《肇论》研究综述

《肇论》研究综述
　　刘 聪
　　(南京大学哲学系，江苏南京210093)
　　摘 要：作为中国佛教发展史上的重要文献，《肇论》既代表了僧肇本A的理论思辨水平，也是当时中国佛教理论发展的高峰，对后世中国佛教的发展有极大的影响。本文从《肇论》的真伪、《肇论》思想研究和《肇论》在中国哲学史上的地位等三方面综述了二十世纪以来的《肇论》研究成果，以便为以后的《肇论》研究提供一定的参考。
　　关键词：《肇论》；僧肇；思想研究；佛教理论
　　《肇论》是东晋时期著名佛学家僧肇的著作合集。该书文辞优美、思想深邃，既代表了僧肇本人的理论思辨水平，也是当时中国佛教理论发展的高峰，对后世中国佛教的发展有极大的影响。自南北朝以来，《肇论》就一直是佛教徒争相注疏研究的对象；二十世纪以后，它更是佛学研究的重点之一。
　　一、《肇论》真伪问题
　　在汤用彤之前，无人对《肇论》的真伪提出过质疑。汤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中首先对《宗本义》和《涅槃无名论》的真伪提出了质疑。此后，不少学者对此问题发表了各自的看法。
　　汤用彤从目录学的考证出发，认为《高僧传》未提及《宗本义》，《陆澄目录》也不载，慧达《肇论疏序》提其名但不见疏其文，其他经录皆不收，唯唐元康《肇论疏》后始得其面貌。由此，《宗本义》是否为僧肇所作，值得怀疑。[5]此后，石峻也认为，《宗本义》的立说着眼于无相，摄末归本，即万有为本无之所无，与慧达《肇论疏·不真空论章》中所破的慧远的“本无义”极为相似，这种前后矛盾的现象说明此篇非僧肇所作，而是后学之妄解其“首标一义，作四论宗本”者。[1](P298)许抗生、方立天等人也赞同此观点。许抗生说：“‘本无’一词，是罗什以前般若学的常用词，而在僧肇论文中，已经不再援用。以此《宗本义》的思想并不完全符合僧肇的思想。”《宗本义》显然是后来编纂《肇论》一书的作者所作的。[2](P17)方立天认为：“该文的思想体系偏重在虚无，近似慧远的本无说，是为僧肇所驳斥的论点，看来可能是后人篡人的。”[3](P144)但也有不少学者坚持认为《宗本义》是僧肇的作品。任继愈说：“《宗本义》真伪难辨，但基本思想与僧肇的其他诸论并无矛盾，……《宗本义》以‘权慧’二字归纳《肇论》的基本内容，同僧肇的这个思想也是完全一致的。”[4](P471-473)台湾学者邱敏捷结合僧肇的《维摩经注》，论证了《宗本义》是僧肇的一贯思想。他说：“僧肇《宗本义》所探讨的问题，毋宁是僧肇《注维摩诘经》思想的缩影，且巧妙精扼地把大乘精神一‘空有’、‘三乘等观空得道’、‘般若与方便’等思想作了切要的说明，这些都是佛教大乘思想，也是龙树《大智度论》与《中论》极力阐发的论题，与僧肇《注维摩诘经》阐发之思想相一致”。[5]
　　除《宗本义》之外，汤用彤还认为《涅架无名论》也是伪作。他的主要论据有：第一，《涅檠无名论》主张的“顿悟”是支道林的“小顿悟”，而僧肇于体用问题彻底了然，似不应仍有此说。第二，此论曾引用《涅檠经》，而《大般涅檠经》译出于421年(僧肇死于414年)，法显本六卷《佛说大般涅架经》最早也要在417—418年才问世，时代颠倒；第三，僧肇在罗什死后一年而亡，而其《上秦王表》中引“姚兴与安成侯书”的语气似乎是罗什去世已久；第四，《涅架无名论》的“十演”反驳的顿悟说为道生主张，而道生提出“顿悟”说是在僧肇死后。[5]石峻还增加了几条证据。首先，《奏秦王表》中僧肇自言：“在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。”这与罗什的中观宗旨不合；其次，《上秦王表》称《涅架无名论》为翼秦王《答姚兴书》而作，但《答姚兴书》中的“若无圣人，知无者谁也。”其论尚浅，与僧肇的“解空”思想不一致；第三，若《涅架无名论》为僧肇作，其中所言无名应为僧肇思想，但该篇中的“五阴永灭，……抱一湛然”、“圣人之在天下也，寂寞虚无”、“心非生我，故日用不勤”、“六境之内，非涅架之宅”等，似皆与肇公《般若无知论》的思想不合；第四，《涅槃无名论》所驳顿悟义，为道生主张，但生公立说想在江南，且亦远在肇死之后。[1](P306-307)近代学者多不同意汤、石二人的看法。侯外庐[6](P457)、吕澂[7](P101)、任继愈[4](P471)等人都认为质疑《涅槃无名论》为伪作的证据不充分，不应盲目推翻前人的看法。此外，许抗生综合上述两种观点，认为现存的《涅槃无名论》既包含有僧肇的，亦包含有后人的佛学思想。他的证据有二：第一，梁《高僧传》所引的《涅檠无名论》的部分内容与现存的《涅檠无名论》有出入；第二，活动于隋唐之际的灌顶见到的《涅槃无名论》似与现存的《涅槃无名论》亦有出入。他还列举了韩国学者孙炳哲的一条证据，即《涅檠无名论》引用了后出的《华严经》的内容。[2](P35)
　　二、《肇论》思想研究
　　近代以来，在《肇论》思想研究的过程中，学术界取得了不少成果，但我们也必须看到学术界对《肇论》中的一些问题并未取得一致的结论，争议颇多。
　　一、《肇论》的宗教性问题。近代以来，学者多从哲学思辨的视角研究《肇论》，而忽视了《肇论》作为佛教理论作品所表达的宗教内涵。针对这一倾向，任继愈指出，僧肇把神学问题和认识论问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式，系统地表达出来，标志着中国佛教的神学理沦水平达到了——个新的视角。[4](P471)对于《肇论》的宗教性问题，洪修平更明确指出，僧肇师承罗什，深得龙树中观学之要领，熟练地运用“非有非无”的遮诠方法来沦证一切皆空”的观点，在“空”世俗世界之中“显”佛教之“真实境界”，进而将哲学思想与宗教信仰有机联系起来，了解僧肇哲学的宗教本质与论证方法，是把握僧肇佛教哲学体系的关键。[8](P25-26)潘桂明则认为，僧肇在凸现佛教信仰意义的过程中，存在着一个思想上的转变，即逐步放弃龙树中观系统的“破斥”精神，转而偏向《维摩诘经》的“不二法门”，由此实现从“中道实相”到“涅架之果”的转变。[9]
　　二、《物不迁论》的主旨。学术界对《物不迁论》的立论主旨众说纷纭，意见不一。归纳起来，大致有以下二种观点。第一，《物不迁论》的立论在于“静”。任继愈认为《物不迁论》的重点在论证“不动”，即《物不迁论》说流动，只是为了导俗用的假说，属于“俗谛”；“不迁”才是唯一的真理，亦即真谛。他进而指出，这一理论的目的在于论证佛教提倡的因果不失，修佛可成。[4]<(P474)潘桂明也认为《物不迁论》先是承认事物在表象上是运动变化的，然后指出这种运动变化与寂然静止是统一的，最后又将“动静不异”归结为本质之静。[9]第二，《物不迁论》的立论在于“即动即静”。汤用彤说，“全论(《物不迁论》)实在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。……称为《物不迁》者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。……据僧肇学说之背景言之，一则常人惑于有物流动。而二则玄学家贵无，又不免以静释本体。僧肇契神于有无之间，以为二者各有所偏，因而建立此不偏不二之说。”[10](P237)吕澂也认为，僧肇所说的不迁，是“动静未尝异”的意思，而非主张常来反对无常。[7](P103)近年来，不少学者从新的角度论证了汤用彤的观点。洪修平说：“《物不迁论》只是为了破斥人们执著的‘有物流动’而作的，结合僧肇的《维摩经注》，我们可以大致看清楚他论证‘不住’的思维途径。如同《不真空论》所表示的有无之空既超于有无之上，又兼而有之一样，《物不迁论》所表示的动静皆空也是超于动静之上而兼二者有之的。两者的观点和论证手法都是基本一致的。”[8](P37)香港学者李润生认为，佛教的精粹，实在于破邪显正的中观思想，在于不着两边而高履中道。所以，僧肇以“无常”破“常”，以“不迁”破“迁”，即动即静，动静一如，互不偏废，这才是僧肇本论的旨趣所在。[11](P185)
　　三、《不真空论》研究中的问题。《不真空论》是僧肇正面阐述大乘佛教空观的著述，所以该篇在整个《肇论》中的地位尤为突出。学界虽认为僧肇的“空”即是“不真故‘空一’之意，但对于僧肇论证不真故“空”的手法，学术界则有不同的看法。汤用彤认为，该篇是从自性空角度谈“空”的，即假象之象为有，但所执自性为空。”[10](P238)吕澂认为，还可以结合《答刘遗民书》理解僧肇的“性空”思想，“论是从境的方面，信是从观照(般若)方面讲的，可以互相补充。”[7](P105)汤、吕二人的观点被学界普遍接受，方立天、[3](P118)任继愈、[4](P482-490)黄夏年[12](P16-17)等人都持此观点。
　　在《不真空论》中，僧肇通过批判本无、即色和心无三家对“空”的错误理解，进而阐明大乘中观的“空”义。对三家的研究，既是《不真空论》研究的一个重点，又是一个分歧处。关于《不真空论》所涉及的三家的具体所指，学界的争论有两处。第一，僧肇所破的本无宗是谁的观点。石峻、[1](P302)任继愈、[4](P222-246)方立天[5](P120-125)等人认为僧肇所破的本无宗是道安的观点；吕澂[7](P104)大光[1](P260-262)、洪修平、[13](P75)、李润生[11](P136-138)等人认为僧肇所破的本无宗是竺法汰的观点；郭朋[14](P315)认为僧肇所破的本无宗是竺法深的观点；汤用彤、[10](P237)黄夏年[12](P29)认为僧肇所破的本无宗是竺法汰、竺法深二人的观点。第二，《不真空论》中的“即色者，明色不白色，故虽色而非色。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不白色，未领色之非色也”。这一段如何标读，即在此段中，那些是僧肇转述的即色宗的观点，那些是僧肇对即色宗的评论。吕澂、[7](P50)许抗生、[2](P166)黄夏年[12](P29)等人认为，即色宗的观点是“即色者，明色不白色，故虽色而非色”。僧肇的批评是“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不白色，未领色之非色也”。任继愈[4](P246)认为，僧肇对即色宗的评论是“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也”。汤用彤认为，“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉”，是“关内即色义”的观点，“即色者，明色不白色，故虽色而非色”。为僧肇所破斥的。[10](P183-184)洪修平则认为，即色宗的观点是“即色者，明色不白色，故虽色而非色。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?”僧肇批评即色宗的话是“此直语色不白色，未领色之非色也”。”[13](P73—74)
　　四、《肇论》的体用论问题。《肇论》的体用论一直是近代学者研究的重点。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出，“肇公之学，一言以蔽之曰：即体即用”。[10](P236-237)但也有学者反对汤先生的这种观点。劳思光认为，《肇论》的本旨在于遮拨，非作肯定，所以不应用“即体即用”解肇公之学。[15](P207)此外，有学者从中观之缘起性空的理论基础出发，认为《肇论》的目的是要以缘起论消解玄学和玄学化佛学本体论式的探索，而汤用彤将僧肇思想的总体特征定位为“即体即用”，这实质是他的玄学式的“即体即用”体用观的延续，这显然与中观学的非实体性、无生性、当下性理路有明显的不同，更非僧肇所谓的诸法空无自体。[16]除了上述两种截然对立的观点外，学界还有人认为，《肇论》企图建立佛教特有的“至虚无生”本体论。任继愈说，“有物之宗极者”之“宗极”是标准的玄学用语，也为那个时期的佛教义学所普遍采用，它含有本原、本质、本体、真理、最高目的等义，这里主要是本体的意思。就是说，作为般若认识对象的“至虚无生”，乃是一切现象的普遍本体。[4](P483)黄夏年也持大致相同的看法，“至虚无生”是指一种空虚寂静的宇宙本体和境界，有“至无空豁，廓然无物”的特点。……僧肇把《庄子》所说的“虚无”借用在般若理论里，并把它作为最高的宇宙本体和境界加以施用，以便更好地为中国人所理解，颇有“格义”的意味。[12](P1l—12)
　　学界还有试图调和《肇论》中存在本体论和非本体论的观点。《空境》一书中认为，罗什的弟子僧肇亦未能磨平内心固有的对“实体”观念的眷顾。《肇论》从整体而言，实体化倾向不显而破实体观念颇为有力。然而，终因玄学及传统观念之潜在势力未泯，因此其中屡见玄学本体论之思。””
　　三、《肇论》在中国哲学史上的地位
　　学术界对《肇论》在中国哲学史上的地位的讨论，主要集中在以下几个方面：
　　一、《肇论》与玄学的关系问题。不可否认，《肇论》中援用了大量老庄玄学的文句和观点，有学者还专门将此列表整理出来。[1](P277-279)、[2](P181-189)关于《肇论》与玄学的关系，学界主要有三种看法。第一，《肇论》是玄学著作。汤用彤说：“(《肇论》)盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。”[10](P274)第二，《肇论》是重要的佛教理论著作。大光认为，僧肇之说虽酷肖老庄学说，但他却不为老庄学说炫惑，他的思想能一变而革新。[1](P259)黄夏年也持此种观点，僧肇对魏晋时期的般若思想的发展作了一个历史性的总结。他站在维护佛教、保持佛教纯洁性的护教立场上，既对外来的佛教空义思想结合中国传统的思想做了全面介绍，又对“众论竞，而性莫同焉”的混乱局面做了系统地梳理，在“大乘在有不有，在空不空，理无不极，所以究竟义”的基础上，详细地评点了各家在理论上的得失。[12](P29)第三，《肇论》是深受玄学影响的大乘中观著作。吕激认为，《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家理解深刻，但僧肇未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。这大概是因为印度佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不太注意，因此，僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。[7](P102)任继愈认为，《肇论》以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作了总结性的回答。[4](P471)洪修平认为，僧肇正是在六家七宗般若学的基础上，藉助于罗什译出的大小品《般若经》和“三论”，通过对般若学各派乃至玄学各家学说的批判总结，既把玄佛合流推向了顶峰，也在客观上宣告了玄佛合流的终结，开辟了中国佛教哲学相对独立发展的新阶段。”…
　　还有学者深入探讨了《肇论》与玄学代表人物之间的具体关系。任继愈、洪修平讨论了《肇论》与郭象哲学之间的关系。任继愈认为，《物不迁论》受郭象《庄子注》的影响很大。[4](P476)洪修平认为，僧肇对有无之争的解决，就是循着郭象综合“贵无”与“崇有”的思维途径发展下来的。[18](P259)王仲尧则分析了《肇论》与王弼易学的关系，认为僧肇般若学思想体系的建立，无论内涵还是方法上，与当时流行的王弼易学关系极深。[19]
　　二、《肇论》对后世思想的影响。无论学界对《肇论》的具体内容存在多大的争论，但有一点是公认的，即《肇论》是中国哲学史上的一部极为重要的著作，对后世佛教，甚至整个中国哲学史的发展都有着巨大的影响。学界对《肇论》的历史地位大致有三种认识。
　　第一，《肇论》对“三论宗”的影响。早在唐代时，吉藏就在《百论疏》中说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”吕澂认为，把僧肇提高到了三论宗实际创始人的地位，是隋唐以来的定论。[7](P100)但也有学者认为鸠摩罗什是三论宗之祖，僧肇对三论宗的影响要次于罗什。大光说：“《肇论》为三论宗最扼要最基本的东西，僧肇算得三论宗一位极大的功臣，占据了三论宗一个相当地位。僧肇的三论宗教义思想，是限于罗什学说范围之内的，是有师承的。”[1](P264)
　　第二，《肇论》对隋唐其他佛教宗派的影响。《肇论》除了对三论宗产生了直接影响外，对隋唐其他宗派也有着不同程度的影响。许抗生认为，天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”的思想与罗什、僧肇弘扬的龙树中观学有着密切的关系；《涅架无名论》中的涅槃有名与无名辩论也成为天台宗讨论的一个重要问题。[2](P271-276)洪修平探讨了《肇论》与禅宗的关系，认为僧肇在融合中外思想的基础上，用中国化的表达方式，比较完整而准确地发挥了非有非无的般若空义，他的思想与方法成为禅宗哲学世界观的主要理论来源之一，他的许多话语都被当作“禅语”在“禅门”中广为流传。[20](P25-26)黄夏年还研究了《肇论》对石头希迁的影响，认为希迁的“万物成己”的看法就源承于《肇论》中以空观的理论来强调涅槃实践的境界、体验的作法。[12]P(P52-53)
　　第三，《肇论》对道教“重玄学”的影响。《肇论》对后世的影响不仅限于佛教范围内，对唐代道教的“重玄学”也有重要的影响。蒙文通说：“究乎注老之家，双遣两边之训，莫先于罗什，虽未必即罗什之书，要所宗实不离其义，重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言老庄别开一面，究源乎此也。”[21](P383)如果说蒙文通只是笼统的说中观学思想对“重玄学”的影响，那么近代学者就详细论证了《肇论》与“重玄学”之间的关系。李刚认为，成玄英沿着僧肇所开辟的中道路径，结合自己对老庄哲学的认识，提出了双遣有无，并由此而进一步证实其超越有无的“重玄之道”，深化了他对宇宙本体，世界存在的看法。
　　总之，《肇论》虽篇幅不长，但无论就思想的深度，还是对中国哲学史的影响而言，都是一部极为重要的著作，无怪乎自它问世后的一千多年来，学界研究它的热情依旧不减。
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