天台大师[之止观学说——由禅至止观的思想轨迹

　　天台大师[1]之止观学说[2]
　　——由禅至止观的思想轨迹[3]
　　可 潜
　　内容提要：纵观天台大师一生，前期撰述的关键词是“禅”，而在后期撰述里则成了“止观”大师的宗教实践经历了从“禅法”到“观法”的转变。日本学者柳田圣山先生说“天台大师的一生变化，就是从禅到止观的发展。”[4]又关口真大博士说：“值得注意的一点是：天台大师在年轻时代把一切佛法包含于禅法内——这由《释禅波罗蜜次第法门》(《次第禅门》)可以见得，但至晚年，则如在《摩诃止观》所见，乃由禅移至止观的思想。”[5』本文主要就四本止观(《次第禅门》，《六妙门》，《小止观》，《摩诃止观》)。对大师由禅至止观转移的思想轨迹略作阐述。并究其原因：为何会有如此之思想转变?本人认为其决定因素为大师之三次证悟，即“大贤山胜相”，“大苏妙悟”和“华顶头陀证悟”。
　　关键词：天台大师 禅 止观 证悟
　　前言
　　天台大师是中国第一个佛教宗派天台宗的实际创始人。要纵观大师一生，必须求助于传记，通过传记而了解大师的一生之行迹。大师之思想何以，知晓?由现存之大师著作中体现，故先介绍大师的生平与著述。由现存署名大师之撰述里，可以发现止观类著述最多，约占总数的三分之一，可见“止观”在大师著作中的份量，故很有必要对天台止观学说的形成及大师对止观的诠释作些表述。大师止观类的著述虽多，但总不出四本。即从《次第禅门》到《六妙门》，再到《小止观》，最后发展到《摩诃止观》。这所谓的“止观四本”的发展过程，正好能揭示天台大师在止观论上的思想轨迹。故本文就四本止观的讲著时间、内容结构以及相互之间的关系(内容比较)等方面进行阐述，从而显示天台大师由禅至止观的思想轨迹。即大师初在金陵瓦官讲《次第禅门》，以“禅”来统摄佛教的各种实践修证，而后在荆州玉泉讲《摩诃止观》，以“止观摄一切行”[6]的思想推移过程。并究其原因：为什么会有由禅至止观的推移?从而得出其决定因素为天台大师的三次证悟。最后，由此回到现实作些结语，以供自勉。
　　一、天台大师的生平[6]和著述[8]
　　(一)生 平
　　天台大师(538—597)[9]，法讳智凱、字德安，俗姓陈氏，祖籍颍川(今河南许昌)，迁居荆州华容(今湖北监利县西北)。父起祖[10]叫学通经传，谈吐绝伦。母徐氏，温良恭俭，偏勤斋戒。大师宿缘再来，寄托王道，诞于梁大同四年(538)。其时种种祥瑞，神光满室，故幼名为王道，光道眼有重瞳[11]。年至七岁(梁武帝大同十年，544．年)。喜往伽蓝，诸僧口授《法华经普门品》一遍即能成诵。
　　年十七岁值孝元之败[12]，大师“叹荣会之难久，痛凋离之易及”，故于长沙像前[13]发弘誓愿：“学得三世佛法，对干部论师说之无碍，不唐世间四事之恩惠”遂生出家念。“二亲恩爱，不时听许，”寝食难安，乃刻像寻经，晓夜礼诵。拜佛时，神僧定光，示说师将终居天台[14]。后遭二亲殄丧，丁艰荼毒。年十八(梁敬帝绍泰十年，555)，辞兄出家，王琳资助，投湘洲(今湖南长沙)果愿寺沙门法绪，而受沙弥十戒。年二十(陈高祖永定元年，557)受具足戒，赴大贤山，从慧旷律师学律，兼修方等。诵法华三部经(《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》而现胜才目[15]。
　　年二十三岁(陈文帝天嘉元年，560)，人光州(今河南光山县)大苏山，诣慧思禅师(515—577)[16]，初获顶拜，思师即日：“昔日灵山，同听《法华》宿缘所追，今复来矣。”[17]。即示普贤道场，为说四安乐行。大师则“如教研心，昏晓苦到”精进修行，而至开悟(大苏妙悟)[18]为思师所印证。思师造金字《大品般若经》竟，自开玄义余代讲。大师口若悬河，辩才无碍，“唯有三三昧及三观智，用以谘审，余悉自裁”思师亲临听讲，观机已熟，故而诫曰：“吾久羡南衡，恨法无所委。汝粗得其门，甚适我愿，吾解不谢，缘当相揖，今以付属汝，汝可秉法逗缘，传灯化物，莫作最后断种人也。”[19]
　　既奉师训，故年三十岁(陈临海王光大二年，568)辞别思师，与法喜等二十七人到陈都金陵。禅者法济，论者大忍首先表示折服，于是不久便声驰道俗，朝野请益成蹊，赞誉之声四起。后仪同沈君理，请住瓦官寺，开《法华经》题，师停瓦官八载讲《大智度论》，说《次第禅门》等，蒙语默之益者，略难称记。后徒众增多而得法者少，师乃说：“妨我自行，化道可知，群贤各随所安，吾欲从吾志。蒋山过近，非避喧之处。闻天台，《地记》称有仙宫，白道猷所见者信矣；《山赋》用比蓬莱，孙兴公之言得矣。若息缘兹岭，啄峰饮涧，展平生之愿也。”[20]遂决然离京(陈都金陵)。
　　年三十八岁(陈宣帝太建七年，575)九月，大师率智越、法喜等二十余人人天台，初常宿石桥(石梁)，又至佛陇南峰(金地岭)，遇定光禅师，悟昔日梦境，遂结庵北峰(银地岭)，植松引泉。人山第二年(即陈宣帝太建八年、576、39岁)，大师舍众独往华顶峰，行头陀而降魔众，神僧示“一实谛”相，而悟圆融三谛之中道实相，即华顶头陀证悟也[21]。头陀既竟，旋归佛陇自行化他，讲经度众，创设放生池。
　　大师隐居天台，一住十载，至陈后主至德三年(585、48岁)，因后主七次遣使邀请，故重返金陵，讲经说法，授戒度众。陈后主祯明二年(588、51岁)冬，大师预知金陵非久居之地，以参礼南岳大师灵塔为由，率徒离京，策杖荆湘，感梦止匡山。翌年正月，隋朝灭陈，统一中原。
　　隋开皇十一年(591、54岁)，晋王杨广敦请至扬州，十一月大师为晋王受菩萨戒，自此号“智者大师”。隋开皇十二年，大师坚请往荆襄。再经匡山度夏毕，先至长沙，赴南岳师所，次年至荆州，在当阳创建玉泉寺及重修十住寺，以报地恩，并于玉泉寺讲《法华玄义》、《摩诃止观》等。
　　开皇十五年(595、58岁)正月二十日年，复受晋王请，再至扬州，讲《维摩经》，并著《净名玄义》十卷，而于翌年秋，归天台山。开皇十七年(597，60岁)冬十月，因晋王虔召，随使(高孝信)出山，行至石城，乃云有疾，知命在此，不复前进。乃口授遗书及《观心论》，并示遗教。开皇十七年(597)十一月二十四日，口唱三宝，跏趺而化，如人三昧。春秋六十，僧夏四十。未时人灭，至于子时，顶上犹暖。
　　以上是天台大师一代应化六十年间的概略。为一目了然，特划分为六个时期，兹列示如下[22]
　　1、幼年时代(1至18岁)，即梁大同四年(538)——梁绍泰元年(555)：荆州华容诞生——投长沙果愿寺沙门法绪出家
　　2、修学时代(18至31岁)，即梁绍泰元年(555)——陈光大二年(568)：陈永定元年(557)依慧旷禅师受戒并至大苏山师事思禅师苦修发得法华三昧后辞师至金陵弘法。
　　3、瓦官时代(31至38岁)，即陈光大二年(568)——陈太建七年(575)：在金陵瓦官寺讲说经论指导禅法；陈太建七年九月隐栖天台山。
　　4、天台山隐栖时代(38至48岁)，即陈太建七年(575)——陈至德三年(585)：在华顶峰修头陀行，创设放生池等。陈少主迎请出天台山。
　　5、三大部讲说时代(48至57岁)，即陈至德三年(585)——隋开皇十五(595)：再次来到金陵，陈后主祯明元年(587)四月，讲《法华文句》等，隋开皇十三年(593)在荆州当阳建玉泉寺讲《法华文句》等，隋开皇十三年(593)在荆州当阳建玉泉寺讲《法华玄义》，《摩诃止观》。
　　6、晚年时代(58—60岁)，即隋开皇十五年(595)——隋开皇十七年(597)：再到扬州，因普王恳请讲《维摩经》并撰著《净名疏》。再次回归天台，并于新昌石城寺寂灭。
　　(二)著 述
　　作为天台大师著作而现存的，据佐藤哲英博士统计，总共有46部188卷之多[23]。但根据灌顶尊者章安大师著的《隋天台智者大师别传》(以下简称《别传》)中说：“智者弘法三十余年，不著章疏，安无碍辩，契理符文，挺生天智，世间所伏。有大机感，乃为著文。”[24]据此，现存大师的著作可以分为亲撰的、真说的和后人假托的三类[25]。
　　又据《别传》[26]记载，大师圆寂后的第九年(隋大业元年·605)所编辑统计的大师著述有9部72卷，即：
　　1．《净名玄疏》，至<佛道品>为二十八卷；
　　2．《觉意三昧》一卷；
　　3．《六妙门》一卷；
　　4．《法界次第章门》三百科，始着六十科为三卷；
　　5．《小止观》一卷；
　　6．《法华三昧行法》一卷；
　　7．《次第禅门》，大庄严寺法慎私记初分，得三十卷；
　　8．《法华玄义》，国清寺灌顶私记初分，得十卷；
　　9．《圆顿止观》，国清寺灌顶私记初分，得十卷。
　　而降至大师圆寂五、六十年后，唐道宣律师的《大唐内典录》(664年)第五卷<历代众经传译所从录>第一之下[27]和第十卷<历代道俗述作解录>第六[28]两处，共计19部87卷。(此外在其的《续高僧传》卷第十七，亦有关于大师著述的记载。[29]
　　更至中唐(804年，大师寂后之207年)日僧最澄(传教大师)人唐，翌年被带回日本的天台典籍123卷，其中大师所著计31部120卷[30]。此外，还有被日僧慈觉大师圆仁和智证大师圆珍请去的。[31]
　　然至宋代，据志磐《佛祖统记》之<山家教典志>[32]载：慈云遵式大师(964—1032)于北宋天圣年(1024)奏请人藏表上，列举大师之著述，共有23部76卷。另外尚未被人藏的有6部23卷，缺本17部41卷，共计46部140卷。[33](上列的这些目录，由于篇幅，恕不细列)。
　　现存在《大正藏》、《续藏经》中署名大师的撰述有35部166卷。其中，有关止观的著述最多。即：《摩诃止观》20卷；《释禅波罗蜜次第法门》(通称《次第禅门》或《禅门修证》12卷；《六妙门》1卷；《修习止观坐禅法要》(通称《天台小止观》)1卷；《四念处》4卷；《天台智者大师禅门口诀》(通称《禅门口诀》)1卷；《观心论》(一名《煎乳论》)1卷；《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》(通称《觉意三昧》)1卷；《方等三昧行法》1卷；《法华三昧忏仪》1卷；《观心诵经法》1卷’《观心食法》1卷等，计有十多部四十多卷，约占大师总著述的三分之一。[34]
　　二、天台止观学说的形成及
　　大师对止观的诠释
　　通过以上对天台大师生平和著述的阐述，我们可以很明显地看出“止观”在大师整个思想所占的份量。那么，天台止观学说的形成及大师对止观这一概念的诠释又是怎么样的呢?故很有必要对此作些表述。
　　天台大师在《摩诃止观》里讲说这一名词时，特别指明止观概念源于印度佛教：“止即奢摩他，观即昆婆舍那。”[35]行学者也公认“奢摩他”是梵文Samatha的音译，“毗婆舍那。”是梵文Ⅵ—pdsyana的汉语对译。两者合之为Samatha—vipasyanCt，音译奢摩他毗婆舍那，义译止观。按照梵文的词根分析Samatha(止)的语根是Sam，义为“缓和、镇静；征服、压制”等，后来演变为“(心的)平静、静定；沉着，使缓和”等，Sam为自言的使役动词，即“使自己的心平静。”Vi—pasyana一字的动词词根是vi+drs，涵义是“观看”，也含有“检查、理解”等意思。drs(看)现在时和未完成时的语干是pas，义为“观、见、能观察、省”等，属第四类动词，后边加个yo成vipsya。“现在时表示说话时开始进行或完成的行为，也表示经常地或习惯地进行的行为，也表示一般真理或客观事实的情况。”[36]pas既为drs的现在时，所以Vipasyana可以说是“反复地、不断地、习惯性地进行观照”，止与观两者合之，即“使自己的心平静下来，而止于一处，反复地进行观照”，观照的同时也应使自己的心平静。可以说止与观是相即的，不二的，是圆融互具的(这也是天台大师圆顿止观的根本原则)，这好比儿时拿着放大镜，在太阳的照耀下，固定不动，就会形成一个焦点(使心平静，即止)，然后拿根火柴放在焦点处照着(止于一处，反复地、不断地、习惯性地进行观照)，照着的时候，若老动就不行，应是不动的(观照的同时应具止，是互融的)，到一定的时候，火柴就会着(依此修习止观，到时就会并出智慧的火花)。[37]
　　止观源于印度佛教，就是说在古印度早期佛教中，就已提出了止与观的修行方法。《增一阿含经》卷第十一<善知识晶第二十>中说：
　　一时佛在舍卫国祗树结孤独园，尔时世尊告诸比丘，阿练比丘当修行二法。云何二法?所谓止与观也。若阿练比丘得休息止，则戒律成就，不失威仪，不犯禁行，作诸功德。若复阿练比丘得观已，便观此苦，如实观之。[38]甚至还明确提出了止观俱修，如《杂阿含经》卷十七<杂日诵第三品之五>载：
　　尊者阿难问上座言：若比丘于空处下闲房思维，当以何法专精思惟?上座答言：尊者阿难!于空处树下闲房思惟者，当以二法，专精思惟，所谓止观。尊者阿难，复问上座，修习于止，终成于观，修习于观，亦成于此。谓圣弟子，止观俱修，得诸解脱界。[39]
　　尽管早在古印度佛教发展的早期，就已明确提出了“止观俱修”的思想。但是却由于种种原因，在天台大师之前的中国佛教界，一直没有确立起“止观双修”的实践原则。有的重“止”而轻“观’’，有的重“观’’而轻“止”。即使讲到“定(止)慧(观)双修”，也都是从“三学”“六度”的角度而言，并没有把“止观双修”“定慧双开”作为佛教实践的根本原则。
　　在佛教传人之初，传译的主要是小乘禅数学，以后汉安世高为代表。以安世高为代表的小乘佛教系统发展了属于“止”部分的禅学体系，并把它与道教的养生成道加以结合。支谶系统则发展了属于“观”部分的大乘般若理论，并把它与魏晋玄学同流。到东晋，道安试图糅合小乘系统和支谶系统，他认为“千行万定”不出止观二行，并把《庄子》《老子》《周易》三玄融人般若，提出了“本无宗”学说。罗什法师译出的《坐禅三昧经》、《思惟略要法》等四部禅经，杂糅了小乘毗昙禅数和大乘空观。《思惟略要法》中列举了“法身观法”、“诸法实相观法”和“法华三昧观法”等大乘禅法，它为天台止观学说创立了思想理论上的准备，起到了理论导向的作用。
　　开大乘实相禅法先河的是慧文禅师。他在盛行小乘禅法的北方，“专业大乘，独步河淮”[40]，运用龙树大士的般若实相学说，“法门改转”，创立了与大乘般若实相理论相适应的大乘实相禅法(一心三观)，第一次结束了理论上大乘般若思想而实践上仍停留在小乘禅法这一不相称的局面。
　　慧思禅师继承了慧文禅师的学说，他把《般若经》和《法华经》结合起来，强调了“法华三昧”。据《慧思传》，他尚有著作《四十二字门》、《无诤行门》、《释玄论》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》等[41]，天台止观学说已在这些著作中略具雏形。天台大师的《次第禅门》与《无诤行门》一脉相承。《法华安乐行》中的“一心具万行”是“一念三千”之旨的先身。《三智观门》、《释玄论》后由天台大师发展为三智、三观、三谛等体系化的学说。慧思禅师的般若禅法远播江南，开“昼谈理义，夜便思择”[42]的学风。在天台的止观学说发展史中，慧思禅师是承上启下的人物。[43]
　　慧文禅师所创的“一心三观”的禅法，虽已含有“定慧并重”的思想，但基本上还是以定发慧，以止摄观，保持了北方禅师的风格。慧思禅师针对时弊(偏学偏修)，而大力提倡“定慧双开”，不过，细究起来，慧思所谓“定慧双开”，实质上是强调“因定发慧”是走“由定发慧”的路子仍有以定为本的痕迹。到了天台大师，则在慧思禅师“定慧双开”的思想基础上，进一步融汇南北佛教学风，明确把“止观双修”、“定慧并重”确立为佛教实践的原则，从而形成了天台止观学说。[44]
　　止观学说在天台大师的思想中，也有个发展过程。天台大师三十余岁在金陵瓦官寺所说的《次第禅门》是以“止(禅)”为主的证悟。此继承了慧思大师的实践般若，专以空观为根本。书中将禅放在修行的中心位置。“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。”[45]到《六妙门》，由于受《法华经》开权显实思想的启发，提出了以浅定开深慧，强调了观的作用。在《小止观》中，大师正式提出了止观学说，强调定慧并重。大师晚年在荆州玉泉寺讲的《摩诃止观》，则反映了大师止观学说的成熟，强调以观为主，以解导行。[46]
　　至此，形成了系统的、圆熟天台止观学说。那么大师对“止观”这一词又是如何解释的呢?在不同的情况下大师对止观有不同的阐述。例如：
　　法性宛然名止，寂而常照名观。(无发无碍即是观，其性寂灭即是止。[47]
　　止观即菩提，菩提即止观。[48]
　　止是禅定之胜因，观是智能之由藉。[49]
　　又能生一切诸定，无不具足，故名为止；又能具足一切诸智，故名为观。等等。以上这些大师对止观的诠释是完全符合梵文原义的。止观是相即的，不二的，圆融互具的(见上文)。
　　大师除了如上所述的个别解释之外，对止观一词有更系统的解释与更深入而成熟的说明。即在《摩诃止观》卷三上之释名章中，大师更以相待、绝待、会异、通三德四个方面而详论止观之名义。在相待止观之下，又开列止观各为三义。止之三义：一息义，“诸恶觉观，妄念思想，寂然休息”，此就所破得名。二停义，“缘心谛理，系念现前，停住不动”，此就能止得名。三对不止而明止义，即“别约谛理理论相待，无明即法性，法性即无明；无明亦非止、非不止，而唤无明为不止；此待无明之不止，唤法性而为止。……是为对不止而明止也”。观之三义：一贯穿义，即以“智能利用，穿灭烦恼”，此就所破得名。二观达义，乃谓“观智通达，契会真如”，此就能观而得名。三对不观而明观义，则“别约谛理，无明即法性，法性即无明，无明非观非不观，而唤无明为不观；法性亦非观非不观，而唤法性为观，……是为对不观而明观也。”以上止观之所从三义，皆属相待止观，而绝待止观者，“即破前三相待止观也”。“今言绝待止观者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼、诸业、诸果，绝诸教观证等，悉皆不生，故名为止。止亦不可得，观冥如境，境既寂灭清净，尚无清净，何得有观”?止观尚无，何得待不止观说于止观，待于止观说不止观，待止不止观说非止非不止?故知止不止皆不可得，非止非不止亦不可得。待对既绝，即非有为，不可以四句思，故非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏，灭绝绝灭，故名绝待止；颠倒想断，故名绝待止观。”并且在绝待止观中提出了三种“巧度止”，即：一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止。与三观，即：从假人空名二谛观，从空人假名平等观和中道第一义谛观。绝待观即不思议观，乃是圣境，故就会异言而止观，则止观不异，“止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观。”就通三德而论止观，则三德(法身、般若、涅槃)只是一法，“涅檠即是三德，三德即是止观。”不仅止观各通于三德，止观亦共通于三德。[50]以上等就是天台大师对止观所作的特殊解释。三＼从三种(四本)止观看天台大师由禅至止观的思想轨迹
　　就如上面所叙述的，在大师著述中有关止观类的著述约占三分之一。虽说如此，但其最主要的也就是三种(四本)止观，即所谓的“渐次止观”“不定止观”和“圆顿止观”。三种止观中渐次止观，乃由低而高，由浅而深，以至成就至高的证悟。不定止观，是把顿渐诸法门前后更相，或以浅行法为深，以高法门为低之自由活用为旨趣。圆顿止观，是从实践观心之时，即以最高至深之心境出发。故《摩诃止观》卷一上说：
　　天台，传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。皆是大乘，具缘实相，同名止观。渐，则初浅后深，如彼梯磴；不定，前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门，引三譬喻。[51]于此说三种止观之概要，继而更说：
　　既信其法，须知三文：《次第禅门》合三十卷，今之十轴是，大庄严寺法慎私记；不定文者，如《六妙门》，以不定意历十二禅，九想，八背，观、练、熏、修，因缘，六度无碍旋转，纵横自在，此是陈尚书令毛喜，请智者出此文也；圆顿文者，如灌顶荆州玉泉寺所记十卷是也。虽有三文，无得执文而自疣害。[52]由此可知，广说渐次止观的是《次第禅门》十卷，显示不定止观的就是《六妙门》一卷，广说圆顿止观的说是《摩诃止观》一卷。从《次第禅门》到《六妙门》，再到小止观》，最后发展到《摩诃止观》，这所谓“止观四本”的发展过程，正好能看出天台大师止观学说发展的思想轨迹。故以下就三种(四本)止观对大师由禅(波罗蜜)至(圆顿)止观的思想轨迹作些表述。
　　(一)三种(四本)止观的讲著时间
　　一个思想的发展，必有其递进性，伴随着时间的推移而不断发展。故从四本止观的著述时间着手，来窥探一下大师由禅发展到止观的思想轨迹。
　　《次第禅门》(具称为《释禅波罗蜜次第法门》，通称为《禅波罗蜜(门)》＼《禅门修证》、《禅门》等[53]，在《摩诃止观》里，更有《修证》、《禅法》、《坐禅》等简称)是天台大师年轻时代的著述，就如《别传》中所说：“停瓦官八载，讲《大智度论》，说《次第禅门》”[54]，本书是大师住金陵瓦官寺之八年间(陈光大二年·568—陈太建七年·575)而说的。
　　继《次第禅门》之后为《六妙门》(又称《六妙法门》、《修禅六妙门》、《略释六妙门》、《六妙门禅法》等)[55]，其具体的讲说时间在什么时候呢?据《摩诃止观序》中所说：“不定文者，如《六妙门》，此是陈尚书令毛喜，请智者出此文也。”[56]可知，本书是天台大师因为陈朝的尚书令毛喜的恳切请求而讲说的。毛喜是陈朝有名的政治家，正史《陈书》卷二十九记载：毛喜在服完母亲丧事之后被授“御史中丞”、“五兵尚书”(中华书局校注本，P389)。其母丧于陈太建三年(571)，初任尚书当在公元573或574年。后授“丹阳尹”、“吏部尚书”是在太建十三年(581)。另据现在通用的《大正藏》首题下(本题记)“天台大师于都下瓦官寺，略出此法门”[57]可知，大师在瓦官寺撰写《六妙门》，后初隐天台是在公元575年，回到金陵是在陈至德二年(584)，此时毛喜已迁为永嘉内史，再也没有在京城出任尚书。所以天台大师撰写《六妙门》当在初次金陵弘法后期，即公元573—575年间。
　　关于《摩诃止观》(原称《圆顿止观》，简称《止观》、《大止观》等)[58]的讲著时间，在《摩诃止观》卷第一上中明确指明：“止观明静，前代未闻。智者，大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬，二时慈霪。”[59]即公元594年，大师在玉泉寺而讲说的。
　　就《小止观》(又有《修习止观坐禅法要》、《坐禅法要》、《童蒙止观》、《略明开蒙初学坐禅止观要门》、《坐禅要门》等种种异名[60])的讲著时间，虽没有明确记载，但可从《次第禅门》、《小止观》和《摩诃止观》三者之间的相互关系，来考察其讲著时间。现就三者之相互关系，例示如下：
　　三者相互关系图[61]

　　通过上图可以看出，《小止观》是由《次第禅门》过渡到《摩诃止观》的中间形态的作品。故它迟于《次第禅门》(《六妙》)而早于《摩诃止观》是毫无疑问的，即陈太建七年(575)～隋开皇十四年(594)。这部书是大师“对俗兄而出的”[62]，灌顶尊者《别传》云：
　　梁晋安王中兵参军陈铖，即智者之长兄也。年在知命，张果相之，死在晦朔，师令行方等忏，见天堂牌门：此是陈铖之堂；过十五年当生此地。遂延十五年寿。[63]
　　志磐《佛祖统纪》卷第九载：
　　陈铖智者之兄，为梁晋安王中兵参军。年四十，仙人张果相之曰：死在期月，师令行方等忏。……竟延十五年而终。智者尝为其撰《小止观》，咨受修习，夙夜不怠[64]。
　　志磐的说法显然是依灌顶尊者而来，张果相陈铖“年在知命”，则当五十岁；志磐则说“年四十”，不知哪个正确；然考虑到灌顶尊者亲随大师十三年之久，其说法应更为可信。而张果相陈铖，谓其死在晦朔，大师令行方等忏，因此可以将《小止观》的讲著时间大体系于该时。陈铖既为大师之俗兄，时“年在知命”，故大师当时不可能超过五十岁，即《小止观》的讲著时间应在公元587年(陈后主祯明元年·50岁)。又从《小止观》所表现的思想来考虑，我可以认为《小止观》创作于大师天台山实修期间，即陈太建七年(575)—陈至德三年(585)十年间。
　　该书讲著于大师在天台山实修止观时期，代表了其思想逐渐超越于其早期(以《次第禅门》为代表)的以禅定为核心而转进于以《摩诃止观》为代表的以止观为核心的重要发展阶段，故该书既以“止观”冠其名，复以“坐禅”为其要；在文章的组织结构上，既大体与《次第禅门》的第六章《方便》相当，同时又可以明显地看到与《摩诃止观》第六章、第七章所述要义；而在内容上，它则实际已脱离《次第禅门》之禅定先行的基础理念，更强调了止观的均等兼修，从而也更接进于《摩诃止观》所说的圆顿止观。
　　通过以上的叙述，四本止观大致的讲著时间已明确。例示如下：《次第禅门》 陈光大二年(568)—陈太建七年(575)《六妙门》 陈太建五年(573)—陈太建七年(575)《小止观》 陈太建七年(575)—陈至德三年(585)《摩诃止观) 隋开皇十四年(594)四月二十六日这所谓的“止观四本”的讲著时间，即从《次第禅门》到《六妙门》，再到《小止观》，最后发展到《摩诃止观》。
　　从《次第禅门》这个书名中可以察知，它把全部佛法包括在“禅”里面，但到《摩诃止观》则用“止观”一词代替了“禅”字。在这二书之间，能显示大师思想发展交换点的是《小止观》(《初学坐禅止观要门》)，这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》的止观思想推移的契机，这也可以书名中的《坐禅止观》(把“禅”与“止观”汇合在一起)看出其思想进程的轨迹。
　　(二)三种(四本)止观的内容结构
　　如上所说，《次第禅门》为(天台)大师在金陵瓦官寺所说，由门人大庄严寺法慎私记，后由灌顶尊者治定。全书十卷，标为十章，然第八章(和第七章修证出世间禅之缘理无漏和非世间非出世间禅)至第十章有目而无文，盖未讲完，在第七章中，第六“方便”与第七“修证”为全书之核心，现在把《次第禅门》全十卷概要图示如下：

　　《次第禅门》内容结构图[65]

　　由上图可见，天台大师初至金陵时，其思想仍以禅法为中心。这部著作将当时所有的禅法作了系统整理，把各种禅法按由浅人深的顺序加以重新严密组织。故《次第禅门》之所说，实际上是集当时禅法之大成，而以不坏法阿罗汉为最终果位。在定与慧的关系上，该书所强调的乃是两者统一基础上的禅定先行，突出了禅定修行及其意义，但由于全书以《大智度论》贯穿其间(据佐藤哲英先生的《天台大师之研究》中的统计，在《次第禅门》中引用《大智度论》共八十三次[66]。又在一定程度上涉及了止观双修的理论原则。这就表明大师的思想乃处于一种动态的进展过程。另一方面，从其关于在种禅定门及四法四心的论述来看，我们也可以说禅定门唯有三种，而禅观却有四种。“非有漏非无漏禅定”，在《修证》章中略而未说，但实际上却可视为此后系统表述于《摩诃止观》中以一心三观照了圆融三谛之中道实相的圆顿观的雏形。
　　在《次第禅门》之中，作为亦世间亦出世间禅的一个修证阶段而所说“六妙门”便是后来《六妙门》的雏形。就如上面所讲的《六妙门》是大师在金陵瓦官寺受尚书令毛喜之请而作，乃为不定止观的代表著作。所谓《六妙门》是数息观、随息观、止、观、还、净之六种法门，依此而显示不定止观修证要领的即为《六妙门》，乃由下列十章而成：
　　一、历别对诸禅六妙门
　　二、次第相生六妙门
　　三、随便宜六妙门
　　四、随对治六妙门
　　五、相摄六妙门
　　六、通别六妙门
　　七、旋转六妙门
　　八、观心六妙门
　　九、圆观六妙门
　　十、证相六妙门
　　第一历别对诸禅六妙门，是明六妙门和禅波罗蜜诸法间之关系；第二次第相生门，即说数、随、止、观、还、净六法之相互关系；第三随便宜六妙门、第四随对治六妙门、第五相摄六妙门，乃明修证六妙门之意义；第六通别、第七旋转、第八观心、第九圆观等六妙门，是阐述如何修习六妙门；第十证相六妙门，明其证悟之形相，此即次第证，互证、旋转证、圆顿之四种证悟之相，以显不定止观之特色。第一至第六为凡夫二乘所行，其中第一至第二为“次第证”，其所证果为藏教。第三至第六为“互证”，其所证果为通教，第七为菩萨所行，属“旋转证”，其所证果为别教，得旋陀罗尼。第八、第九为大根性人不由次第所行，属“圆顿证”，其所证果为圆教，得究竟成佛[67]。
　　法门虽分为六，然六门互通，任何一门皆可人于涅檠法相，此即为《六妙门》所强调的修证的次第与随机性，此亦为《六妙门》之特色所在：对修习禅定的次第没有予以固定，根据修持者各自的根性及需求分别修习六门，证得不同的果。一方面，天台大师以安般守意禅法等为内容，引导禅者由基本禅法的修习人手，以帮助南方重义轻禅者加强禅的基础训练。另一方面，大师有意突出六妙门证相中的“圆顿证”，把《法华经》实相原理与禅法“内行之根本”结合，组织成新的止观学说。[68』并且《六妙门》最后以《法华经》诸法实相说作为结束，即乃以圆观、圆顿作结。以圆观、圆顿为六妙门修习的最后境界，它确乎比《次第禅门》中的论述更进了一步，而且更为明显的以中道观心而摄一切法以通达于诸法实相的特色，这正是“一心三观”与“一念三千”的原初形态。从大师思想的发展来考虑，《六妙门》标志着大师已开始超越其原先以禅定为核心的思想模式，并开始转进于以观心为核心的思想结构，虽然圆顿观要到《摩诃止观》中才获得系统的成熟表达，但是在《六妙门》中，它确乎已经显露端倪[69]。《六妙门》所显示的不定止观，比《次第禅门》所显示的渐次止观要有所前进，由此可略显大师由《次第禅门》发展到《六妙门》的思想轨迹。
　　继《次第禅门》、《六妙门》之后，而在《摩诃止观》之前的，即为《小止观》。其内容亦共有十章组成，列表如下[70]：

　　这里值得我们注意的是：在《小止观》中首次出现了“止观”两字(在此之前的《次第禅门》、《六妙门》中从未出现过)。不仅书以“止观”命名，而且其内容强调“止观双修、定慧并重”，开卷即说“若夫泥洹之法，人乃多途，论其急要，不出止观二法”[71]。即以止观并重的学说取代了早期以禅定为中心(“唯禅为最”)的思想，正是这一转变，使我们看到了天台大师关于止观的理念向《摩诃止观》之圆顿过渡的内在逻辑，也看到了其本身思想，由早年的以禅定总括一切佛法，而转为以止观统摄一切佛法与修行的自我超越与转进的心路历程(思想轨迹)，该书在“证果第十”中阐述了“体真止”、“方便随缘止”“息二边分别止”三种止，又论说了与之相应的“从假人空观”、“从空人假观”、“中道第一义观”三种观；两者合之，便构成了“三止三观”之说，此与《摩诃止观》的相一致(其中所说者虽为渐次第止观的三止三观，但将正修止观分为坐禅止观与历缘对境止观之二大段说明的结构，则与后来的圆顿《摩诃止观》的结构完全相同。)但显而易见，它尚未达到《摩诃止观》所展现的那种圆满程度。
　　《小止观》代表了大师向成熟的圆顿止观学说转变的一个思想阶段，但它并未达到成熟的圆顿程度。大师最为成熟的止观表达乃体现于《摩诃止观》之中。就大师本人之思想的历史进程而言，《摩诃止观》既是其晚年思想之极致，是其心灵境界之表呈(说己心中所行之法门)，也是其一生学说之总结与精要之所在。《摩诃止观》十卷，其内容结构是按照“五略十广”来组织的，列表如下[72]

　　由上表所示，“大意’’所开“五略” 贯穿于全书，又总括其整体结构。在这一结构中，又以第六章与第七章最为重要，为全书之精要所在。其中第七章所开十境，以第一观阴界入境为核心，第一观阴界入境又别开十种(十乘观法)，其中又以第一观不思议境最为重要，是圆顿止观的集中体现。十境之八、九、十后三境和第八、九、十等三章未说(仅存章目而无具体内容)。据此可知，《摩诃止观》在全书整体结构上与《次第禅门》并无多大不同，这表明其思想之整体发展的连续性，但于此同时，其结构又显得更为完密。(三)三种(四本)止观相互之间的关系
　　通过以上的表述，我们只要把《次第禅门》和《摩诃止观》一对照，便不难看出，两者的内容结构几乎相同。试把两者比较如下：
　　《次第禅门》 《摩诃止观》
　　一、大意…………………………大意
　　二、释名…………………………释名
　　三、明门…………………………体相
　　四、诠次…………………………摄法
　　五、简法…………………………偏圆
　　六、方便…………………………方便
　　七、修证…………………………正修
　　八、果报…………………………果报
　　九、起教…………………………起教
　　十、归趣…………………………旨归
　　以上唯第三、第四、第五之题目看来，似乎和《摩诃止观》不同，然《次第禅门》是渐次止观，所以在第三章，先明修证之进路；《摩诃止观》是属圆顿止观，故于第三章先明修证之体相。在第四章即属渐次止观，故先把所有之禅法，以思想之浅深，次第给予体系化，而示其／顷序；另一是圆顿止观，以示此中摄尽浅深之一切佛法而不余。《次第禅门》之第五章的简法心和《摩诃止观》之第五章偏圆相同，依浅深的各种禅法，教其简别邪正、大小、偏圆而不错误。此之三章所说完全同一旨趣[73]。《次第禅门》和《摩诃止观》在结构上如出一辙，这种相似性正可以说明大师止观思想的前后连续性。
　　至此，四本(三种)止观相互之间的关系已非常明确，作为渐次止观的《次第禅门》和代表圆顿止观的《摩诃止观》之间，是一种贯通的递进关系。乃为大师思想不断发展成熟，登峰造极的一种表现(由禅至止观的思想发展)，其间作为不定止观的《六妙门》在起着承上启下的作用{渐次止观——不定止观(次第不定、圆顿不定—承上启下)——圆顿止观}。另外，在《次第禅门》和《摩诃止观》发展到圆顿止观乃是以《小止观》为契机的{禅波罗蜜——坐禅止观(契机、交换点)——圆顿止观}。
　　《小止观》的前五章相当于《次第禅门》中第六章外方便(二十五法门：具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法)，次四章相当于《次第禅门》中第六章内方便五门(止门、验善恶根性、安心法、治病患、觉魔事)，这在形式上也就可以说《小止观》基本上是《次第禅门》第六章的概要。此外，《小止观》的前五章也相当于《摩诃止观》的第六章方便章所述的“前方便”二十五法；而《小止观》的次四章则相当于《摩诃止观》的第七章“正修止观”。因此可以说《小止观》是《摩诃止观》的梗概。至此，三者的相互关系也就明确了(见上文三者关系图)。
　　四、为什么会有如此(由禅至止观)
　　之思想转变(即由《次第禅门》
　　到《摩诃止观》的转变原因)
　　“天台传南岳三种止观”即“渐次止观”“不定止观”和“圆顿止观”。《次第禅门》、《六妙门》、《摩诃止观》分别讲述了这三种止观。这三种止观其实只有两种，即渐次止观和圆顿止观，不定止观其实是随缘化俗的方便法门。我们不妨把“渐次止观”“不定止观”合称为“渐次止观”。这两种止观说明了天台大师前期的思想特点，即以弘扬“次第意”为主。
　　据《续高僧传》载“天台大师在慧思禅师门下，曾代讲《大品经》。至“一心具万行”时，心存疑惑。南岳大师解释道：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是法华圆顿旨也。”[74]纵观大师一生的运思历程轨迹，他的佛法精神就是在这“次第意”与“圆顿旨”之间，实际上也就是从“次第止观”(《次第禅门》)到“圆顿止观”(《摩诃止观》)的思想转变。那么，为什么会有如此(由禅至止观)之思想转变呢?其决定因素又是什么呢?
　　《次第禅门》是天台大师于三十余岁时，拜别其师南岳思禅师初至金陵瓦官寺讲说的，即为天台大师最年轻时代的著述。对此，《摩诃止观》是天台大师最近晚年(56岁)的著述。从《次第禅门》到《摩诃止观》，乃是同天台大师思想的不断成熟或自悟内容的不同而随之自然推进和发展的。具体地说，天台大师之所以有“次第意”(《次第禅门》)到“圆顿旨”(《摩诃止观》)的思想转变，本人认为，其决定因素乃是大师之三次证悟，即“大贤山胜相”，“大苏妙悟”和“华顶头陀证悟”。故以下对此三次证悟略作表述。
　　天台大师18岁投荆州果愿寺沙门法绪出家，而后从慧旷律师，在大贤山出现胜相，如《别传》载：
　　诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》，历涉二旬，三部究竟。进修方等忏，心净行勤，胜相现前：见道场广博，妙饰庄严。而诸经像纵横纷杂，身在高座足蹑绳床，口诵法华，手正经像。是后，心神融净，爽利常日。[75]
　　这就是所谓“大贤山胜相”，这次胜相为此后的大苏山开悟奠定了基础，大师口诵《法华》，进修方等，决定了日后依思师所授，实修法华三昧，而发得初旋陀罗尼。可以说“大贤山胜相”是“大苏妙悟”的前提。
　　有了“大贤山胜相”这个基础，继之便为“大苏妙悟”。天台大师23岁时在光州大苏山与慧思禅师相遇，且在思师指授下精进修习而得证悟，为师印可。《别传》载：
　　初获顶拜，思曰：昔日灵山同听法华，宿缘所追今复来矣。即示普贤道场，为说四安乐行。于是，昏晓苦到，如教研心。于是，但勇于求法而贫于资供，切柏为香，柏尽则继之以栗，卷慕进月，月没则燎之以松，息不虚黊言不妄出。经二七日，诵至《药王品》：“诸佛同赞是真精进，是名真法供养”。到此一句，身心豁然，寂而入定，持因静发。照了法华，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虚。将证白师，师更开演，大张教网，法目圆备，落景谘详，连环达旦。自心所悟，及从师受，四夜进功，功逾百年。问一知十，何能为喻，观慧无碍，禅门不壅，宿习开发，焕若华敷矣。思师叹曰：非尔弗证，非我莫识。所入定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众，寻汝之辩不可穷矣，于说法人中最为第一。[76]
　　大师此次所人定者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。所谓“法华三昧前方便”，意思是已经达到了法华经终极悟达的前阶段。所谓初旋陀罗尼，应当是指《法华经》的“普贤菩萨劝发品”所说的三陀尼(旋陀罗尼、百千万亿旋陀罗尼、法音方便陀罗尼)中的第一个陀罗尼。初陀罗尼就是“旋假人空”(由假进入空)，所以应是意味着证得了到达中道实相前阶段的空观。所谓法华三昧前方便，也是同样的意思(只不过是角度不同，三昧是从定、陀罗尼是从慧而言)。此次所证的内容既为空观，这就决定了大师此后在金陵弘法的内容。天台大师30岁时，驻锡于陈都金陵，停瓦官寺八年，说《法华经》题，讲《大智度论》，后著《次第禅门》、《六妙门》。在此有关《法华经》的大量讲说，是大苏山开悟所拥有的源泉。特别是讲说之一的《次第禅门》，把一代佛教的一切修行方法称作“禅波罗蜜”。据此进行整理融会，并按深浅的程序予以序列，这种概括的方法，恰恰与大苏开悟所说的相吻。因此，讲解的禅法是四禅、四无量心、四五色、六妙门、十六特胜、通明、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、狮子奋迅三昧、超越三昧，将此分为四种，树立了次第行的体系[刑。
　　天台大师的第三次证悟，也就是所谓的“天台山华顶峰的头陀证悟”。《别传》载：
　　先师(天台大师)舍众独往(华顶)头陀，忽于后夜，大风拔木，雷震动山，魑魅千群，一形百状，或头戴龙虺，或口出星火，形如黑云，声如霹雳。倏忽转变，不可称计。图画所写降魔变等盖少小耳，可畏之相复过于是。而能安心湛然空寂，逼迫之境自然散失。又，作父母师僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕，但深念实相，体达本无，忧苦之相寻复消灭，强软二缘所不能动。明星出时，神僧现曰：“制敌胜怨乃可为勇，能过斯难无如汝者”。既安慰已，复为说法，说法之辞可以意得，不可以文载，当于语下随句明了。披云饮泉，水日非喻。即便问曰：“大圣!是何法门?当云何学?云何弘宣?”答：“此名一实谛，学之以般若，宣之以大悲。从今已后，若自兼人，吾皆影响。”[78]
　　大师经过此次降魔证悟后，思想上大为转变，可以说是质的深化和飞跃，即由大苏所证的禅定(空观)，进趋至法华圆顿一实之中道。换言之：他由禅定转向了止观的境界，遂奠定了开皇十四年四月，大师在玉泉寺宣说《摩诃止观》的基础。《摩诃止观》是根据所谓“止观”的范畴，对当时主要佛教修行方法(五科、二十五方便、四种三昧、十乘观法等)进行了整理综合，并显示了天台圆顿止观的体系。
　　那么，树立天台止观体系的原体验是在哪里掌握的呢?理所当然，那是天台山华顶峰开悟的。也就是说天台大师之所以会形成圆顿止观学说(《摩诃止观》)，其主要的决定因素，就是“华顶的头陀证悟”。
　　结 语
　　综上所述，天台·大师之止观思想(学说)，可概括为前后两个时期。前期思想：大苏妙悟(人法华三昧前方便定，发得初旋陀罗尼)后，在金陵瓦官寺弘法。这可以说是继承慧思禅师的实践般若，专以空观为根本的“次第意”时期。后期思想：自从隐居天台山，在华顶峰头陀证悟“中道一实谛”后，即由空观趋向法华实相观的“圆顿旨”时期。天台大师在前期以发扬“次第意”为主，其代表作就是《次第禅门》；而在后期则以阐扬“圆顿止观”为旨趣，其体现在《摩诃止观》。这前后两个时期的思想并不是毫无关系的、相互间断的，而是不断地向上递进发展的。由前期思想发展到后期思想，即是由禅(波罗密)到(圆顿)止观的发展。“圆顿止观”是天台大师止观思想(学说)达到高峰的标志。这也是天台宗之特色：教观双美、解行并进(强调理论与实践的紧密结合，注重世间与出世间的圆融统一)。
　　天台大师之所以会有从禅到止观的思想转变，而形成系统地、圆熟地止观思想(学说)，其原动来自于天台大师的宗教实践——三次证悟。此中给了我们一个信息：天台的佛法重点是放在教理的实践性和证得性上。既谈到“证悟”二字，不免会给我们一种启示：佛法最终的意义是实践，佛教的魅力所在亦是“对佛法的实践和证悟”。
　　在这个竞争激烈、生活节奏日趋加快，而人们精神极度空虚的时代，伴随着二十一世纪到来，应该说佛教将会有更加广阔的市场，但面对现实更具挑战。若一味地追求佛法学理的是不行的，因为一切理论总归是苍白的。我们不应忘记，要把重点放在佛法的实践性，也即是如何通过一句话、一种教说来体得和觉行自身内在的生命，获得佛的智慧。正如慧思禅师在《立誓愿文》里所说的“若不自证，何能度人?”[79]面对这个现实社会，只有建立在坚定信念上的、通过实践证悟后自心内流露的言论才能很好地打动人心，改变时代。
　　作为一个青年僧侣，不可能、也不应该去要求别人怎么样，而应从自我做起，在不断地学习和实践过程中来改变自己、充实自己和完善自己。以自己的身体力行来感化、教导众生。成功与否并不重要，重要的是这个过程，因为我们努力去做了。就象这篇论文一样，写得好坏并不重要，关键在于我是努力地去完成的。哪怕是写砸了也没关系，因为这是第一次，写得不好可以继续努力，以此自勉。
　　注 释：
　　[1]大师法讳(法号)智顗(音已)，出生时起名叫“王道”、“光道”，字德安，俗姓陈氏。大师54岁(591年，隋开皇十一年)晋王杨广(隋炀帝)敕号“智者”，故史称“智者大师”，后大师归隐、降魔证悟、示寂于天台山，故又称“天台大师”或“天台智者大师”、“东土小释迦”等。以名表体，而显其宗，且海外通称，故今取“天台大师”为题。
　　[2]止观乃大师“己心中所行之法门”，自在大贤山读诵法华三部经，修方等忏法，而现“大贤山胜相”又南岳思禅师为师示普贤道场，为说四安乐行，大师则“昏晓苦到，如教研心”，而入法华三昧前方便，发初旋陀罗尼之“大苏妙悟”，后归隐天台山，在华顶峰行头陀，降众魔而证悟中道一实谛(三谛圆融的中道实相)的“头陀证悟”，经精进修行，实践证悟后，自内心之流露。吾等凡夫，既没有实修，又无所悟，岂可妄述“自解佛乘之法门”，故冠以“学说”二字，以示理论之阐述，错谬之处难免，偏误不实甚多，敬乞方家训示。
　　[3]最初试用“历程”二字，思之：历程乃为时间上经历的过程，仅此不足以明大师之止观思想的发展。轨迹者则不然，是指一个物体按某种规律运动时，它所经历的路线。此正好能说明大师由最初的“禅”发展到“止观”的过程，故用之。又迹者，有其模糊性，故可根据大师现存著述之迹，对大师思想之轨迹试作辨析。
　　[4]柳田圣山《禅与中国》，三联书店1988年版，196页。
　　[5]《大正藏索引》第26册，<收录典籍解题>9页。又参见关口真大译注的《天台小止观》，岩波书店，1982年版，P207；关口真大的《天台止观①研究》，岩波书店，昭和四十四年版(1969)，P21(同《天台止观的构成和特色》，现代佛教学术丛刊》第38册，台湾大乘文化出版社，1979年版，37页。)
　　[6]T46，30b。以下凡引用《大正藏》时均以T表示，T字后的数字为《大正藏》的卷数，卷数后面的数字为页码，a、b、c代表上中下三栏。
　　[7]要想了解生平，必须依据传记。在《大正藏》和《万字续藏经》等资料中以不同类型而作的大师传记，有近三十种，为方便查阅，特分类列示如下：
　　(1)别传①《隋天台智者大师别传》隋灌顶撰(605年，T50／191厂)据《国清百录》(T46／793a)当时有渚宫法论、会稽智果和国清灌顶三人为大师作传，另据《续高僧传》(T50／568a)说还有终南山龙田寺的法琳写的传记，但现存的唯有灌顶的《别传》。②《天台山国清寺智者大师传》，唐颜真卿撰(—784年)，《传教大师全集》四之205页。
　　(2)作为习禅者的智频传①《续高僧传》卷第十七中的传，唐道宣撰(645年，T50／564厂)。②《景德传灯录》卷第二十七中的传，宋道元纂(1004年，T51／431C)。③《五灯会元》卷二中的传，宋普济集(万续二乙、十一之一，40页左上)。④《五灯严流》卷二中的传，明通容集(万续二乙、十二之一，80页右上)。⑤《教外别传》卷十六中的传，明黎眉等编，《万续二乙、十七之二，196页右下)。⑥《指月录》卷二中的传，明瞿汝稷集(1595年一，万续二乙、十六之一，24页右上)。
　　(3)作为天台宗开祖的智频传①《天台九祖传》中的传，宋志衡撰(1208年，T51／100a)。②《佛祖统记》卷六中的传，宋志磐撰(1269年，T49／125C)。
　　(4)作为法华信仰者的智频传①《弘赞法华传》卷四中的传，唐慧祥撰(T51／22b)。②《法华传记》卷二中的传，唐僧祥撰(T51／56C)。③《法华显应录》卷一中的传，宋宗晓编(1198年，万续二乙、七之五，413页右下)。④《法华经持验记》卷上中的传，清周克复纂，(万续二乙、七之五，457页左下)。
　　(5)作为西方愿生者的智频传①《往生西方瑞应传》中的传，唐道诜撰(821—896年，T51／104C)。②《净土往生传》卷中中的传，宋戒珠撰(1086—1077年，T51／115a)。③《佛祖统纪》卷二七中的传，宋志磐撰(1269年，，r49／274b)。④《庐山莲宗宝鉴》卷四中的传，元普度编(1305年，T47／3Xb)。⑤《礼念弥陀道场忏法》卷四中的传，元王子成集(万续二乙、一之一，92页右上)。⑥《往生集》卷一中的传，明祩宏编(1584年，T51／129b)。⑦《净土圣贤录》卷二中的传，清彭希涑述(1783年，万续二乙、八之二，111页右上)
　　(6)在编年体佛教史书中的智额传①《隆兴编年通论》卷九中的传，宋祖绣(1164年，万续二乙、三之三，256页左下)。②《佛祖统纪》卷二三，卷三七一九中的传，宋志磐(1269年，T49／247b·352)。③《佛祖历代通载》卷十中的传，元念常撰(1341年，T49／560)。④《释氏稽古略》卷二八中的传，元觉岸撰(1341年，T49／804c)。⑤《佛祖纲目》卷二八中的传，明朱时恩著(万续二乙、十九之三，229右上)。
　　(7)在其它传记的智频传①《神僧传》卷五中的传，(T50／978a)。②《六学僧传》卷三中的传，元昙噩述(1285年—，万续二乙、六之三，236页右上)。③《高僧摘要》卷二中的传，清徐昌治编(万续二乙、二一之四，353页左上)。以上参阅佐藤哲英博士的《天台大师①研究——智顗著作汇 为基础的研究》，京都百花苑，昭和三十六年版，PPl5—24。此外与天台大师相关的资料如碑文、金石文等，还有许多，在此不再叙述。这些史料中，从编写年代、内容的客观性等来看，具有史料价值、内容可以信赖的，还是《g1传》、国清百录》中，从编写年代、内容的客观性等来看，具有史料价值、内容可以信赖的，还是《别传》、《国清百录》和《续高僧传》中的<智颇评传>。其中尤其是《61传》，此是天台大师直系弟子和法嗣章安大师的著作，而且是在天台大师灭后不久写成的，应该说是最宝贵的史料。所以在论述天台大师生平时以《别传》为主，综合其它资料，参考佐藤哲英的《天台大师①研究》，以及如潘桂明先生的《智颇评传》，南京大学出版社，1996年版；张风雷先生的《智顗评传》，京华出版社，1995年版；慧岳法师的《天台教学史》，中华佛教文献编撰社，1995年增订版；汤用彤先生的《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年版，PPl26—140；宫崎尚志著，周净仪译的《天台大师》，台湾佛光出版社，1990年版；池田大作著，卞立强译的《我的天台观》，四川人民出版社，1999年版等进行阐述。
　　[8]大师的著作有亲撰(亲著)和讲述，以及后人伪托等，本人认为“著述”二字较为恰当，故用之。
　　[9]关于天台大师入灭的年月日，所有的史料都一致认为是隋开皇十七年(597)十一月二十四日，这毫无疑问。但关于大师的年龄就有六十岁、六十七岁和六十一岁三种说法。
　　(1)六十岁说：据灌顶尊者的《别传》载：“言讫，跏趺唱三宝名，如入三昧。以大隋开皇十七年岁次丁巳十一月二十四未时入灭。春秋六十，僧夏四十。”(T50／196B)；又《国清百录》卷四<智者大师年谱事迹>(T46／823a—c)；《佛祖统纪》卷第六<四祖天台智者>(T49／181a·185·)；景德传灯录》卷二十七(T51／532C)；《释门正统》(万续<新文丰版>第130册738页)等都作六十岁。
　　(2)六十七岁说：唐道宣《续高僧传》第十七<习禅篇之二>载：’吾将去矣!言己，端坐如定而座于天台山石像前，春秋六十有七，即开皇十一月二十四日也。”(T50／56b)；又《佛祖历代通载》卷第十(T49／560a—b)；《释氏稽古略》卷第二(T49／805a)；《天台九祖传》(T51／100a—c)等都为六十七岁。
　　(3)六十一岁说：唐代颜真卿的《天台山国清寺智者大师传》中写道：“如入三昧，二十四日未时入寂灭，春秋六十一。”(传教大师全集》四之214页。
　　以上三种，其中颜真卿的六十一岁说历来都没多大影响，最主要的是须辩明《别传》和《续高僧传》所说的正误。据《国清百录》卷第三所收的<遗书与晋王>中天台大师自己说：“贫道在世六十年，未尝作有为功德。”(T46／810b)又隋柳顾言奉敕撰的<天台国清寺智者禅师碑文>中明记：“手自披着，回身西向，端坐迁神，春秋六十。”(T46／818b)由此可知，六十岁入灭说是被当时公认的，且具有相当的权威性(近现代著名学者如汤用彤、陈垣、望月信亨等先生都认同六十岁)，故吾从之。
　　附1：日本竹田畅先生的《天台智者大师传》一文中说：“《别传》和《高僧传》中的<智颇传>，两者内容极其一致(几乎相同的地方，至少可以举出五十多处)。因此可以说后者几乎是根据前者而作的，且《续传》编纂于唐贞观十九年，即公元546年左右，从而显示《别传》是具有相当权威性的。…就有关于两传记述内容的分歧点(大师的享年六十岁和六十七岁)，平了照先生曾在其《天台智者大师传C；关 ——考察》一文中举出了种种理由证明《别传》六十岁说的正确性。……”译自《印度学佛教学研究》第九卷第一号(17)，昭和三十六年一月。
　　附2：近年有学者主张，大师卒年应为公元598年。杨曾文先生据陈坦《二十史朔闰表》认为大师去世的日期隋开皇十七年十一月二十四日应为公元598年1月7日。请参见杨曾文《关于中日天台宗的几个问题》，《东南文化》(双月砷)，1994年，第2期第78页。转引自张风雷先生的《智顗评传》第104页。
　　[10]《别传》载：父起祖，学通经传，谈吐绝伦，而武策运筹偏多勇决。梁相东王萧绎之荆州，列为宾客，奉教入朝领军。朱异见而叹曰：“若非经国之才，孰为英王之所重乎?”孝元即位，拜使持节散骑常侍、益阳县开国侯。T50，191ab。
　　[11]《别传》载：母徐氏，温良恭俭，偏勤斋戒。梦香烟五彩轻浮，若雾萦回在怀。欲去之，闻人语曰：“宿世因缘，寄托王道，福德自至，何以去之?”又梦吞白鼠，因觉体重，至于载，诞夜现神光，栋宇焕然，兼辉邻室。邻里忆先灵瑞，呼为“王道”，兼用后相，复名“光道”，故小立二字。眼有重瞳，父母藏护不令人知，而人自知之矣。T50，191b。又《续高僧传》卷第十七，<习禅篇之二>：母徐氏，梦香烟五彩，萦回在怀。欲拂去之，闻人语曰：“宿世因缘，寄托王道，福德自至，何以去之?”又梦吞白鼠，如是再三，怪而卜之。师曰：“白龙之兆也。”及诞育之夜，室内洞明，信宿之间，其光乃止。内外胥悦，盛陈鼎俎相庆，乃火灭汤冷，为事不成。忽有二僧扣门，曰：“善哉!儿德所重，必出家矣。”言讫而隐，宾客异焉。邻室忆先灵，呼为“王道”。兼用后相，复名“光道”。故小立二名字，参互称之。眼有重瞳，二亲藏掩，而人已知。兼以卧便合掌，坐必面西。年一纪(大已)来，口不妄噉，见像便礼，逢僧必敬。T50，564a—b，
　　[12]《别别传》作“年十五，值孝元之败”(T50／191b)而《佛祖统纪》卷第六<祖天台智者>中说：“年十七，值梁元帝江陵失守(元帝初封湘东王，武帝第七子。简文帝为侯景所害，王遂即位，都江陵，三年九月为西魏所玻。据历推之，应年十七，《J1J传》作十五者误，T49八81a)”据《梁书》<本纪第五元帝>：“承圣元年冬十一月丙子，世祖即皇帝位于江陵，可改太清六年为丞圣元年。…自承圣三年，十一月辛亥，魏军大攻，世祖出枇杷门，亲临阵督战。胡佑中流矢薨，大军败绩。反者开西门关以纳魏军，城陷于西魏。”(中华书局点校本，1972年版，131…135页)，由此可知，“孝元之败”应在承圣三年(554)，按大师世寿六十岁计算，当时应是十七岁。那么《别传》为什么作“年十五”呢?潘桂明《智顗评传》27—28页。
　　[13]“长沙像前”中的“长沙”并不是指今湖南长沙，应指当时梁元帝的国都，后来孝元之败的发生地，大师——家所居地——江陵长沙寺。《佛祖统纪》有载：晋孝武时，江陵城北，有五色光见，沙门昙翼，于其处得金佛一身光相。有《梵书》云：阿育王造，乃迎置长沙寺。即今言长沙佛像也。寺在江陵城北，旧以为潭州长沙者误。《天人感通传》云：长沙寺在荆州北岸，此言亦同。T49，181a。
　　[14]《别传》载： 当拜佛时，举身投地，恍焉如梦：见极高山，临于大海，澄淬蓊郁，更相显映。山顶有僧，招手唤上，须臾申臂，至于山麓。接引令登入一伽蓝，见所造像在殿内，梦里悲泣而陈所愿：学得三世佛法，对千部论师说之无碍，不唐世间四事恩惠。伸臂僧举手指像，而复语云：汝当居此，汝当终此。T50，191b。
　　[15]T50，191c，详见后述。
　　[16]意思禅师的俗家姓李，于北魏延昌四年(515)，也就是梁武帝天监十四年的十一月十一日，生于大魏国豫州汝阳郡武津县(见《南岳思大禅师立誓愿文》，T46，787a)。关于入灭的年代则有三说：①陈太建九年六月二十二日说者，为《续高僧传》、《弘赞法华传》、《景德传灯录》、《天台九祖传》、《释门正统》、《佛祖统记》、《佛祖历代通载》、《新科六学僧传》、《释氏稽古略》、《指月录》、《高僧摘要》、《大乘止观宗圆记》卷一等。②陈之太建九年六月说者为《佛祖纲目》、《法华经持验记》。③陈之太建九年说者则为《法华经显应录》。转引自圣严法师的《大乘止观法门之研究》，东初出版社民国八十四年四版，75页和91页。
　　[17]T50，191C。
　　[18]T50，191C一192a，详见后述。
　　[19]T50，192b。
　　[20]T50，193a。
　　[21)T50，193C，详见后述。
　　[22]参照佐藤哲英博士的《天台大师 研究》P26和慧岳法师的《天台教学史》71—72页。两者有些细小差别，如关于大师修学时代的划分，佐藤先生为“18—31岁”，而慧岳法师则为20—30岁”。试问：大师自18岁出家到20岁受具戒之间，难道不在修学吗?故今从佐藤先生，参以慧岳法师。
　　[23]参见《天台大师 研究》73页。
　　[24]T50，197b。
　　[25]参见佐藤《天台大师 研究》P24。另关于大师著述归属权的问题可以参考大野荣人先生的《天台止观成立史 研究》，京都法藏馆1994年版，PP22—34。转引自李四龙先生的《智顗思想与宗派佛教的兴起》，北京大学哲学系1999年博士论文，2—3页。
　　[26]T50，197bo
　　[27]T55，284b。
　　[28]T55，332a。
　　[29]T50，567c。
　　[30]参照最澄《将来目录》中之《台州录》T55，1056a。
　　[31]参见《入唐求法目录》，T55，1074、1094。
　　[32]T49，258b—c。
　　[33]以上参考了佐藤先生的《天台大师①研究》第一篇之第五章<智顗 著作
　　>PP73—90；慧岳法师《天台教学史》74—91页；潘桂明先生《智颇评传》70—76页。
　　[34]参照关口真大博士的<收录典籍解题>，《大正藏索引》第26册<诸宗部>3—4页；李四龙北大1999年博士论3页。
　　[35]T46，23c，14—15。
　　[36]《梵文文法补充》南亚研究所1979年印，18页。
　　[37]本段是本人在梵文原义基础上的一点发挥，乞方家指正。梵文Sam、Sama出a、Pas、Vi—pasyana等分别见荻原云来博士编纂的《梵和大辞典》，新文丰版出版公司1979年影印本P1311—1312、P768、P122等。附：止观英文曾被译为：Cessati皿snd Contempla—tion，Concentration and hSight，以及近年常用的Caiming and Discernment等。如果再把这些英文译回汉语，其复杂的分歧，更为明显第一种译法的辞义，当为“止与凝思”；第二种义为“专心、洞察”；第三种的意思是“(使)平静与识别”。转引自冉云华先生的《从智顗的<摩诃止观>看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式》，《中国禅学研究论集》，东初出版社民国七十七年(1988)，111页。
　　[38]T2，600a—b。《长阿含经》卷第二<十上经第六>和<三聚经第八>载：云何二修法?谓止与观。(n，53a或57c)云何二法趣向涅盘?一谓为止，二谓为观。(T1，159b—c)又《瑜伽师地论》卷第四十五：佛处处经中告诸比丘：若在阿兰若处，若在树下，若在空舍，应念二法，所谓止观。(T30，539c)等尚多，恕不细列。
　　[39]T2，118b。
　　[40]《佛祖统记》卷第六载：在高齐之世，聚众千百，专业大乘，独步河淮，时无竞化，所入法门，非世可知?学者仰之!以为履地戴天，莫知高厚。
　　[41]《续高僧传》卷十七《慧思传》，T50，564a。
　　[42]《续高僧传》卷十七《慧思传》载：自江东佛法弘，重义门。至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开。昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。T50，563a。
　　[43]以上几段参照曾其海先生的《天台宗的佛教哲学思想》、《天台山文化专号》，南京东南文化杂志社，1996年6月，51页。
　　[44]以上参照张风雷先生的《智颇评传》，167页。
　　[45]《次第禅门》卷一上载：菩萨发心所为，正求菩提净妙之法，必须简择真伪，善识秘要，若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。T46，476a。
　　[46]同注[43]，52页。
　　[47]T46，2a。
　　[48]T46，9c—10a。
　　[49]T46，462b。
　　[50]详见《摩诃止观》卷三上，T46，21b—22c。
　　[51]T46，1c。
　　[52]T46，3a。
　　[53]《别传》、《摩诃止观》、《止观辅行》中为“次第禅门”“禅门”等；唐道宣《大唐内典录》为“禅波罗蜜门”(T55／1055c)和玄日《天台宗章疏》(T55八135c)为“禅文(门)修证”，宋志磐《佛祖统纪》之《山家教典志》为“禅波罗蜜”(T49／258b)；以明万历十八年(1590)刊本为原本的《大正藏》则具称这“释禅波罗蜜次第法门”(T46／475c)。
　　[54]T50，192c。
　　[55)《别传》(T50／197b)、《摩诃止观》(T46／3a)等处为“六妙门”；《佛祖统记》(T49／258b)、《将来台州录》(T55／1055c)、永超《东域传灯目录》(T55／1162ac)等为“修禅六妙门”；玄日《天台宗章疏》为“修禅六妙门”和“略释六妙门”(T55／1136ac)；高丽的《义天录》为“六妙门禅法”(T55／1178a)；今《大正藏》则为“六妙门”(T46／549a)。
　　[56]T46，3a。
　　[57]T46，549a。
　　[58]《别传》中原称为“圆顿止观”(T50／197b)后改为《摩诃止观》。为什么改?湛然大师在《止观辅行传弘诀》卷第一之一中说：“所以改称摩诃名者有二义故。一者为对俗兄出小止观。二者为存梵音兼含之富。”(T46／142a)又说《摩诃止观》有三本：“此之一部前后三本。其第一本二十卷成，并第二本十卷成者。首并题为圆顿者，为异偏小及不定故。其第二本即文初列窃念者是。其第三本题意少异，具如后释，初云止观明静者是。今之所承即第三本。时人相传多以第三而为略本，以第二本号为广本。一往观之，似有广略。寻讨始末，纸数乃齐。应以第三为再治本。”(T46／141c)由上可知，第一、二具称为“圆顿止观”，第三本即现行本才叫“摩诃止观”。
　　[59]T46，1a。
　　[60]为什么同一本书，却会有这么多不同的题名呢?最早题名为“小止观”可能明确这是针对大止观(《摩诃止观》)而称的。然后来像“修习止观坐禅法要”和“略明开蒙初学禅止观要门”这样大不一样的题名，又是怎么来的呢?本书的前序有载：“若如是知者止观法门实非浅。故欲接此始学之流辈。开蒙冥而进道……今略举此十意。以明修止观者。此是初心学坐之急要。”(T46／462b—c)因为上文有“修止观者，此是初心学坐之急要”。所以现行本《大正藏》就成了如“修习止观坐禅法要”这样的题号。因“接此始学之流辈。开蒙冥而进道”，就有了“童蒙止观”之名。又若稍微注意一下上文就会出“略明开蒙初学坐禅止观要门”的题号。因为题名的不同，有些后世目录中就把《，J、止观》和《略明开蒙初学坐禅止观要门》视为异本。例：日本玄日《天台宗章疏》(T55／1137b)、日本永超《东域传灯目录》(T55／1162a)和高丽义天《新编诸宗教传灯录》(T55，1178a)三录中都把两者分开记载，这恐怕是把《小止观》和纩略明开蒙初学坐禅止观要门》认为不是一本书吧。又宋遵式的天台教观目录中说小止观一书现存，坐禅止观要门一卷则作为缺本。如上中国、朝鲜、日本三国目录中都把两者视为异本。可能是因为如佐藤先生所说的，他们对关于题号的由来缺少详细调查吧。详见佐藤哲英《天台大师①研究》距47—248。
　　[61)参照关口真大译注的《天台小止观》之《解说——天台小止观 摩诃止观①关系》P206—209。
　　[62]《止观辅行传弘诀》卷第一之一，T46，142a。
　　[63]T50，197c。
　　[64]T49，200a。
　　[65]参见T46，475b—c；关口真大《天台止观 研究》凹6—27(同《天台止观的构成和特色》42—43页)；《大正藏索引》第二十六册(收录典籍解题)7页；佐藤哲英《天台大师
　　研究》n10；董平《天台宗的止观实践论》，《闽南佛学院学报》1999年第二期117—118页等。
　　[66]池田大作著，卞立强译的《我的天台观》184页。
　　[67]以上参见潘桂明的《智顗评传》139—140页；关口真大《天台止观的构成和特色》45页等。
　　[68]潘桂明的《智顗评传》140页。
　　[69]以上参见董平《天台宗的止观实践论》120页。
　　[70]参照《大正藏索引》第二十六册(收录典籍解题)9页。
　　[71]T46，462b。
　　[72]参照佐藤哲英《天台大师d)研究》P366—367；关口真大《天台止观d)研究》P10—11(同《天台止观的构成和特色》28—29页；《大正藏索引》第二十六册(收录典籍解题)6—7页；董平《天台宗的止观实践论》123页。
　　[73]参照关口真大《天台小止观》四06；《天台止观 研究》P21—22(同《天台止观的构成和特色》37—38页)。
　　[74]T50，563b。
　　[75]T50，191c。
　　[76]T50，191c—192a。
　　[77]星宫智光著，纪建华、任燕译《天台教观的实践性格——教观互为的意义》，《天台文化专号》61页，南京东南文化杂志社，1996年6月。
　　[78]T50，193b。
　　[79]《南岳思大禅立誓愿文》载：若不自证，何能度人，先学已证，然后得行，自求道果。T46，787a。