《起信论裂网疏》思想探微

《起信论裂网疏》思想探微
　　--论智旭对《起信论》真心系
　　单正齐
　　提要：
　　本文对明末四大高僧之一的智旭之《起信论裂网疏》作了深入研究。认为智旭从天台圆教的观点出发，解释《起信论》，批判历来从真心系解释此论的说法，融通此论与天台宗的教义，实现此论与唯识宗的调和。
　　单正齐，重庆大学法学院哲学教研室工作。
　　主题词：起信论天台宗唯识学
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　　智旭，号藕益，别号八不道人，俗姓钟，生于明神宗万历二十七年，死于清世祖顺治十二年。十二岁读儒书、辟释老。十七岁阅蘟宏《自知录》及《竹窗随笔》，始不谤佛。二十四岁，在云栖寺听讲《成唯识论》，闻性相二宗不许和会，甚以为疑，因往径山(杭州西北)坐禅，至次年夏，自觉性相二宗义理一齐透彻。二十七岁，遍阅律藏，见当时禅宗流弊，决意弘律。三十二岁开始研究天台教理，此后他虽究心台宗，但由于不满于台宗末流执着于门户之争，因而始终不肯为台家子孙，不敢冒认法脉。他三十三岁入灵峰，晚年死于灵峰山。
　　智旭的佛教思想比较复杂，他综合禅净律而会归净土，同时又融会儒释。在教理上，他主要以台宗思想融会性相。《大乘起信论裂网疏》即是他融会性相的一部成熟时期的主要著作。
　　智旭对佛教各宗派的思想拥有一个融通开放的胸怀，在他看来，《大乘起信论》(性宗)与唯识宗(相宗)思想主旨本无矛盾，所含"含义，自不相违"1。历史上，《起信论》与唯识宗在教理上之所以历然有别，水火不容，乃是因为"注疏家不能以义定名，漫尔依名定义，致令二论乖同水火。"2但是，实际上《起信论》属如来藏真心系，在教理上与唯识宗有着本质的不同，二者的分歧，实属理所当然，并非出于注疏家们误解。智旭既认为《起信论》与唯识宗本无矛盾，他必然要对《起信论》原有的真心系思想作出抉择与改造，使之在教理上与唯识宗实现融通调和，智旭作《起信论裂网疏》目的即在于"剖尽两宗迷执"3，实现《起信论》与唯识宗的调和4。
　　真如与本觉义理之简别
　　《起信论》与唯识宗一个主要区别在于二者对真如概念的理解截然不同。在唯识宗那里，真如指无为如性理，它指称圣智所证超越的形而上境界，真如"凝然不作诸法"，因它不是实体形态的自性清净心，而《起信论》所讲的真如则是指如来藏自性清净心，含先天的超越解性(本觉、自性觉)，可受熏，随缘变现诸法，为诸法生成的超越所依。
　　智旭对"真如"概念的理解，则倾向于认为它是真如理性--对圣智所证形而上境界的指称，而不是《起信论》所讲的如来藏自性清净心。智旭在他所作的注解唯识典籍的著作中，对"真如"概念，作了基本上符合唯识原文的解释，如《相宗八要直解反蟪税俜髅怕邸中云："真如无为者，非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性……故与诸法不一不异，惟有远离遍计所执，达我法二空，乃能证会本真本如之体，真如二字，亦是强名，前五无为，依此假立，此即唯识实性。"5又《相宗八要直·大乘百法明门论》中云﹕"次云圆成实于彼等者，谓圆满成就诸法实性，即于彼依他起性之上，常远离前遍计所执，故此圆成实与彼依他起性，……既非是异，亦非是不异"6。又"圆成实性，此乃远离我法二执，二空妙智所显，即诸法之胜义，所谓一真法界，亦即名真如……在迷不染，在悟不净，常如其性故，即唯识实性也。"7
　　在《起信论袭网疏》中，智旭也坚持了真如作为指称圣智所证形而上境界的理性意义的主张。他把《起信论》一心二门中的一心，解释成"众生现前介尔之心"，也即众生当下率尔无明心，由此，则一心二门中的心真如也就表现为无明妄心之真如，而不是真心系所讲的如藏心之真如，这是因为前者是从心空理所显境界角度立真如义，而后者则是从真心之体角度立真如义，二者在概念所指上，有着本质的不同。
　　真如既是指真如理性，而《起信》讲本觉即真如，真如即本觉，这与真如作为指称圣智所证超越的形而上境界的理性意义自是有所矛盾，智旭在《起信论裂网疏》中，从改造"本觉"概念入手，对此作了调和，《起信论裂网疏》卷二对"本觉"概念解释道："谓此藏识中，无始以来，法尔本具无漏智德种子，能生无漏诸法，名为觉义"8。将"本觉"解释成"无漏智德种子"，与《起信论》将本觉视为如来藏自性清净心体先天本有的超越的解性不同。这是因为"无漏智德种子"只是相应于无漏现行而在藏识中潜藏的能生起现行的功能因，它只能生起无漏诸法，而不能生有漏现行("无漏种不生有漏现行"9)，而作为先天超越解性的本觉，在与无明心的互熏中，则不仅能生起无漏现行，也能生起有漏现行(本觉心体是一切染净法生成的所依)。这样一来，智旭就把"本觉"概念与《起信》真心系之本觉如来藏心(真如心)区别分明，将本觉如来藏心简别出《起信论》思想体系(指智旭所理解的《起信论》)。作为无漏种的本觉，既非本觉如来藏心，也非真如理性，因它只是摄藏在藏识中的无漏种，它从智心立义，而不是作为圣智所证意义上的真如理性之自身。关于本觉无漏种与真如理性的关系，《起信论裂网疏》卷三云："况无漏种，亦非真如之外，别有实法，但此真如理性，虽无始以来，从未悟过，法尔有此应正了知之理，即目此应正了知道理，名为无漏种子"10。在这里，智旭一方面指出，本觉无漏种非真如理性，而是"应正了知""真如理性"之理，明确了本觉作为无漏智德种子存在的意义，维护了真如概念作为指称圣智所证超越形而上境界的理性意义；另一方面也指出此无漏种，非一实体，不是《起信论》真心系所讲的作为诸法生成所依的如来藏心，而是先天地潜伏于真如理境之上，待众生转迷成悟、解心无染而随时呈现的智心。"法尔有此应正了知之理，即目此应正了知道理，名为无漏种子"，即是表明此智心非实体，而是潜伏于真如理境，与之冥然为一的含义。此智心由于不离真如理境，所以呈境界形态，这也即是天台宗所讲的"法性寂而常照，照而常寂"意义上的理智有二，心理合一11。这里须作补充说明的是，智旭所理解的无漏种与唯识宗也不尽相同。唯识宗所讲的无漏种由"法界等流"、"正闻熏习"而生，属有为生灭法，是后天的经验事实12；而智旭所理解的无漏种，则是指众生心中本所具有的与圣智所证超越的形而上境界冥然合一，先天潜在的智心，属"性德"本有(此智心即性德缘了觉佛性，未显之时，潜伏于真如理境之上，此即"缘了无功，同名正因"13、"三因不改，同名为性"14，待众生转迷成悟，解心无染而当下呈现)。由于是性中本有，所以智旭称之为无为无漏，不同于唯识宗作为有为法的有为无漏。《灵峰宗论》卷四云："四智菩提，……约全性起修，即名为有为无漏，若约全修在性，即名无为无漏"15，"四智菩提"是众生转迷成悟、解心无染时当下呈现的智心，就智心由潜在转化成现实的圣智而言，可称之为有为无漏；但此智心毕竟是"性德"本有16，"全修在性"，是潜伏于真如理境之上的先天的智心，所以又称之为"无为无漏"，正是在这种意义上，智旭将他所理解的本觉无漏智与唯识宗的无漏智区别开来。
　　对《起信论》的"本觉"概念作出创造性的解释之后，智旭对"本觉"与"真如"在称谓上的互换也作出了说明，《起信论裂网疏》卷三云："盖真如虽遍为迷悟依，非觉不觉，而不觉违于真如，但云无实；觉则顺于真如，真如本无不觉，故或有时，即呼本觉为真如，或复有时，即呼真如为本觉。"17这就是说，真如理性本无觉不觉义，但本觉是无漏智种，它顺于真如，能证显真如，与超越的形而上境界能相应合一，浑然一体，所以有时称本觉为真如，或者称真如为本觉。虽然在称谓上可以互换，但实际上，真如的正面意义是指如性、法性理，而本觉的正面意义则是指无漏智种，二者有着本质的区别。
　　阿赖耶识义之再检讨
　　《起信论》真心系认为阿赖耶识由不生灭心与生灭和合而成，并以之区别于唯识宗的阿赖耶识18。智旭在《起信论裂网疏》中对阿赖耶识也作了新的解释，以之简别《起信论》真心系之阿赖耶识。
　　《起信论》真心系之阿赖耶识，由作为不生灭的超越真心(如来藏自性清净心)与经验现实界的生灭无明心和合而成，但不生灭心与生灭无明心并非不分主次，而是以真心为主，无明心为客，无明心依真心而有，这体现为真心不变随缘而成无明心，而真心则不变其自性以为无明心存在之依据。这也就是说，真心不变自性，随缘而成阿赖耶识无明生灭心，阿赖耶识无明生灭心以真心为其存在之依据。真心与阿赖耶识之间体现了超越的存在依据与经验现实界生灭无明心间的融通和合关系。
　　智旭在《起信论裂网疏》中也讲阿赖耶识由真如不变随缘而成，《裂网疏》卷二云："真如不变随缘，……举体作如来藏阿赖耶识"，又"约不变随缘，名阿赖耶识，故可生一切法，若约随缘不变，乃名真如，但可云摄一切法，皆不生灭，不可云生一切法也。"19但是，这里所说的真如不变随缘已非《起信论》真心系所讲的真如心不变随缘，而是指真如理性不变随缘。关于真如理性与真如心(如来藏心)的不同，第一节中已作简别，另从引文中"但可云摄一切法，皆不生灭，不可云生一切法"一句，也可推知，此随缘不变之真如已不是《起信论》真心系之真如心，因《起信论》真心系可言真如心生一切法(这是从真如心作为生灭法存在之依据来讲)。关于真如理性不变随缘论并非肇始于智旭，早在唐代的天台大师荆溪湛然就持此说。荆溪《金刚?》云："应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。"20又云："故真如随缘即佛性随缘。佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故佛性论第一云：'佛性者，即人法二空所显真如。'"21"万法是真如，由不变故"，即是说万法以如为相，以如为位，故位相常住；"真如是万法，由随缘故"，即是说真如法性非悬空的抽象理性，它须即万法而为真如法性，而万法随因缘和合而成，所以说真如由随缘故而为万法；"真如随缘即佛性随缘"、"佛性者，即人法二空所显真如"，即是说真如非《起信论》所说的真如心，而是指人法二空所显真如理性(佛性)，故真如随缘，也即是真如理性随缘，而不是真如心随缘。智旭所讲的真如随缘实际上就是沿用了荆溪的这种说法。真如理性，也即"实相"、"法界"，因此在《佛说梵网经菩萨心地品玄义》与《金刚般若经破空论》等书中，智旭也将真如不变随缘表述为"实相"、"法界"不变随缘，如《金刚破空论》中云："不可以身相得见如来，何以故，如来所说身相，即非身相，盖实相不变随缘，说为身相，随缘不变即非身相。"22又云："言诸法如义者，一切诸法，本原真如，性相常住，不变不异，今不过如法自性，来成正觉，故名如来。一切法皆是佛法者，以法界无外故。法界不变常随缘故，故言一切法；是随缘常不变故，即非一切法。法法皆是不变随缘，随缘不变，法界性故，是故名一切法。"23
　　《大乘起信论》原文释阿赖耶识云："心生灭者，依如来藏，故有生灭心，所谓不生灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。"24在智旭那里，阿赖耶识无如来藏自性清净心(真心)为其存在的超越依据，所以智旭所理解的如来藏心不是《起信论》真心系之自性清净心，不生灭与生灭和合，也不是指如来藏自性清净心与生灭无明心和合。智旭在《起信论裂网疏》中对这段话解释道："如来藏者，即是真如，真如不变随缘，举体而成生灭，今不言依真如有生灭心转，乃言依如来藏有生灭心转者，盖以真如目此心之体，如指水之湿性，以如来藏目此心之相，如指湿性之水也。真如既不生灭，故如来藏亦不生灭。真如举体随缘，故依第八如来藏有前七识生灭心转，此前七识，并依第八识起，并揽真如为体，……第八识与前七识，展转相依，互为因果，如水与波，故名和合，能熏所熏相别，故非一；同以真如为体，故非异，由有能藏所藏执藏义故，所以复受阿赖耶识名。"25在这里，如来藏显然不是真如，因真如是心之体，如来藏是心之相，智旭把作为心之相的如来藏视为第八识体，与阿赖耶识同一所指。第八如来藏识与前七识，辗转相依，互为因缘，故称和合，所以已不是《起信论》真心系所讲的不生灭自性清净心与生灭无明心和合成阿赖耶识意义上的和合。智旭在《裂网疏》中并不从和合义立阿赖耶识名，而是从第八识受熏持种，有能藏所藏执藏等三种自相立名，这实际上是从第八识之有漏位立名，若从无漏位立名，当该称如来藏识。智旭在《起信论裂网疏》卷一释如来藏云："今又名如来藏者，是约生灭门中，隐名如来藏显名法身故也。然法身与如来藏，虽有二名，终无二体，故不惟显名法身之时，具足无量无边功德，即正在隐名如来藏时，本来具足无量无边功德也。"26如来藏是就众生本来具足无量无边佛法功德而言，这实际上也就是指第八识中无始以来法尔摄藏的无漏智德种子而言，正是由于此，才立名称第八识为如来藏识，但须强调的是，此无漏智德种子，是无为无漏，是性德本有，不是唯识宗所讲的无漏种，唯识宗之无漏种属有为无漏法，非性中本有，而是后天熏生而成。近人欧阳竟无以如来藏言第八无垢净识，或受智旭之影响，但从欧阳竟无之彻底的维护唯识宗旧义的立场看，他所讲的如来藏识与智旭的如来藏识有所不同27。
　　天台教义上的性相融通观
　　《起信论》以如来藏自性清净心与缘起生灭法，也即存在依据(先天超越的根据)与存在(经验现实界之生灭法)来诠指佛法中的性相关系。法藏据此提出性相融通观，以《起信论》之如来藏真如心与缘起生灭法之间的融通无二来区别于唯识宗之性相不同论28。智旭在《起信论裂网疏》中则提出了不同于《起信论》真心系之性相融通论。
　　由前节关于真如与本觉，阿赖耶识及如来藏等观念的简别、厘定，我们已经知道，智旭《起信论裂网疏》中"真如"这一概念，不是指《起信论》真心系所讲的心真如、真如心、如来藏自性清净心。由此，我们也可知，智旭在佛法之性相关系的理解上，已不是《起信论》真心系所讲的如来藏真如心与缘起法之间的关系。关于佛法中的性相关系，智旭在《起信论裂网疏》中是以一心二门中的心真如门与心生灭门之间的相即不二来表述的。《起信论裂网疏》卷二云：
　　"一心，即指众生现前介尔心也。言二种门者，非是前后左右名为二也。只是随缘不变，即此生灭心名真如门；不变随缘，即此真如心名生灭门。正所谓舍唯有一门，亦所谓十方薄伽梵一路涅?门，但迷之则生死始，则真如举体而为生灭，悟之则轮回息，则生灭当体便是真如，故约迷悟而明二种门也。"29
　　"一心二门"之"一心"，是指众生率尔当下的现实无明心，非《起信论》真心系之如来藏心("众生现前介尔心"，即是指众生当下率尔无明心)。由于"一心"非如来藏心，所以"心真如门"与"心生灭门"之关系，已不是《起信论》真心系所讲的真心体与真心用之关系，而是指真如理性与生灭事法之关系。这种关系体现了不变与随缘之相即不二，也即"随缘不变，即生灭心名真如门；不变随缘，即此真如心名生灭门。"30对这种真如理性与生灭事法之相即不二之关系，须结合天台宗"一念三千"的教理来加以理解，而智旭在《起信论裂网疏》中也正是以天台教理来诠解真如理性与生灭事法之相即关系的。《起信论裂网疏》卷一云：
　　"只此众生现前介尔之心，无法不具，无法不造，所谓随于染净缘，具造十法界，遍能出生十界因果。"31
　　这是将《起信论》之众生心解释成天台宗的具造十法界之一念心，而具造十法界之一念心，也即是具造三千法之一念心，此如智旭《梵网经玄义》(也即《佛说梵网经心地品玄义》)所云：
　　"夫心者，不起而已，介尔有心，三千具足，谓一念心中必具十界。"32
　　又如《灵峰宗论》卷二之四所云：
　　"介尔有心，三千具足"33。
　　具此造十法界三千法之一念心，实含理具与事造两方面的内容，智旭《梵网经玄义》中云："只此介尔极微劣心，三千性相，炳然顿具，非前非后，不灭不增。何以故?一念体圆，名为理具，随起念时，即名事造"34。"一念体圆，名为理具"，这是就理具三千而言，"理"是迷中法性、真如理，法性、真如理非抽象、悬空的超越的概念，而是不离三千法，即三千法而为法性、真如理，此法性、真如理诠指超越的形而上境界，而此超越的形而上境界并不断三千法，而是即三千法而为超越的形而上境界，所以"理具三千"，是指迷中法性、真如理即具三千法，以即为具；"随起念时，即名事造"，这是就事造三千而言，三千法皆是缘起法，万法唯心，三千法皆是由心缘起造作地生成，"无法不从心造"35，所以"事造三千"是指无明心变造三千法，以造为具，心具就是心造36。一念心虽有"理具"与"事造"二重含义，但这是就一念三千不思议境，不说而说，为方便教化众生而作的分解说明，实际上，二者是分而不分，二而不二，智旭《如宗会义》中云："理具三千，事造三千，同居一念，虽二无二，本时事理，迹中事理，不思议一也。"37又《佛说梵网经心地品玄义》中云："念体(理)念用(事)同名为心，念体则冥乎理具，而理具还包事造；念用则成乎事造，而事造还合理具，故此事理二重三千，皆一念心中圆具，如帝网珠，光光融摄，重重无尽。"38这表明，"理具"与"事造"同居一念心中，二而不二，分而不分，"理具"含摄"事造"，"事造"还合"理具"。但这只是从字面意义上来解释"理具"与"事造"的二而不二，分而不分，对它所包含的哲学内涵，我们还须作出分析说明。
　　我们知道，真如理性乃诠指圣智所证超越的形而上境界，但此超越的形而上境界并不是抽象、悬空的境界，而是不断形下三千生灭法，即于形下三千生灭法而呈现此形上境界。"理具三千"，正是强调此形上境界不断形下三千法之性质，而形下三千法，正是"事造三千"所诠指的对象，因此，"理具三千"与"事造三千"，同是指一三千法，并非存在两个三千法，二者二而不二，分而不分，此如《灵峰宗论》卷三之二所云："不变举体随缘，故称理具三千，随缘举体不变，故称事造三千，又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。"39但是二者在内涵上还存在着分别，这是因为，"理具"诠指超越的形上境界，而"事造"则是诠指作为幻相存在的形下生灭法，故二者又是不二而二，不分而分。若结合成佛来讲，真如理性(理具三千之真如)所诠指的超越的形而上境界，即是成佛之境界，形上境界不断形下生灭法，即是指众生成佛不必断三千法，而是即三千法、携带三千法而成佛("一一相皆法界，本是法身所具"40)。三千法即是事造三千法，它不仅含有情之物，而且也含草木瓦石等无情之物。所谓的成佛即三千法、携带三千法而成佛，意思是说，众生成佛不必断三千法，不必脱离现实的此岸世界，而是即三千法，不离现实的此岸世界而成佛。在众生成佛后，形下的三千生灭法、现实的此岸世界，也一同升华为佛境，在这种意义上，我们可以讲三千法也成佛，不仅有情之物成佛，而且草木瓦石等无情之物也成佛。这是因为，在众生的成佛之境中，三千法一同被佛化，而被沾带着具有佛性41。
　　至于"理具三千，事造三千，同居一念"，则是将超越的形上境界与作为幻相存在的形下生灭法收摄于一念心。将形下生灭法收摄于一念心，这是强调佛法中的"万法唯心"义，以心统摄诸法，旨在说明诸法皆由心造；将超越的形上境界收摄于一念心，这一方面强调了超越形上境界不断形下生灭法，另一方面，则着重强调了众生心中本来具有与超越的形上境界相应为一、浑然一体的先天的智心。天台宗常言众生本有三千法，本有实相之境，实际上说的是众生本有与三千法实相之境相应为一，浑然一体的智心，此智心呈一境界形态，当其未显之时，潜伏在真如理境之上，待众生转迷成悟、解心无染而于实相之境当下呈现42。这种呈境界形态的智心，与真如实相理境是境智不二，心理合一，此如智旭《楞伽疏》中所云："真如理性，本来不动，名为如如，理外无智，智外无理，理智不二，即如来藏心。"正因为境智不二，心理合一，所以天台宗才可把众生本有先天的智心说成众生本有三千实相之境。
　　同居一念心中的理具与事造间的分而不分、二而不二的圆融关系，实际上就是智旭在《起信论裂网疏》中所讲的一心二门中心真如门与心生灭门，也即真如理性与生灭事法之间的相即不二。智旭《起信论裂网疏》卷二云："谓约真如门，则摄百界千如五位百法，一一无非真如，性恒平等，无增无减，无别异故"43，又云："约生灭门，亦摄百界千如五位百法，一一无非生灭，以六凡诸法，是迷染因缘所成，四圣诸法，是悟净因缘所成，世出世间，无有一法不从生灭因缘显示"44。真如门摄百界千如五位百法，即是理具三千义；生灭门摄百界千如五位百法，即是事造三千义。真如门摄百界千如五位百法，即是表示众生本有的超越的形而上境界不断形下生灭法，即于形下生灭法而为形上境界；生灭门摄百界千如五位百法，则是表示形下生灭法皆属生灭因缘法，皆是由心而造(智旭在《起信论裂网疏》中称之为阿赖耶识变造三千)。真如门所摄百界千如五位百法，也即是生灭门所摄之百界千如五位百法，并非有两个百界千如五位百法，但二门所诠内涵不同，真如门诠指的是众生本有的形上境界，而生灭门诠指的则是形下生灭法。此二门之关系，可以"随缘不变"、"不变随缘"来表述："随缘不变，即此生灭心名真如门，不变随缘，即此真如心名生灭门"45。智旭还以冰水湿性等喻指真如与生灭法相即不离之关系，《起信论裂网疏》卷二云："谓离一心真如，则无生灭可得，如离于方，别无迷悟，亦如离于湿性，别无冰水；离一心生灭，亦无真如可得，如离于迷悟，别无有方，亦如离于冰水，别无湿性也。"46真如与生灭法的这种相即不离，智旭在《成唯识论观心法要》一书中将其表述为性相融通之关系，如《成唯识论观心法要》卷十所云："故曰转无常蕴，获得常蕴，界处亦然；如转冰成水，湿性无殊。冰喻九界蕴处界法，水喻佛界无漏蕴处界，湿喻真如无为实性，与有为法不一不异，此则性相融通，本来无二，分而又合，旨趣彰明矣。"47
　　智旭所讲的性相融通，显然不同于法藏所主张的《起信论》真心系之性相融通。《起信论》真心系之性相融通是指如来藏真如心与生灭缘起事法，也即存在依据与存在间的不一不二之融通关系而言，而智旭所讲的性相融通，则是指理具三千之真如理性与生灭缘起事法之间相即不离之圆融无碍，二者有着本质的区别。
　　结束语
　　智旭在《起信论裂网疏》中，以天台教义来疏释《起信论》，改造《起信论》原有的真心系思相，使《起信论》成为发挥天台教义的著作。
　　智旭写作此书的目的在于依之来调和性相二宗48。智旭生活的年代，是唯识宗经历了从唐代以来几个朝代的沉寂之后再次整兴的时期，唯识宗的复兴，使当时的佛教思想家面临一个如何看待《起信》与唯识的关系问题。多数人认为《起信》与唯识本无矛盾，二者一侧重言性，一侧重言相，可以互为补充说明，性相可以会通。他们多是继承《起信论》本来的真心系思想，以真心系思想来整合唯识宗，使唯识宗真心系化，以实现二者的调合、会通，这便扭曲了唯识宗的本来面目，使之成为解释性宗(《起信论》真心系)名相，为性宗服务的工具，此如明代高僧明竁、德清等人依《起信》真心系思想对唯识典籍的解释。智旭则不同意真心系思想的看法，他认为《起信论》非真心系论典，而是阐述天台圆教教义的著作，只有从天台圆教的立场出发，才可讲《起信》与唯识的会通。智旭的此种理论主张，具有鲜明的时代意义，他对宋代以来天台山外派以《起信论》真心系思想来理解天台宗具有一定的批判意义，也从整体上扭转了从唐代宗密开始的，沿袭几百年的以《起信》真心系诠释唯识宗的思想倾向49，使唯识宗在圆教思想的影响下，摆脱了真心系思想的束缚，较本真地恢复其本来面目，为近代唯识宗的复兴，打下了理论基础。
　　(责任编辑：秦人)
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　　1.2.3.智旭《起信论裂网疏》卷一，大正藏第44册第423页。
　　4.智旭所理解的《起信》与唯识是天台化的《起信》与唯识，他是以天台教义来调和《起信》与唯识。
　　5.智旭《相宗八要直解》之《大乘百法明门论》第15页。
　　6.7.智旭《相宗八要直解》之《唯识三十论直解》第12、13页。
　　8.大正藏第44册第432页。
　　9.10.大正藏第44册第437页。
　　11.此即天台宗之理智不二义，以明智心先天本有，潜伏于真如理境之上，智心即觉佛性，即缘了二因，缘了未显，同名正因(真如理性)。这里对天台智心的理解，借鉴了牟宗三《佛性与般若》一书中的观点，参见牟宗三《佛性与般若》下册之"天台宗之性具圆教"章。
　　12.这是牟宗三的观点。牟宗三认为，唯识宗所讲的无漏种皆属依他缘生法，由后天的熏习生成，非先天本有，《成唯识论》虽有本有种与新熏种之分，但本有种也是有为无漏，所以也由造作熏习而成，虽然不知其始于何时，正由于不知其始于何时，遂说"法尔本有"。关于此，参见牟宗三《佛性与般若》上册第315页。
　　13.智旭《灵峰宗论》卷四之一，大藏经补编第23册第575页。
　　14.智旭《台宗会义》，大日本续藏经第1编第50套第374页。
　　15.智旭《灵峰宗论》卷四之一，大藏经补编第23册第602-603页。
　　16.此智心与《起信论》真心系之本觉心体不同，因它是潜伏于境界之上，呈境界形态的智心，不是作为一切染净法生成所依的自性清净心体。
　　17.大正藏第44册第436-437页。
　　18.《起信论》云："所谓不生灭与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识"。
　　19.大正藏第44册第431页。
　　20.21.《中国佛教资料选辑》第二卷第一册，第236-237页。
　　22.23.智旭《金刚破空论》，大日本续藏经第1编第39套第136、143页。
　　24.《大乘起信论》，大正藏第32册第576页。
　　25.智旭《起信论裂网疏》卷二，大正藏第44册第431页。
　　26.智旭《起信论裂网疏》卷一，大正藏第44册第428页。
　　27.关于欧阳竟无的如来藏识思想，可参见欧阳竟无著《唯识抉择谈》。
　　28.法藏《华严一乘教义章芬謇矸制氲谑分性疲"不坏末而常本"、"不动本而常末"、"真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍。""不坏末而常本"是指如来藏真如心随各种因缘条件变现万法而不变自性清净，同时依他似有、遍计情有尽管千差万别，但差而无差，由依他无性、遍计理无，当下归于真实性。"不动本而常末"，是指如来藏真如心随缘变现万法，但不变真实性之本(清净之自性)，虽不变本，却常显现随缘、似有与情有之末。此本、末关系，以真、性指本，以妄、相指末，则是"真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍。"其中，"真该妄末，妄彻真源"是对本末不二、性相融通最直观化的诠解。它的意思是说，如来藏真如心(真实性)通过其随缘义，贯通似有、情有幻妄之末，而似有、情有幻妄之末，又通过依他无性、遍计理无，而直达如来藏真性之源。法藏认为唯识宗"于阿赖耶识中但得一分生灭之义，以于真理未能融通，但说凝然不作诸法。"在他看来，唯识宗之真如是指真如理性，无自性清净心义，所以它"凝然不作诸法"，与诸法不能和合，不能融通。
　　29.大正藏第44册第428页。
　　30.此真如心非指真如心体，而是指真如理性。在智旭那里，真如理性也称心，因真如理性也收摄于一念心中。智旭《梵网经玄义》云："只此介尔之心，三千性相，炳然顿具，……一念体圆，名为理具，随起念时，即名事造"，又"念体(理)念用(事)，同名为心"。又依智旭之天台思想，境智不二，心理合一，心即理，所以真如心即真如理。
　　31.大正藏第44册第428页。
　　32.大日本续藏经第1编第60套第303页。
　　33.大藏经补编第23册第535页。
　　34.大日本续藏经第1编第60套第304页。
　　35.智旭《灵峰宗论》卷二之五，大藏经补编第23册第546页。
　　36.此如《灵峰宗论》卷二之一所云："以一切境界，全是无明变现，无明变现之性，全即法性。"
　　37.大日本续藏经第1编第52套第352页。
　　38.大日本续藏经第1编第60套第304页。
　　39.大藏经补编第23册第573页。
　　40.智旭《台宗会义》，大日本续藏第1编第50套第310页。
　　41.这类似于庄子之言逍遥无待，在至人之逍遥无待之境界中，大鹏尺饁乃至万物一起皆登逍遥之域。然而大鹏尺饁之逍遥毕竟与至人之逍遥不同，而是由至人之功化所带起，在至人之浑忘中而为逍遥也。此处对成佛义的理解，借鉴了牟宗三先生对佛性义之解释。关于牟宗三先生的佛性思想可参看牟著《佛性与般若》上册之大涅?经佛性章。
　　42.智旭《台宗会义》中云："缘了佛性，种子本有，非适今也"(大日本续藏经第1编第50套第35页)，又云："性德缘了，……本自有之，非适今也"，又"了因种子，本自有之"(大日本续藏经第1编第50套第374页)，又云："三因不改，同名为性"(大日本续藏经第1编第50套第232页)，《灵峰宗论》卷二之五云："法身之性，本无差别，佛异众生，修德有功而已，修德也即性具，众生日用而不知者，矼爱异见，为之障也"(大藏经补编第23册第548页)，《灵峰宗论》卷三之二云："性中虽具三因，然缘了无功，同名正因"，"般若解脱，元法身之所本有，非新得"(大藏经补编第23册第575页)，《灵峰宗论》卷二之三："虚妄我执，情计深厚，埋没本有智光"(大藏经补编第23册第523页)。这皆说明智心乃先天本有，未显之时，潜伏于真如理境之上("缘了无功，同名正因"，"三因不改，同名为性")，待解心无染而于三千之境当下呈现。
　　43.44.大正藏第44册第429页。
　　45.智旭《起信论裂网疏》卷二，大正藏第44册第428页。关于理具与事造之不变与随缘关系，智旭在《灵峰宗论》卷三之二中，有明确的表述："不变举体随缘，故称理具三千，随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽两重，亦非六千，虽云两重，即重重无尽也。"
　　46.大正藏第44册第429页。
　　47.大日本续藏经第1编第82套第384页。
　　48.关于智旭对性相二宗的调和，本文作者另有专文论述。
　　49.由于唯识宗旧疏散佚，古义不全，又由于《起信论》真心系长期以来对中国佛学的影响，所以在智旭生活的年代，出现了以真心系思想诠释唯识宗的普遍的思想倾向，此思想倾向可上溯至唐代的宗密，宋代的延寿则步宗密之后尘，到了明代，此种倾向表现尤为明显。如高僧明竁在其主要著作《成唯识论俗诠》、《八识规矩补注证义》等书中，就把唯识宗之真如解释成《起信论》之真如心，另一高僧德清，在其《性相通说》一书中，则完全是以《起信》真心思想来注解唯识宗，体现了更为明显的唯识真心化的思想倾向。