang Yang Ming regarded the theory of the Nature and temperament as the inherent content in Confucianism; Wang Long Xi and Yan jing took Three Religions as the different names of the nature and temperament ; Jiao Hong and Li Zhi brought forward that the thought united the Three Religions by the Nature and temperament extended and developed the theory of amalgamation of Three Religions.
　　Key words: later period of the Ming Dynasty; Crazy Zen; thoughts of Crazy Zen; amalgamation of the Three Religions; nature and temperament
　　收稿日期：2005-01-16
　　作者简介：赵伟（1973—）男，山东青岛人，青岛大学文学院副教授，文学博士。