对印顺法师观点之检视

对印顺法师观点之检视
　　有关印顺法师如来藏说为真常唯心论之检讨，以下分为两方面来探讨︰
　　〈一〉对三系说之检视
　　印顺法师的整个理论思想架构，建立在三系说，而其所认为的真常唯心系──不空思想，是“破坏缘起法的”，是于“空”外，另立“不空”，对此，印顺法师并没有论证，就判此系学说为“形而上的本体论”“神秘的实在论”，此种以形上、本体、实体等所作的批评，乃是近代学者惯以批评的方式，然就形上学而言，此种批评 是不妥当的，如就西洋哲学史的探源来看，形上本体实体等其原始意义，以亚里斯多德为例，其实体的主要意义乃指独立自存的存有，而非基底（在各种存在现象背后预设一神秘永恒常住的具体存在性基底），亦即是指存有的永恒普遍绝对性，此乃人类无论在思想或体证上皆有追求此之本能(22)。
　　〈二〉对“如来藏”语之检视
　　对“如来藏”一语，印顺法师分成“如来”与“藏”来说明。
　　对于“如来”一词，印顺法师有二种解释︰一为佛法中的“如来”，一为印度宗教中的“如来”(23)。佛法中的“如来”，是建立在没有我实体上，即无我。而印度世俗神教的“如来”，是指生命自体、我，即是“我”这个生命自体，从前世来，又到后世去，于生死来来去去中，生命自体不变，所以将这个“我”称为“如来 ”。印顺法师如此区分“如来”一词之这两层涵义本是无可厚非的。然而在于其所认为 的“佛法”讲“如来”是可以的，而如来藏经论所讲的“如来”则是外道的如来，而这样的判准，在于先有了一个设定，即如来藏是外道的东西，所以凡是如来藏经论所讲的 “如来”，那么都是外道思想。也可以说印顺法师对佛法中的“如来”采取了双重标准，即印顺法师所判准下的佛法之“如来”与真常的“如来”。
　　再说印顺法师依什么而判准？空也，而印顺法师所理解下的“空”，完全依于龙的《中论》而来的(24)。故正本清源之道，须先厘清龙树有关于空的界说及其内在困思，才可以检视印顺法师以空为判准有何问题。
　　吾人皆知龙树以空极力破除众生对自性的执著，且龙树自觉到吾人不能将其“空” 视为虚无断灭，同时也自觉到不能将空视为自性，如《中论》云︰
　　众因缘起法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义(25)。
　　此明既然万法是无自性，所以用描述无自性的“空”，也是无自性的，又如《 中论》云︰
　　大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化(26)。
　　由此吾人可以了解到龙树以空破自性，且亦自觉到“空”容易被视为自性，所以加以厘清之。且认为不能离俗谛得第一义谛，生死与涅槃无有少分别(27)。这是吾人所了解中观宗（空宗）之特色，以破自性为主，如“八不”之论破，即是一明显例子，以归谬论证法论证万法是无自性的(28)，且论证他人 所主张的自性是无法成立的(29)。以说明主张自性是谬误的，无自性才是实相。
　　虽然龙树以空，八不等来论破自性之执著，然龙树的空及八不似乎也具有如自性者所主张的永恒普遍性，这是空所存在的困思，如《中论》云︰
　　无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃(30)。
　　且《中论》为了解决“空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法”(31)的难题，而说道︰
　　汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼”(32)。
　　此颂的梵文意思是指︰
　　汝不知空性之用（Wunyatayam，空用），不知空性本 身（Wunyatam，空性），亦不知空性的意义（Wunyatartham，空义），故徒劳而作此说(33)。
　　此中所要表达地是空义，空义乃指空性，空性即是空的性质，但空性不管如何论述是空的，但其性质却是永恒普遍的，所以《中论》才会说︰
　　业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭(34)。
　　又说︰
　　诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅槃(35)。
　　此也吻合了龙树以“八不”对自性的界定，即诸法的实相是“无生亦无灭”的，此“无生亦无灭”即是空，是永恒普遍的。这也可从月称在注解《中论》的《明句论 》第十五章在说明空性时得到辅助性的印证，如其云︰
　　诸法中有所谓法性（dharmata）者，那才是那个（被假托的对象）自体（ svabupa）。然则，这诸法的法性是什么呢？这便是诸法的自性（svabhava） 。这自性是什么呢？它就是本性（prakriti）。本性是什么呢？本性即是所谓 空性（wunyata）者。何谓空性？即是无自性（naihsvabhava）。 何谓无自性？即是指无所改易者（tathata）。何谓无所改易者？即是保持原状的 （tathabhava）是不变化的（avikaritva），是永远存在其处的（sadaivasthayita）(36)。
　　从此中一连串对法性、自性、本性、空性、无自性等的界说中，可得知无自性是指诸法的本性，而此无自性（空性）的性质是无所改易、不变化的，亦即是永恒普遍的。
　　因此，我们可以了解到月称所界定的“无自性”与龙树所界说的“自性”其意义是一样的。(37)由此吾人可得知龙树的空（无自性）本身就具备了永恒普遍之意义，这在宗喀巴的《菩提道次第广论》亦可得到辅证，如其云︰
　　于法性所立自性，为见彼此性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性不相违(38)。
　　上述所明的“无所改易”“不变化”等本为龙树所要批判时所对于自性的界说，最后反而变成了“空”（无自性）也具备有此意思，此到底蕴藏了什么困思呢？要厘清此一困思，应该从原始佛教缘起法入手。
　　有关龙树的空无自性所具有永恒普遍之性质，吾人亦可追溯到原始佛教的缘起法，用以说明诸法是缘起的这种缘起法则，其本身亦是永恒普遍的，如《杂阿含》云︰
　　云何缘起法？谓此有故彼有，此起故彼起，......。佛告比丘！缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众生分别演说开发显示(39)。
　　另与此相当的南传《相应部》有更深入的陈述，其云︰
　　诸比丘！以生为缘有老死，无论诸佛如来出世或不出世，而此（缘起的）界（ 自性）住立，是法住性，是不变，是此缘起。......诸比丘！这里的是如性，不违自性，不他性，是此缘性。诸比丘！是名缘起(40)。
　　由上述两段引文中，可得知此中的缘起法则（缘性）具备了“法界常住”、“法住性”、“法不变”等性质。
　　从上述的论述中，或许吾人会有一疑惑︰佛教是主张无自性的，可是佛法的性质却与自性的恒常普遍性相重叠。同样地，为何在主观上一直要破自性，且极力避免别人将空涅槃视为另一独立并背离世间的存有之龙树，最后仍陷于非以缘起为观点中（如八不、空、涅槃），此究竟是怎么一回事？要寻找为何的答案，必须由三个面向切入︰
　　〈一〉首先是龙树论断万法无自性的判准是“空”，也就是透过归谬论证法否定自性的 存在，而非以“缘起”为判准，所以对龙树而言，世间法受因缘，出世间法不受因缘。
　　〈二〉印度佛教从佛陀开始虽然以无我或无自性来破除印度的梵我自性，但印度佛教与所有印度的正统教派一样，均接受印度的大传统──轮回解脱──受因缘则轮回，不受因缘则解脱。只是印度教以为梵我自性能超脱因缘轮回限制，而印度佛教则以为无自性才不受因缘轮回，但两者之目的皆在不受因缘之解脱。另外，印度人的思惟及语言仍带有印欧语言中的二元对立结构（这只是相对于中国关联性思惟及其语言的简略性说法，中村元在其《东洋人の思惟方法》虽对中印欧三者间的思惟及语言结构的差异有所申论，但个人对此有诸多不同看法，只是尚待专文处理），所以龙树在破除自性之余， 随即绕著解脱及二元对立陷于八不、空、涅槃中。
　　〈三〉龙树如同其他绝对论的思想或教派一样，均有渴望追求一绝对的要求。绝对在此是指思想或体证不受任何时空条件的变化而变化（即“不受诸因缘”），也就是思想或体证在任何时空条件下对任何对象均是普遍必然的。
　　龙树虽自觉到不能将空自性化，但由于著重以空破自性之故，并没有积极地来面对空自性化问题及立基于空色平等一如来探讨问题，因而终究无法避开因传统文化各方面使然而陷入将空视为恒常普遍性的困思中。
　　接著吾人亦可从印顺的著作中得到类似前述将缘起现象视为相对变易，并将缘起法中道实相视为绝对不变易的看法，如其云︰
　　相对的缘起相，绝对的缘起性，不即不离，相依相成而不相夺(41)。
　　又云︰
　　缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的(42)。
　　而缘起性即是空性，亦即是无自性和八不中道，如其云︰
　　缘起是无自性的缘起，缘起必达到毕竟空；......但以究极为自性说，空是真实，是究竟，也可说是空即（究极）自性(43)。
　　又云︰
　　所以深入缘起本性者，宣说不生不灭（案︰即八不）的缘起(44)。
　　虽然印顺法师几乎多处强调缘起空性不能当作一切法生成的根源──形上实体和自性，如其云︰
　　若说性空为空，而缘起不空，即是未能了解不生不灭等的深义(45)。
　　又云︰
　　空性即一切法的实相，即一一法的究竟真理，并非离别的诸法而有共通遍在之一体的(46)。
　　又云︰
　　一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一切或具足一切，然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看(47)。
　　但由缘起空性具有与自性界说相同的永恒普遍不变的绝对性来看，印顺法师所谓的︰“‘性空者’所主张的︰一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色”(48)，则不能如其表层所说的“不应作为形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看”，而应看作具有困思性的空自性化。
　　至此，吾人回头来检视天台缘起中道实相论所要解决的问题，天台缘起中道实相“ 即空即假中中”的提出，可说是因应著上述这样问题而来，立空有二谛难免各偏于一端，乃至中道第一义谛的提出虽为解决空有问题而来，然“中道谛”的建立，仍不免让人误以为离“空”“有”之外，另有一中道谛之存在，因而以“即空即假即中”之观念，来贯穿空、假、中三者之关系，显示三者彼此间的不可分割。
　　印顺法师以“空”为判准，建立了他的三系说之判教，且以此作为对虚妄唯识和真常唯心之批评。而以空作为判准所存在的诸问题如上述所论，也就是说印顺法师对虚妄唯识和真常唯心的批评，同样会发生在空宗身上。而其视天台为真常唯心的如来藏系，可说并不符合天台缘起中道实相论之教义。
　　依印顺法师的看法，“如来藏”一词，除了“如来”代表我，自体是外道思想外，“藏”（garbha）一词，更是外道的东西。因为胎藏能现起一切，创造一切，犹如外道创造神的“金胎”。如来与藏相结合成“如来藏”，变成了超越的理想的如来在胎藏，而成了真常我之思想。
　　基本上，印顺法师是依此来解释如来藏思想的。所以判此思想为真常思想。也因为如此，印顺法师认为佛教早期所讲的如来藏思想，是为了诱化外道之权巧方便而已(49)。此也可看出，印顺法师本质上认为如来藏思想是外道真常的思想，不管是早期作为方便之诱化，或是发展成晚期的真常思想，本质上却是一致的，都是属于外道的东西。所以，印顺法师才会如此感慨，中国佛教将佛陀为诱他外道的如来藏说，视为珍宝，无法把握到此是佛陀诱化外道之方便这一层，而大力弘扬如来藏说，成了中 国佛学之主流，然却与原意有了相当距离(50)。
　　在此须作一分辨，佛法中虽然藉用外道东西来说法，并不就等于外道的思想。同样地，佛以如来藏诱化外道，并不等于外道梵我的思想，此好比佛以空说法，此空并不等于印度神教之空。
　　因此，我们可从印顺法师就字义上，来说明“如来”“藏”为外道之我、自体、真常思想这一点提出检讨。
　　吾人皆知佛教所用到的名相几乎都是印度当时的东西，除了吾人较为熟悉的“轮回 ”、“业力”之观念是印度神教的思想外，且不单上述所谈的“如来”、“藏”二语是外道的用语，甚至连代表佛教精神的“缘起”、“空”、“无我”、“涅槃”等观念， 也都是外道思想的产物。这些观念都不是佛教首创的，可说佛教借用了外道这些观念，来表达佛教自己的思想，佛教虽然用了外道的观念，然其所表达的内涵义理却与外道思想绝然不同。所以，如来藏观念虽然是外道的东西，然不能因此而判定其为外道的思想，重要的是要从义理上来考查，主要合乎缘起精神的，则是佛法。
　　以下先就佛教所用的几个名相来探讨︰
　　(1)缘起︰
　　佛教所讲的缘起观念，原始佛教主要是谈十二因缘说，此有彼有，此灭彼灭之因缘说，基本上是《黎俱吠陀》〈无有歌〉的观念。如〈无有歌〉（Nasadasiyaukta）云︰
　　(一)其初无无（asat），亦无有（sat），无空界，亦无其上之天界。曾有何物掩 蔽之耶？在何处耶？谁拥护之耶？......
　　(四)彼开展（tadadhisamavartata）而始有爱（kama），是乃识（manas）之最初种子（retas）也，是即有与无之连锁。圣者等依其达识，索于心（hrd）而 发现者(51)。
　　此开展说，为印度缘起论的思想之典型。故木村泰贤于《印度哲学宗教史》说到︰
　　吾人又以为佛教十二因缘说之根本立脚地，亦在此歌（指〈无有歌〉），且较数论所受影响为尤重大，无明（avidya）行（samspara）识（vjbna）名色（namarupa）......等次序中，第一之无明，乃谓现象界为一切迷 妄之所产生，此为由佛教立场上之根本假定，亦可认为对此“彼之一”与以确定的意义，第二之行，乃由此发动之冲动（Trieb），或为盲目意志（Derblindewille）， 正与此欲爱相当。第三之识为现象（namaruupa）之能观者，与此处现识（manas） 相当。即可认为无明行识等次第，与此赞歌（〈无有歌〉）全然一致(52)。
　　由此我们可得知佛教之十二因缘缘起说来自于印度〈无有歌〉中。
　　(2)空（subba）︰
　　“空”，是佛教非常重要的思想观念，然此一语亦非佛教所创，在原始圣典的“空 ”是空无之意，如《中阿含》〈小空经〉、〈大空经〉及巴利《中部》〈小空经〉、〈 大空经〉所谈之“空”(53)。
　　(3)无我︰
　　被水野弘元认为与大乘“空”（Wunya）有同等意义的“无我”（anatman），在语源上也不过是我（atman）的否定，而且现代许多学者认为原始佛教的无我只是否定神我，并不否定认知、轮回、道德、行为的我(54)。
　　(4)涅槃︰
　　“涅槃”（Nirvana）一语，依张曼涛《涅槃思想研究》，认为是各学派共同表达理境的名词，如顺世派的“最上现法涅槃”（Parama-Dittha-Nivana），耆那教的“离非命涅槃”，数论派的求神我独存之涅槃等(55)。
　　由上述所列举诸名相来看，可知佛教所使用的诸多观念实皆采自于印度当地。
　　因此，吾人不当就字义上的类比而推断其思想即如此，更重要应由一词的前后文，乃至整个思想来了解其义。由于印顺法师先判定如来藏是属真常思想，所以将“如来” 、“藏”，乃至“如来藏”皆视为外道东西。因而也出现其对佛法中之“如来”采取双重标准，性空者所讲的如来是合乎佛法，而如来藏者之如来则是外道。
　　同样地，其对天台之看法，基本上架构于如来藏是真常思想的判准下来理解的，如其云︰
　　如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说“性起”，禅宗说“性生”，天台宗说“性具”，在说明上当然不同，但都是以“性”──“如来（ 界）性”、“法（界）性”为宗本的。这一法门（指如来藏系），经中国佛教学者的融会发挥，与原义（指如来藏为诱化外导之方便）有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解(56)。
　　所以，印顺法师对天台的评论，认为其虽然接近中观思想，然其基本骨子里却是如来藏真常的思想（如第三项所述）。
　　然从吾人对天台的理解，智者大师虽然谈佛性、实相、法住法位、世间相常住、一 念三千等，而基本上是从缘起中道上来说的。如论一念三千，其本身是空、是假、是中 ，乃至“即空即假即中”也是空，不可偏执。
　　本文有关印顺法师三系说之检视，因篇幅所限，故只能论及性空唯名与真常唯心，至于虚妄唯识部份，尚待专文处理。