大小乘、中印佛法的差异

大小乘、中印佛法的差异
　　第一节
　　真证者无证，真说者无说。
　　《金刚经》说：“如来于然灯佛所，于法实无所得。”（庄严净土分第十）
　　《楞伽经》说：“我某夜成道，至某夜涅槃，于此二中间，我都无所说。”（卷三）
　　“法”本身无可说、无能说者，不论佛陀、菩萨、阿罗汉、祖师，凡所说法，皆是在不同的时空背景下，应缘所展现的方便言说。
　　所以，两千五百年前出生在印度的佛陀，就随顺著当时的印度习俗，开演出了离世、出家为胜的沙门佛教。古代印度是个尊崇出家修行的民族，普遍存在著出家修行是人生最崇高的行为，任何宗教的出家修行者，都受到印度人的尊敬，而得供养。
　　佛教传到了中国，民族国情迥异于印度。中国民族以农立国，讲究勤劳耕作，以儒家文化为主，讲究家庭伦理与入世利生，中国佛教乃开展出了农禅制度的十方丛林。
　　印度人爱好冥想，崇尚抽象的思考，所以佛经有无常、无我、空、涅槃的名词出现；想像又如天马行空，更极尽思辩之能事，所以展现了大乘经典上天下地，凡人难以理解的故事典故，以及《中论》等辩论名著。
　　可是，大多数中国人对印度那套是不行的，兴趣也缺缺。中国人注重实际，喜欢具体的东西。
　　于是，中国佛学把印度大乘佛教的真如、真我、佛性、如来藏之说，发挥到了极致，成立了禅宗、天台宗、华严宗等具有中国人思想特色的宗派。印度佛学名词的无常、无我、空、涅槃，到了中国变成方便，要常乐我净才对，无我转为真我，空成为佛性，涅槃就是真如、真心、自性。
　　佛法在中国，令人觉得不再是空洞抽象的东西，而是具体可得的自家心性。这都是中国祖师在中国的时空背景下，应中国的缘开演出来的方便言说，你能说不对吗？你可以说这是外道思想吗？
　　再如，佛教到了西藏，在崇尚鬼神的西藏，便以密教为主，发展出神秘、带有鬼神崇拜的佛教，那也是西藏密教祖师应西藏的时地因缘，开展出来的方便。你能说密教就是外道吗？密教修行就不能得解脱吗？
　　未悟真者，常以眼见耳闻为主，妄执语言文字为实，我是他非，自生佛道外道分别，看了阿含所说，就认定阿含才是佛法，不符合阿含语义的，就认定不是世尊正法，说是附佛外道。啊！我说他中了阿含的毒了！
　　佛法本是药，药以愈病为主，不知此，执药为食，良药翻成毒药。
　　同样，大乘佛教徒执大乘才是佛法，看不起其他佛教，也是中了大乘的毒了。
　　第二节
　　“南北传”只是从区域来分别佛法，难以概括各地佛法的内容特质：“大小乘”则是从佛法的内容来判定，清楚了然。
　　大乘、小乘名词的出现，虽然有其宗派之争的时空背景。被说小乘者并不会承认自己是小乘，自说大乘者，也不能得到所有佛教派别的认可，于是大小乘之争，纷纷扰扰千余年，未有定论。但如果我们从内容来看这个问题，大小乘则是个是事实。就好比社会上有富人、穷人，有大人、小孩一样，没有什么好忌讳的。
　　为什么这样说呢？首先，要先找出大小乘名词根源的经典，来了解其含义。
　　谈这个问题比较有系统清楚的是《法华经》。
　　《法华经》把阿罗汉斥为小乘，要他们回小向大，对不肯回小向大者，说他们是败芽焦种。
　　何以这样说呢？《法华经》会归三乘为一乘，以“佛乘”为佛度化众生的最终本怀，其他人天乘、声闻乘，皆是佛陀之方便设立。让众生在学佛路上，暂时歇息而已，并非修到阿罗汉果位，入无余涅槃就是修学佛法的终点。必须回向菩萨道，乘愿再来，广利众生，圆满佛果才是正途。
　　但是，有不少阿罗汉，听佛如此说，不能接受，从法会上离席，自认已证阿罗汉果，“我生已尽，不受后有”，已入涅槃，哪有再来的问题！佛所以说他们是小乘、是修学佛法路途上的堕落份子（焦芽败种）。自己解脱就好了，此生过后，就住于无余涅槃，不管其他未解脱者。
　　问问南传佛教徒，他们要成佛吗？他们一定回答说；不！我只要成阿罗汉，入无余涅槃就是究竟。所以，南传佛法是不以成佛为修学佛法目标的，只有大乘倡说成佛论。
　　所以，以成阿罗汉为目标的，叫做小乘，以成佛为目的的，叫做大乘。大小乘是这样分的。
　　第三节
　　大小乘的真正含义，如上述，是指教理、行持目标的不同。
　　就教理上来说，从阿含经所谈的教理，和大乘所谈内容，我们很容易看出其中差异。
　　阿含经所载，属于早期佛法。由于才刚开始，所说大多溍饕锥阅軐岛H哂枚谐尚д呔佣啵儆欣碚摰氖稣f。因此阿含经直就众生五蕴来阐述，让有心修证解脱者，知道身体精神只是我人的生命现象，人除了表面可见的生命现象之外，还有生命本质——涅槃。见得、契证这涅槃，众生的烦恼苦就得到解脱。
　　但同样是论述生命现象，阿含经的蕴、处、界说法，和大乘唯识学的八识、五位百法比起来，唯识学就深入广博多了。
　　阿含经谈到世间、生命现象是“诸法因缘生，诸法因缘灭”，这也不如大乘圆教谈的“心生种种法生，心灭种种法灭”来得贴切。
　　阿含只谈到生命现象，未及生命的本质——涅槃。
　　涅槃，佛陀在世时是不说的，因为涅槃离语言文字相，不能心想议论，唯证乃知。
　　但是，如果对这修行的目标，未证者都茫然无知，可能也会影响到修行的志趣。
　　于是，大乘佛教哂梅N种方便名词，指陈出涅槃，让修行人未证前，也能明白涅槃是什么。
　　这也是大小乘差异所在，只谈现象——三法印，不谈实相的，属于小乘，谈及实相，以实相为究竟的，属于大乘佛法。所以，阿含的三法印，到了大乘经典，便被“一实相印”所取代。
　　在修行所证，阿含以证得阿罗汉，入无余涅槃，“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”为最高的圆满境界。显然这是住著涅槃，人我空，法执（对涅槃）未空。
　　大乘则提出“无住涅槃”，以不住著涅槃，解脱生死矣，再乘愿往来三界，行菩萨道，广度众生，圆满佛道，为修学佛法的最终目标。
　　从这种种而分出大小乘：
　　依止阿含佛法修行的南传佛教，就属于小乘体统；
　　依止大乘经典修行的北传佛教，则属于大乘范围。
　　第四节
　　大乘佛教由于理论优于传统佛教，终于在佛灭后的四、五百年，渐渐取代了依阿含为本的部派佛教，成为印度的主流佛教。北传到中国，也在中国开出丰硕的果实，再由中国传到韩国、日本，在当地也都旺盛一时，直到如今，依然拥有众多的信徒。
　　但是，大乘佛教传到二十一世纪的台湾，显然出了问题。
　　这十余年来，国内一些有志修行者，有些人舍弃大乘佛教的修行，转往南洋：泰国、缅甸等地，修学大乘佛教徒所说的小乘佛法。
　　回来后，大肆批评大乘非佛说、非佛法。
　　问题出在那里呢？显而易见的，有以下几点：
　　一、是出于大乘佛教修行的衰败。当前我们看到的大乘佛教，表面上是辉煌亮丽，不少寺院广大华丽，犹如古代皇宫。办法会信徒也很多，但进去一看，法会是外表好看，佛法不足，只是诵经、消灾等应付世俗的东西，有收入就好。谈到修行，深入者少，大多寄希望于命终求生佛国净土，缺乏现实人生的效益。
　　二、是十九世纪以来，佛教考据学的影响。对印度佛教历史的考证，一些西洋、日本佛教学者发现，阿含经才是佛教的根本经典，依阿含为本的南传佛教，才是佛教的正统，大乘佛教是后来才兴起的，参杂了许多阿含经所没有的思想。所以，他们就判定：大乘不是佛说。
　　三、是当前台湾一些佛教学者，对中国佛教的误解、曲解所致。他们缺乏佛法的修证，对佛法体会不深，只从文字资料研究佛法，难免依文解义，牵强附会，把中国佛教修行宗派的思想判成外道思想。这主要人物，被尊称为导师，年轻佛子少有不阅读其著作的，可见他的影响了。
　　在这种影响之下，中国的大乘佛法修证上不衰败也难。
　　四、净土宗修行法门的影响。念佛命终求生净土，在《大智度论》中，龙树菩萨称为“异方便法门”，并非佛教修行的正统，可是到了明清以来，净土宗念佛已成了中国佛教修行的主流。
　　念佛由于寄希望于后世，现世证悟佛法者少之又少，净土宗行人多以凡夫之见、人我之想弘扬佛法，所见不真，讲说只能依文解义、或牵强附会，错解佛法已是家常便饭，如此，大乘佛法能不衰败吗？
　　五、大乘佛法成佛之道的遥不可及。佛果境界令人向往，成佛却只能想像，必须经过三大阿僧祇劫，行菩萨六度，难行能行、难忍能忍，才能圆满法报化三身。这都只能想像，不是这世能达成的。于是，空有理想，却无屋住，如何？大乘佛教徒便纷纷念佛求生净土，祈求命终弥陀垂念，接引往生净土，如此号称横超三界、脱离轮回。这与大乘的成佛理论，无论怎样衔接，都是很诡异的方式。这种寄希望于后世的修行，坦白说，是不如被称为小乘的修行的。
　　那么，大乘如果真有问题，或者只是在喊口号，它怎有可能在印度，以及中国都引领了佛教数百年、上千年？其实，大乘佛教还是有所修证的，印度不谈，以中国来说，禅宗、密宗就是大乘佛教的修证派。虽然，这一世不能圆满三身，但却能先证得法身，成为法身佛。不退于法身境界，才好来谈菩萨道，能行菩萨六度，而圆满报、化身。
　　那么，大乘的修证与小乘的修证，有什么不同呢？大乘是有修证，但不执著所证，不住著于所证境界，如此便不堕入小乘境界；小乘所以是小乘，就是有修证，便住著于修证境界，以入无余涅槃，灰身灭智为究竟。大乘不以为然，认为涅槃体性是无住的，所以无住涅槃。来不来、去不去，都是涅槃，岂是不来才是涅槃？
　　于是，菩萨不厌生死、不欣涅槃，（生死涅槃等空花），乘愿往来六道，行菩萨道，圆满法报化三身，以至最后成佛。
　　其他，当身不能证悟法身，有志于大乘菩萨道，又忧怯于生死轮回会退心的，便给予方便，命终求生佛国净土，于净土修到不退，再乘愿来行菩萨道。但这应该只能说，是大乘佛教的特殊方便，所谓“异方便”法门，并非大乘佛教的主体思想。如果把往生净土当作大乘佛教的主流思想与修持，就难怪大乘会衰败了。
　　第五节
　　中国佛教和印度佛教的差异在哪里呢？
　　我们可以从近代两位大师的判教中，得到了解，一是太虚大师，二是印顺导师。
　　太虚大师的判教，是以中国佛教为观点的判教，而且，太虚大师的判教，主要根源于他的佛法修证。太虚大师讲“我怎样判摄一切佛法”：“后来阅藏，读大般若经，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通。”（详细情形可看‘太虚大师年谱’）
　　太虚大师将中国的大乘佛法判为三宗，就是“法性空慧宗”、“法相唯识宗”、“法界圆觉宗”。
　　“法性空慧宗”是指：般若、中观、三论宗等经论。这些经论所要引导佛子通达的，是一切法的真如实性，也就是法性。但要通达法性，必须先了知一切法皆无自性，这要有毕竟空的智慧才有可能。而般若、中观所讲说的正是诸法毕竟空的道理，佛子依此毕竟空的了解、明白，产生空慧，便得以证入真如实性。所以有般若为诸佛之母称谓。因为般若呈空显真如法性，何等的直接明了。
　　“法相唯识宗”是指：唯识学方面的经论。这些经论分析诸法法相，令佛子明白一切法其实只是众生心识所现，离开心识一切法不可得。
　　“法界圆觉宗”是指：讲说真如、佛性、如来藏等经论，包括禅宗、净土宗、密宗等圆顿法门，都属于这一体系。它的含义是：一切法皆不离众生的圆觉自性，明了自性，一切法就可以了知；顿悟了自性，修行即入佛位。
　　佛法是身心修证之学，不是只靠文字钻研能了解的，太虚大师依于大乘佛法的修证体验，得以融会贯通，正确掌握了大乘佛学的要点。虽然，限于当时资料的关系，对印度佛教史的判说，未能符合现代国际佛教观点，但那是事相。事相的不足，无碍于理体所证、与对大乘佛法的判断。
　　第六节
　　再来谈到印顺导师对大乘佛教的判教。印老的判教也有他自己的观点，必须先加以了解，才能明白何以他会如此判？印老的佛学思想是倾向于印度佛教的，尤其是早期的阿含经，以及大乘初期的空系佛法。
　　他认为大乘一切佛经，都是在诠释阿含经，若离阿含经，将不是佛法。这种说法在“大乘非佛说”中，为大乘找到法源，不无功劳，但却窄化了大乘佛法的内容，也高推了“阿含经”的地位。
　　大乘何来？自有种种蜘蛛马迹可寻，也并非只有一种说法对，其他说法就不对。一个体系那么大，又包含多种精深博大思想的大乘佛法，它的产生有可能只是一个“点”吗？不可能那么单纯的。
　　大乘之所以是“大乘”，在于“大”之法源。如果“法源”站不住脚，大乘只是自我膨风而已，不可能引领印中佛教数百、上千年，而至印度传统佛教让出主流地位，也使中国古代，阿含等早期经典，被目为小乘，少有人看。
　　那么，大乘佛教的法源在那里呢？在于实相，所谓“一实相印”，大乘是依“实相”的体证所开展出来的佛法。这“实相”又叫做心、自性等。《大乘起信论》说：
　　“所谓大乘，总括来说有二种含义。哪二种呢？
　　一是指它的法；二是指它的义理。”
　　“这里所说大乘的‘法’，是指众生的心。这个‘心’包括了一切世间法、和出世间法。
　　“于是，根据这‘心’，就显示了大乘的含义。何以这样说呢？因为这心具有真实而如如不动的实相（真如），这个就是大乘的理体；这个‘心’又具有生灭循环、互为因缘的相貌，如此就显示了大乘的体相用。
　　“为什么‘心’的体相用，能显示大乘的含义呢？有三种内含。哪三种？
　　“一是‘体’的大：也就是说，在众生心体里，一切世出世间诸法，其实都是真如、平等没有差别，也没有生也没有灭，包含一切不分彼此。
　　“二是‘相’的大：众生的心具有如来种种智慧德相，不因妄想烦恼而有所损伤，所以说如来藏在众生心中，只是众生不知。
　　“三是‘用’的大：这‘心’能生出一切世间、出世间善业因果，作用广大。
　　“所以一切诸佛都是乘坐此（心）法才能成佛的，一切菩萨也都是乘坐此（心）法才能到达如来佛果位的。这个就是大乘的含义。”
　　（原文：摩诃衍者，总说有二种。云何为二：一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故，是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等，不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。）
　　《六祖坛经》中惠能说：
　　“何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔”；“善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中；世人性空，亦复如是。”；“善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”；“善知识，心量广大，遍周法界。”（见般若品）
　　迷此心，叫做妄心；悟此心，即真心或本心、自性。此心是众生灵知灵觉之性，所以叫做佛性；是圆满自觉的，又叫圆觉；在迷能含藏善恶业习气不失，又叫第八识、藏识；虽在迷而本有性德并不失，又叫如来藏；悟证了此心，即知它是诸法之本，又叫法身；以此反观一切诸法皆不实，又叫实相……。
　　大乘之所以是大乘，就是建立在此“心”上。此心本自圆满、不生不灭、无修无证，体悟了此心，即知心、佛、众生三无差别；体悟了此心，即知无佛可成，亦无众生可度。六祖惠能开悟此心时说：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”
　　此心迷时，由绝待中妄化能所，再由能所相生相待，互相激荡，乃生因缘法，因缘再化现万法，这就是众生世界；悟此心时，复本清净自在，一切了无真实。
　　以此来看一切佛法，纯是针对众生迷惑，所开演出来的方便对治。若执著方便法以为真实，认为非他不可，或者住著所证境界，心量就被局限了，那不是小乘是什么？
　　“大乘”之所以“大”，就是建立在此真心的体相用上。体上不生不灭、本自清净、无修无证；用上遍一切处，于善恶诸境不染著，心如虚空；相上虽见山河大地、人间诸事，却是诸相非相，不被局限，所以能为大乘。
　　大乘经典就是由证悟了真心体相用的阿罗汉、菩萨、祖师共同建立起来的，以“实相”为宗，所以判别讲说方便对治妄心的阿含经典为小乘说法，依阿含为修行的佛教教派为小乘佛教。
　　讲大乘佛法不知此，只从历史事迹上去找法源，那只是凡夫的执见，难免错误百出。
　　我们看印老的著作，没有看到他有佛法修证上的叙述。所以他对大乘佛法的判教，只是凡夫依文解义的理解，包括他认为阿含是一切佛法所共遵，大乘初期的空系佛法，才是大乘正确的佛法，这都只是根据印度佛教史的有形判断，有待商榷，不如太虚大师由体证得大乘佛法的判教，来得正确与掌握到大乘佛法重心。
　　第七节
　　何以见得呢？把印老的判教跟太虚大师的判教作一比较，就可以了解。
　　般若、中观等经论，太虚大师判为“法性空慧宗”，它的含义如前面所述。太虚大师所下的名词，让人很容易掌握到般若、中观所要表达的是什么；印老却将之判为“性空唯名”。换句话说，般若、中观所讲说的，就是诸法因缘生，缘生无自性的道理；由于诸法的自性是空的，我们所看到的一切，只是假名上的存在，只有名称，并非真实。
　　“性空唯名”道出了般若、中观所讲说的某部分事实。但，般若、中观只是这样吗？它的目标何在呢？从印老的判称中，看不出来。而且，“性空唯名”只是道出了现象的事实，完全显不出本质。所以，这是一种凡夫之见的判教名称，只见诸法现象，不见本质，令人觉得虚无，（难怪近年来有人研究中观，成了大否定派，什么都否定）。如果般若、中观只是要显示出现象的“性空唯名”而已，那么，它将是一种虚无学说，怎能出生十方诸佛，被称为诸佛之母？
　　因此，印老的“性空唯名”判教，并不如太虚大师的“法性空慧”，来得能够掌握般若、中观宗旨。
　　再来，唯识等经论，太虚大师判称为“法相唯识”，印老判为“虚妄唯识”。大致上都没错。
　　只是太虚大师的“法相唯识”，清楚明了，令人容易了解唯识就是在分析诸法相状，对唯识也持肯定的态度；“虚妄唯识”令人觉得，含有不大赞同这种学说的意味在。
　　印老与太虚大师对大乘判教，最大的差异在于：对讲说真如、佛性、如来藏等的经论，包括禅宗、净土宗、天台宗、华严宗等法门。太虚大师认为他们是大乘佛教的登峰造极之作，是直接从真心圆觉所开演出来的言说，所以赋予“法界圆觉”的崇高称谓；印老则相反，以他认同早期阿含经典，以及大乘初期空系的思想，判称为“真常唯心”论，认为它们带有外道常见、或世俗唯心的思想。
　　其实，这是很大的误解，是凡夫依文解义所产生的执见。怎样说呢？
　　涅槃本身离四句、绝百非，不可思议，语言文字所不能表达。因此，佛陀在世时，从不正面说及涅槃，只从佛陀证得涅槃，所彰显出来的解脱无染的身教言教中，就能吸引有此心向者去追随佛陀修行。佛陀入灭后，早期，弟子证得涅槃的还很多；离佛越久，便逐渐减少了。就算证得涅槃，弟子所彰显出来的果德，也可能不如佛陀。于是，佛弟子必须从言说上，建立涅槃的理论，或者，从不同的角度来讲说涅槃。于是，大乘佛教中，真如、佛性、实相、如来藏……
　　等正面讲说涅槃的文词出现了。这是菩萨或祖师的方便，用意不外在引导学人去证得佛陀所证。
　　世间乃因缘法所成，因缘依相因相待而立，所以世间是相对的，用于这世间的语言文字，本来就是相对世界的产物。“真”是对“妄”而说的，“常”对“无常”而说，“唯心”是针对“唯物”而立。当你有了错误的执见，菩萨或祖师为了度化你，只能用相对的言词，来打破你的执著观念。语言文字本无实，如果你看到祖师说“真”，就执著「真”，看到祖师说“常”，就执著「常”，那是你自生执见，无关菩萨、祖师说真说常。
　　说禅宗是“真常唯心”论，更是天大的误解！禅宗祖师曾说从无一法予人，哪来真常？禅师说法，一向是随方脱缚，虽说真心不执著真心；是心是佛，心、佛、众生三无差别，却又说不是心、不是佛、不是物。禅师说法中，虽然常提到真心、说到常住，但别忘了永嘉禅师《证道歌》说：“不除妄想不求真”。从这里，你看得到禅师心中有常见吗？禅师所说的“心”，亦不同于世俗所说唯心的心。那是生命的本元，无名无相、非断非常，无以言说，为度众生，有时假名为“心”或“真心”，有时说是“本来面目”或“自性”，或“实相”、或“佛性”……。种种立名，只是要引人去认识、证得佛所说涅槃。
　　又如“佛性”，也为信奉早期阿含佛教的人所不认同。但，佛性是什么呢？天亲菩萨《佛性论》说：“佛性者，即是人法二空所显真如。”（卷一）“真如”是什么？“真”表示有别于现象世界的虚妄，“如”表示无二无变异，所以“真如”是在指称“诸法的体性离虚妄而真实”。这是从“有”的立场来表达，有别于早期佛教从“空”的观点立论。
　　当修行人用功到人我五蕴、并外在人事是非，都不存在心中时，就叫做“人法二空”，这时候，你有没有消失掉呢？没有，有的话就是断灭了。其实，当心中诸法不存，心的本质就现前。
　　本质有别于现象的虚妄变异，不见生也不见灭，因此说它是“真如”；虽然无生灭，却非无觉知，而是现象觉知之所源，所以又叫它是“佛性”（觉性）。大乘止观说：“此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性。”
　　这些名称中，“如来藏”思想被认为与外道的常见“我”相同。当然，这又是一个误解。《楞伽经》中说：
　　“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，我有时说空、无相、无愿；有时说如、实际、法性、法身、涅槃、离自性；有时说不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句（以示究竟实相）。又说如来藏，乃如来成应供正等正觉已，为断愚夫畏无我故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。……如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏、或说无我。以是因缘故，说如来藏；不同外道所说之我，是名说如来藏；开引计我诸外道故，说如来藏；令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道。”（卷二）
　　换句话说，大乘佛教的佛菩萨、祖师，种种立名，除了彰显自心的功能果德之外，便是为度化众生作方便设施，这跟外道的常见思想是不同的。
　　大乘佛教的特色，其实是建立在“佛性”论上，以“一切众生皆有佛性”，所以一切众生都有可能成佛，开展了大乘佛教积极、乐观的度化众生工作。如果不了解“佛性”的含义，排斥佛性思想，认为它是同于外道常见我的思想，那是对大乘佛教极大的伤害！
　　而中国佛教的特色，更是建立在有“佛性”、“真如”、“自性清净心”、“如来藏”的基础上，才开展了至圆至顿的禅宗、华严宗、天台宗等法门。因为误解，把这些讲说佛性、真如、如来藏的经论和宗派，判为含有外道思想的“真常唯心”，可见对中国的大乘佛教产生多大的伤害。何况被称为导师，他的著作对年轻佛子的影响是不可轻忽的，这实在很令人遗憾！
　　（全文完）