试论智者大师的“性具”思想

试论智者大师的“性具”思想
　　学 斌
　　内容提要：“性具”意谓本觉之性，悉具一切善恶诸法。众生既本具佛性，又本具恶法。这是天台宗佛性学说的基本思想。以性具善，一阐提善性不断，因缘成熟，可以成就佛果菩提。以性具恶，诸佛虽然断尽烦恼习气，没有恶事现前，但是为了济度众生，仍然可以现身百界，在五浊恶世中施设教化。这种阐提能成佛以及诸佛在果位上的一切神通妙用。正说明众生先天具备的佛性，本来含有一切现象活动。在这个意义上来说“性具善恶”的思想，也显示出心、佛、众生三无差别的佛教等视一切众生的平等观。给一切凡圣利钝、善人恶徒大开了切实修行的方便法门。本文试从十界互具，三因互具，贪欲即道说明众生性具善恶，最后以止观的实践方法修善显性，以致达到终极的“善性”。
　　关键词：性善性恶十界三因贪欲即道五逆即菩提一阐提三谛圆融
　　作者简介：学斌，比丘尼，闽南佛学院第七届本科毕业生
　　前 言
　　佛教自印度传人中国，并随着中国哲学伦理的发展，从晋朝初时的译经到隋唐时期宗派的创立，标志着佛教完全融人了中国文化中，形成中国式的佛教。
　　天台宗是中国佛学史上最早成立的一宗。它创于陈隋，兴盛于唐，以特有的教理和实践盛传至今。天台宗实际创始人智者大师，他一生讲经说法，名望极大，被陈隋两帝师为国宝。后来在天台山长期隐居著述，从而形成了天台宗。
　　天台宗理论体系颇具特色，影响之大、之深、之完备，都值得大家研究的课题。天台宗所流露出的教法。例如：十界互具、百界千如、一念三千、三谛圆融、性具善恶等等的实相观，无不充分地表现了不可思议的妙用。其中“性具善恶”可以说是天台宗最具有特色的思想。四明知礼说：“只一‘具’字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他师莫测。”[1]他宗多谈性善，少谈，甚至不谈性恶。因为按照佛教传统的看法，佛性是至纯至净、尽善尽美的。但天台智者大师一反传统看法，主张本具性善，而且本具性恶。一般人对这种观点难以接受。明代传灯大师说：“苟非习于其教者，虽於老宿沙门，闻而掩耳走矣。”[2]因为性恶不仅是佛教徒不能接受，就是外教徒也都禁讳。面对着这样一个老大难题。天台智者大师站在真如本性不变的立场，主张十法界有情，具有善恶二性。以性具善，一阐提善性不断，经过修行，去尘垢，断烦恼，可以成就佛果菩提。因为性具恶，诸佛虽烧恶谱，于法自在，为度众生，现身百界，以地狱、饿鬼、畜生的恶相而施设教化，而不为恶事所染。这种阐提成佛与佛果上的神通妙用，正说明性具善恶。
　　天台宗以圆教、中道思想为最极究竟。不着两边的“性具”思想，遣除偏执，体性融通。因此，森罗万象，林林种种的万事万物而得建立。所以虎溪沙门怀则说：“性善性恶融通无法不趣。其犹水乳相和，乳因本来成，水亦非今有，是故行者惟当务即修恶而成性恶，弗患性善之不成也。”[3]因为在真如体性中，现起神通妙用，利他之行，并不防碍理体。因此，把握天台实相论的真义，非理解性具说不可。明代传灯大师云：“苟不知性具善恶之旨。如无目夜游。何以为直指人心。何以为见性成佛。苟非天台一宗教观发明此旨。则圆顿教理，几乎绝灭矣。”[4]笔者有感于此，并对“性具”思想的兴趣，未曾斟智酌慧，冒然试探智者“性具善恶”说，拙文定有纰缪之处，诚望善知识不吝赐教。
　　一、智者生平及其主要思想
　　智者大师(公元538—597年)，俗姓陈，名王道，字德安，世称智者大师。梁大同四年(538年7月)，诞生于河南颖川。父起祖，是梁元帝时候的散骑常侍，被封益阳候。母亲徐氏，温良恭俭，尤其注重勤持斋戒。智者大师幼年聪敏过人。七岁的时候随母到寺院，当时有一位僧人正在诵《法华经·普门品》，他听完一遍，即能成诵。
　　十七岁时，智者大师发心出家，但父母不允许，他只好恳切礼诵，希望早日得到解脱，传说当他拜佛时，恍然如梦，见海边有一座大山，山顶石头上站着一位奇异的僧人，举手招他，接着又伸手臂接引他进入一所大寺，说：“汝当居此，汝当终此!”[5]智者大师便顿然苏醒。
　　翌年，父母相继去世。智者大师悲痛之余，益励其志，于是辞别兄长陈钴，投湘洲果愿寺跟从母舅法绪大师出家，受沙弥戒。从慧旷律师学律。20岁受具足戒。后又到大贤山，专研《法华》、《无量义》等经，尽得奥旨。
　　陈文帝天嘉元年(560年)，23岁，遥闻慧思大师行深伊洛，名高嵩岭，住在光州(今河南)大苏山，定慧双修，解行并进。智者思贤慕道之心如饥似渴，不顾路途艰险，竟往前参拜。慧思大师一看见他就说：“昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。”[6]即示普贤道场，为说四安乐行法。智者到了大苏山参学行道，昼夜精勤，昼则习研义理，夜则熏修法华三昧。当时生活非常艰苦，曾经“切柏代香，柏尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”但仍然日以继夜修持不懈。经过二七日，诵《法华经》至《药王品》云：“是真精进，是名真法供养如来。”突然定境现前，亲见灵山一会，俨然未散，“持因静发照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相，似长风之游太虚。”[7]后来把这种境界告诉慧思大师，慧思叹道：“非汝弗证，非我莫识，所人定者，法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。”[8]；从此达诸法相，大开圆解，为慧思大师所印可，之后，常代师说法。一日，慧思大师对他说：“汝粗得其门，当传灯化物，莫作最后断种人也。”‘’，智者大师遵师教诲，即拜辞慧思大师，与法喜等人到金陵陈都，住瓦宫寺八年，开演《法华经》。陈宣帝曾经停下朝中之事，带领文武百官一同去听法。智者大师讲经弘法不懈，除了讲《法华经》之外，还讲《大智度论》、《次第禅门》，听法受益的人数，不可胜记。后来因金陵社会纷杂，听法的人虽多，而领悟者却日渐减少，智者大师便想既然不能利他，又荒废自己的修行，实在是徒劳无益的事情，因此决定隐居天台山，修习止观。
　　初人天台山，精勤于修禅观，同时随缘出入弘化于金陵，隋开皇十一年(591年)，为晋王杨广授菩萨戒，受到“智者”的称号。从此以后人们都尊称他为“智者大师”。智者大师弘化时多讲授大乘经典，弟子灌顶随听随记，形成了著名的《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》，并称为天台三大部。智者一生著书共有二十多种，但是他的思想理论，主要体现在三大部中。以十界互具、一念三千、三谛圆融的思想说明诸法互摄互融的实相观，以佛与众生体性平等观唱一家之极说的“性具”思想，即一切众生具性德善，亦具性德恶。
　　智者大师为了丰富其性具善恶，说明法性本有不变，因业感更生而循环，因此也吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成一个新的宇宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性(真心)生起，摄论师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道所主张的诸法自生或他生的缺陷。只有“性具”、“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都统一于“一念无明法性”之中。再说性具善恶思想是藉中、印佛教谈假有、幻有，而少谈妙有的中道思想而进行一次理论上系统阐述“妙有”思想。妙有以“性具善恶的特点，从三因互具，十界互具等等的具体理论中理行剖析，使“妙有”思想完善，因此，“性具善恶”的中道思想成为佛教的重要理论之一。
　　二＼智者“性具”思想之缘起
　　我们知道，中国的本性说，始于孔子。虽然孔子没有很明白的说性是善是恶，但是他的思想核心主张“仁”，从这里看出他是主张性善的。孔子之后的孟子明确性本善，荀子则主张性本恶。到了杨雄提出“善恶?昆”的思想。他说：“人之性也善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”这里他把人的本性看作善恶并具，为善即善，为恶即恶。也就是说，人的本性与生俱来便有善恶；到了这个世间，如果能修善行，善性即现而成为善人；反之，如果造恶，恶性即现而成为恶人；这里他把善恶分为两面，无法达到统一。
　　智者从三谛圆融，十界互具的观点出发，提出“性具善恶”的学说。他认为，儒家孟子的“性善”说和荀子的“性恶”说，在理论上都有偏颇之处。从佛性论来看，佛陀一直是认为“性具染净”的。《胜鬘经》和《大乘起信论》等经论中说到：“如来藏体，具足一切众生之性”，这里的“性”就是指心，含有和合不和合二门。在众生位名和合，若在佛地则无和合义。和合就成为生死染事，不和合就成为清净涅檠。[10]，这就是说如来藏心的所摄之性，立于众生之位，则含和合、不和合二门，为和合门者生一切染法，为不和合门者，生一切净法。一切净染之法，皆摄于如来之性，即真如。这就是说真如摄一切法，如来藏同样摄一切法。
　　另外，《维摩诘经》的“如来种”对天台性具说影响更大。该经《佛道品》中在阐述“菩萨行于非道，是为通达佛道”后，有这样一段对话：
　　“维摩诘问文殊师利：何等为如来种?
　　文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，九恼处为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”[11]
　　经中认为种种邪见，一切烦恼，与佛道相违的三毒十恶都是成佛的种子，这是维摩居士最大胆的论说，这一论说影响至天台宗，引出智者大师“性具善恶”的振聋发聩的声音。加上晋代竺道生唱一阐提能成佛，涅檠经中说一切众生悉有佛性，这些都是性具思想的先声。
　　因此，智者大师的“性具善恶”说并非凭空而来，从思想传承来看，天台二祖慧思大师的“性具染净”说，可以说是性具善恶的先声。慧思在他的《大乘止观法门》卷一中，就“不空如来藏”的概念，提出“性具染净”说。不空如来藏者，就中有二种差别：“一明具染净二法，以明不空，二明藏体一异，以示实有。”[12]如来藏中，分为空如来藏，和不空如来藏，所谓“空如来藏”就是这一心性，虽然缘起有生灭，种种违、顺法的显现，然而他们的体是相同的，并没有染净之相，心性寂静，恒恒如是。但是这里并不是心体空无所有，因此又说到“不空如来藏。”以此心具有染净二法，即为性具染净，故名不空。这里所谓的净法是指如来藏中具足无漏性功德法，所谓的染法，是指已经离障断烦恼的圣人为了度化众生，而方便施设的种种善巧法门。所谓：
　　“如来之藏，从本己来，俱时具有染净二性，以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身，亦名净性法身，亦名性净涅桨也。”[13]
　　这里所说的“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”的论点，是关于说明“性恶论”最明显的地方，是佛教史上最早出现的性恶论思想。由此推定，智者大师根据性染说，把性染性净统一而发展为“性具”思想；他认为“性”是先天本有的理德，在情感上流露出来才有善恶之分。换句话说，即外在表现行为而显现出修善，或者造恶。但是从现象界的善恶观念来寻求本体界时，在本体界不但具有“性善”，同时也含有性恶的存在。因为如来虽断修恶(事恶)，还存留着本具的“性恶”(理恶)，有性恶，诸佛如来于救度众生时，能发挥任运无作的神通妙用。性具恶，不仅一阐提有，上至等觉菩萨都不能脱离，所以如来的示现是善恶兼具。而一阐提，虽具恶的另一面，还有具性德的理善，所以能成佛，这是属于不可思议的解脱。成就理性善，不是断烦恼后所得，是在于即断不断的中道境界中，才是会具微妙的深奥意义的。智者大师这种思想，充分暗示着如来是事恶已断，理恶尚存，因此得以百千万劫度生无余。
　　如果说，“阐提不断性善”与道生“阐提人皆能成佛”的思想一脉相承，那么“如来不断性恶”则可谓智者大师的孤明先发。当然，这种孤明先发也是对中国佛教善恶观批判继承的产物。智者大师在《观音玄义》中，批评了北地论师主张的善恶之性是“他生”的说法，力主善恶之“性”是“本具”的，这可以说他是把慧思大师的性具染净说加以改造而唱出“性具善恶”说，从而推陈出新，以其“性恶论”骇世惊俗，广受推赞。
　　三、性具善恶与十界互具
　　智者大师根据如来藏含染净一切法而首创性具善恶说，认为一心中具有十法界的现象，所以宇宙虽然没有无量无边的事象，但是每一事象，都是由一“理”所显。而一切事物之性，一一都是如来藏的体，常恒如是，不可改变。犹如康德的感觉形式，为先验的、自有的，现象虽然有变化，而性是永恒的。《法华玄义》第二卷里说：“当体即理，更无所依，即人空界。”这是空谛的道理。这个“理”以“空”为体，所以从地狱乃至佛的“体”究竟皆空。空是十法界的体。但这个“空”并不是虚无的空，与虚无的空是相对的，相对的空并不是绝对“如如”的本来面目。“如如”的本来面目，是超越内外，一切即一的“空”。一切万象，当体即空，而“空”的性质，具有一切的性能，所以一象即是万象。
　　再由“假谛”看，万象虽是“空”，究竟不失自体。《法华玄义》第二卷云：“十界界隔即假界，不失自体名假界。”“体”是即空的有，也就是“如如”的各自特性，如如的自体具有一切性能，所以每一事象都是具足万象。再从中谛看，十数皆法界，而“中”是“称性而绝待”的意思。在这个绝对境界中，“空性”与“假性”也是具备的。“中”是贯穿万象的绝对境界，所以能融会一切万象。空、假、中三者是虽三而一，虽一而三，不相妨碍的圆融境界。
　　然而性具善恶的思想在说明具体问题时又碰到一些难题，既然性具善恶；阐提能否成佛，成佛以后是否有恶事现行?对这些问题。智者大师认为：阐提不断性德之善，遇善缘，能生善根，成就佛道。诸佛虽不断性德之恶，但永远不复生恶。智者大师对性具善恶思想在《观音玄义》中作了系统的论述：
　　“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善、恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断?答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。比如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令魔烧恶谱，亦不能令恶法门尽?如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”(14)
　　由这里可以看出，佛与一切众生都具有善恶二性，一阐提断修善，而性善在，不断性善，所以遇到佛菩萨教化的善缘，仍然可以修善断恶，诸佛虽然没有修恶，但性恶在，由于对恶自在，所以不会被恶法所染。也正因为于恶自在，所以即使生活在世俗恶的环境里，甚至现身百界，于地狱等极恶的环境之中，仍然能用种种方式教化众生，而不被恶法所染，所以永不复恶。
　　一阐提不断性善，诸佛不断性恶。是因为“真性”中含一切法，犹如“如来藏”、“如来种”中具足一切法。由此而知，性之善恶不但具足一切法，其实还具有真如、佛性、如来藏等意义。那么，这里的“善恶”就不是世俗所认为的“善、恶”观念。而是真如本性中一切法的总概括。从本性上说，宇宙世间种种差别事项，也就离不开性具善恶。因此，从体具哲学来看十法界，十法界是互具互融的。
　　所谓十界互具，指十法界中的任举一界具备其余九界。十法界指佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十界。前四界称四圣、后六界称六凡。在智者大师以前佛教学说把十界视作彼此隔绝，互不融通。到了智者大师认为不应该这样，十界应该是互具的，即佛界具有菩萨以下九界，地狱界也具有畜生以上的九界。每一界众生具足十法界的道理，我们可以从现实生活中来看，也是具备这十种世界的性质。例如：杀生是地狱界，大欲是饿鬼界，愚痴是畜生界，怒气斗争是修罗界，享用自在是人界，欢喜快乐是天界，真正的僧团是声闻缘觉界，历代祖师是菩萨界，释迦牟尼是佛界。在这个地球上，就具有这十种的现象，在无量无数的宇宙间，当然更有可观的十法界存在。这一点可以从理论上去推知。因为万象是由一理所显的关系。在我们一个人的身体上，也具有十种世界的性质。例如，身体组织的伤害(得病开刀等)是地狱现象，肚子饿肉欲是饿鬼的现象，在身上所有不合理的动物性(冲动等)是畜生的现象，怒气冲发是修罗的现象，堪任善事，乐从有益是人的现象，衣食住行等身体上的种种快乐是天的现象，身在学道中是声闻的现象，身在独悟的环境中是缘觉的现象，身在利他作用的环境中是菩萨的现象，身在无上庄严的顷刻间是佛的现象；所以一身也能具足十法界的性质。十法界是互具互融，说一即十，说十即一的圆融妙理。因此智者大师认为十界互具，体现了法华圆教的高妙，他在《法华玄义》中说：
　　“一法界具九法界名体广，九法界即佛界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。”(15)
　　正由于十界互具，才能十界辗转，出现所谓的“百法界”，也才能由众生的一念心，生起“十法界”、“百法界”。其间只有隐显的差别并没有绝对相隔的差别。就我们的一身来说，无论处在什么样的环境中，一身的本身是不变的，一身还是一身，但是作用中就有差别了。可是在差别的一身中，其他九种身也存在。现实世界的任何一界，也都是这样。任何一界都有其他九界的性质，一即一切，一切即一。这就是“性具”哲学。十法界是“性具”的具体表现。因此，佛界具有凡夫界的杂染法就可以成立了。同时，凡夫界具有清净法也可以成立。
　　十界互具以天台圆教论理得以统一，性具善恶遣除偏执，即一切法在敌对关系的两极均衡，就是统一观的圆教论理。因此，智者大师十界互具的思想，表现了天台圆教的“圆融世界观。”即一事具足一切事，一物具足一切物。一切的现象，都是法性的体现。，本性与现象，是一物的两面，性具实相也并不是离开现象另有。亦即是说这种“互具相即”发生在不同等级的生命个体之间，他们在现实生活里未必就没有差别，但在“理”或“性”上是平等不二的。不同等级的众生可以平等相处，彼此能够相即统一。所以“性具”可以说就是指圆融的中道思想。
　　四＼性具善恶与三因互具
　　智者大师又以其“三因互具”理论，认为虽然正因非染净、无善恶，但缘因、了因是具染净，有善恶的，而三因是众生之所本具，相即互融，所以性具善恶。
　　智者大师的三因佛性的基本思想是：以非有非无，不染不净之实相为正因佛性，以能观照显发实相之般若智慧为了因佛性，以能资助觉智开显正性之功德善行为缘因佛性。《观音玄义》卷二云：
　　“了是显发，缘是资助。资助于了，显发法身，了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道福德庄严。”（16)
　　．这就说明了世间的各种善行等福德就是“缘因”，是资助“了因”(般若智慧)开发的助缘。再则，正因佛性开发了因，了因指导缘因，缘因佛性庄严正因，使正因佛性生起胜缘。由性发修，由修明性，性修不二，统称为佛性。这是就佛性的因位而言，从果位上说，是指法身、般若、解脱的“涅檠三德。”
　　对于这种现象，智者大师还以莲子体做比喻，来说明正因佛性不染不净。他在《法华玄义》中说：“比如莲子体在泥中而不被染污，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是。”（17），正因佛性没有染净之分，但是缘、了二因有染净、善恶之别。缘因、了因具备性德善和性德恶，那么正因佛性也同样具备。因为正因佛性即是实相，而实相即是能现一切法的法性，一切法包括了缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。这三因的关系就是诸法与实相的关系，是权与实的关系，是一体的两面。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了。一必具三，三即是一，勿得守语害圆诬罔圣意。”（18），缘了具善恶，正因也就具有善恶，因此，佛与一切众生，包括一阐提都是性具善恶。一切法无不具有正因、了因、缘因三德。智者大师在《法华玄义》中说：
　　“今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。”(19)
　　这里智者大师从众生本具三因的角度来论述。说明众生性具善恶，本自具足，不是后天所得。智者大师在《法华文句》说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也o”（20)因此，缘、了与正因是众生本具，缘、了二因具有染净，由缘因资助了因开发正因，正因也具有染净。为了进一步说明三因本具的思想，智者大师提出三因互具的理论来论证。他认为非空非有非中是正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛是圆融无碍，相即互具。说空，假、中亦即是空，说假，空、中亦即是假，说中，空、假亦即是中。空、假、中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。正因，了因，缘因与空、假、中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的。在理体上说，凡圣都具有性德善和性德恶。称之为“性”，而“性”是“不可得”，“不可断坏”，也就是永恒不变的“佛性”，智者大师用“中道佛性”把“佛性”推向万事万物，又用“三因”把它从无边无际的宇。宙拉回到生命体身上，把“佛性”抽象的“理”上升为具体的“理”。因此，这一、三因互具思想的创立，表明天台宗已从理论上完成了“性具善恶”思想的辩证。
　　五＼性具善恶与三毒即道
　　性具善恶的“性”指理体界，理体界具足一切法，那么，一切法就包含了善与恶、染与净。在圣人来说，烦恼的当下就是菩提，在凡夫讲菩提的当下就是烦恼。当我们不了解这种圆融论理时，对“性具善”能接受，但对于“性具恶”未免瞠目结舌，心生怀疑，甚至认为这说法是背道而驰，有违佛教。仔细分析，其实不然，善恶性圆融，如水与波，相有别，而湿性周遍融通。所以在性海中烦恼与菩提是圆融的，没有分别。这种圆融论理我们在智者大师的许多著作中都会看到：“举手低头，悉当作佛”，“一色一香无非中道。”为了遣除众生的偏执，智者大师立圆融论理，即创性具善恶说。以此开明九界修恶众生的心迹，而得解脱，“以达性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心见性成佛”的法门。
　　性具善恶的思想虽然由智者大师首创，但其根源，远在佛陀时代。释迦牟尼佛成道之夜，在菩提树下，三叹：“奇哉，奇哉，大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而未证得。”在体性方面，凡圣一如，那么，凡夫具佛之“性善”，如来具九界众生之“性恶”，就成了无可厚非的事实。所以在众多经典中都可以看到这种圆融论理。《净名经》云：“生死即涅槃，烦恼即菩提。”又云：“有增上慢者，说离淫怒痴名为解脱。无增上慢者，淫怒痴即是解脱。”又云：“六十二见为如来种。”(21)《无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中；具一切佛法。”(22)从这些经论中，我们更能理解涅槃经中所谈的，一阐提有佛性，遇缘而得成就佛道。如果不明白性具善恶的宗旨，就象无目夜游，难免陷坑碰壁。那么，对直指人心，见性成佛的圆顿教理就无法领会。智者大师提倡“性具善恶”，可以说是对诸法实相，圆融论理的深刻的阐述。以性具恶超出他宗特色。四明知礼说：
　　“只一具字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他师莫测。故《摩诃止观》明性三千，妙玄文句皆示千法，彻乎修性，其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。名言既略，学者皆寻。”(23)
　　把握这种圆融论理，修学佛法就不会偏执。
　　在佛教中，最忌讳恶法，而最极恶之法，莫过于“三毒”、“五逆”。可是在智者大师的性具思想中，却表明，三毒即道，五逆即菩提。例如，智者大师在他著的《摩诃止观》中说：
　　“观业重者，无出五逆。五逆即菩提，菩提五逆无二相……一切业缘皆住实际，不来不去非因非果，是为观业即是法界印。法界印四魔所不能坏，魔不得便，何以故?魔即法界印。”又云：“贪爱，魔怨是佛母。”(24)
　　智者大师这种三毒即道，五逆即菩提的说法，可以从两个方面来理解，一是方便说，随机施化。二是体性而言，是圆融无碍。方便说是教育众生的善巧法门。就象在我们不了解佛法，没有信仰的时候，需要善知识的种种言传身教，从而使我们对佛法有所了解，这就是方便。在佛陀的一身设教中，智者大师判为五时，认为前四时都是佛陀的方便施设，为了接引众生从世间苦痛中解脱出来，先是谆谆善诱，说四谛、十二因缘等法，令众生对佛法生起信心，厌苦断集、慕灭修道。佛陀又担心入门者，得少为足，乐著微少法乐，未免止宿草庵，犹处门外，故进而弹偏斥小，叹大褒圆，荡其法执，普被三根。这一路走来，无不体现佛陀教育众生的善巧方便。“三毒即道”法门虽殊，终久是令人道理彻悟心源，知道自己本具佛性，从而发心修行，悟人佛知之见而得解脱，证大涅槃。
　　就体性而言，“三毒即道”。“五逆即菩提”。凡圣佛性并没有什么差别，迷心为烦恼生死，悟心即菩提涅架。如寒结水为冰，暖即融冰为水，说明“烦恼恶法即是佛种。”佛陀作这样的说教，无非是让众生当下体悟真常。因此“三毒即道”，“五逆即菩提”，“生死与涅檠”，“烦恼与菩提”等等，都是相即相融的。以致后来禅宗发展为教外别传，见性成佛的顿悟法门，也是延着这种圆融论理开展开的。
　　智者大师的善恶互具说，既以性善论指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析；既基于人性现实，着眼人生的现实处境，又给人以迷途知返，贪欲即道的从善信心，给一切贫富贵贱、智明心愚的人大开了切实的修行法门。
　　六＼性具善恶的实践观
　　智者大师提倡“性具”思想的理论颇具特色，然而他并不是空谈理论，而是在具体实践中也是独具一格，十分有价值。智者大师认为在理上凡圣性具善恶没有差别，而事造方面迥然不同，佛尽善，凡夫浸于恶。只有通过实践修行，才能理事平等不二、凡圣一如。因此，智者大师在其善恶论“性”与“修”的关系中，申明生佛平等，性不可改，凡夫不断性善，诸佛不断性恶。他在《法华玄义》卷五说：
　　“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性故。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”(25)
　　具性善不是即是修善，理具并非就是事具。这样就把人们追求悟道解脱生活落实在修行实践中，显示出其善恶理论的现实品性。
　　因此，善恶二性，在凡夫与佛有不同价值，即众生何必修行，以求成佛?因为凡夫与佛理同事别，佛尽善，“染业违心”；凡夫浸于恶，“染业顺心”。因此，凡夫与佛有别，必须通过修行的因缘来违染业达佛尽善。如何修呢?智者大师说：“治无明糠，显法性米。”(26)“使无明转变为明。”(27)
　　善事是翻恶而成的，明性也是解无明而得。在恶事当下去除尘垢。从而达到明心见性，而成佛道。为此，智者大师用止观的方法来转迷成悟，治无明糠显法性米。何谓止观?《大乘止观法门》云：
　　“所言止者，谓知一切诸法，从本已来性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。”(28)
　　由于凡夫对宇宙人生迷妄，在三界六道中流转生死。为了达到解脱，必须通过修行来破除迷妄，去掉尘垢，使本心清净，得证涅槃。然而证涅檠的法门繁多，智者大师认为最重要的不超出止观二法。他在《修习止观坐禅法要》中说：
　　“若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足。”(29)
　　智者大师在阐述止观法门时，特别提倡止观双运，即定慧双修，二者的关系如鸟之双翼，车之二轮，不可偏废。智者大师在他著的《小止观》中说：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”
　　学过教理的人都知道在修习禅定时，随着定力的转深，可以上升到非想非非想处天。定力殊胜，因为没有智慧，只能在定中享乐，等定力一退失，烦恼复生，仍然下堕。反之，如果仅修慧，“智慧分明，定心微少，心则散动，如台风中之灯照不了物。”这种没有定力相资的慧成了狂慧。因此应“福慧相资，二轮平等”(30)“闻慧兼修，义观双举。”（31），如果在修行时，心猿意马，妄想杂多，就用定来对治。如果修定昏沉，迷迷糊糊，就用观照的功夫来对治，止观相资为用，两端并举，那么，昏沉、掉举二大在病障就能得到和谐的调整。
　　当“修”与“性”并举对说时，修是指渐教的修行，偏重于后天的努力，而性则指本然的德性，不待修行而得。在这个意义上，所谓修行，就是以后天修成而来的善行，去显现本具的善性，即修善显性。如果说止观双修注重于宗教修行思维和宗教心理的安顿，那么修善显性则更注重于世俗修行实践和宗教伦理的安立。这种从现实生活中囿物训人，止恶扬善的伦理教化目标看，性善性恶，修善修恶的独特理论正开示了立足于世间、立足现实、修行解脱，当下即是法门，这一法门无疑吸引了更多的身处恶道又立心向善的信众。
　　从这里可以看出，智者大师的性具善恶的圆融理论即在现实中完善人格，劝修善业，而最终又是以成佛为目标的。因此，止观学说的落点，仍在反照心源，体证中道。如果说，天台的性具善恶说是中道本体跟自己对立起来，于是有真妄、善恶、染净之分。那么，作为天台整个学说的归宿，中道本体又通过止观自己跟自己结合起来，而此一通过修习止观又重返自身的中道本体，已经不是本来那个真妄无别，善恶互具的中道佛性，而是断尽修恶(但仍不断性恶)众善(指善事不是仅指善性)普会，暗障皆除。这样，欲求证悟成佛之道，就是要不断修善，以显现性善，或者断尽修恶，永不恢复性恶。修善显性是一种既树立正信又立足现实的修行主张。它既基于世俗生活中善恶现状与现实人生中善恶意识的经验分析，又在现实经验中提升出宗教理想，使人们以后天的日常的修行去追寻本具的终极的“善性”。断尽“修恶”便能成佛，广修善行便成正果。
　　结 语
　　智者大师秉着如来教法，真如体不变而含有万法的圆融理论，作了一次大胆、彻底，具有开创性的说法——性具善恶。这种理论的提出，一方面发展了众生本具佛性说，另一方面为后代许多宗派的理论形成起了重大作用，使各宗各派进一步发挥各自圆融理论。这个“具”与三论宗的“不”、华严宗的“起”来分秋色。也影响了颇具中国特色的禅宗。禅师们常说的一句“搬柴运水无不是禅”的日常生活禅观，可以说是“一色一香无非中道”的同工异曲，是“性具”思想的具体发挥。六祖慧能大师是这一圆理的完成者，他在听五祖弘忍大师讲《金刚经》中“应无所住而生其心”的经句时，一连说五句“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”由此证悟“一切法不离自性”的宗旨。从这里可以看出，禅宗虽然没有采用逻辑格式、语言表达，但他已经融会贯通了“性具善恶”的圆融妙理，内外统一的哲学原理。
　　因此，智者大师指出众生性具善的同时也具有恶，这种富有创新的奇特说法，是让更多的人领会本性中万法具全，而又不失自体的圆妙理论。如果只承认性善，就会抹杀成佛以后随缘度生的功用，如果只承认性恶，那么，凡夫成佛就无希望，修行也就成了无稽之谈了。所以，只有对“性具”思想正确认识，才能领会“佛性”本具一切法的宗旨。
　　注释：
　　(1)《大正藏》四十六卷，第905页下栏。
　　(2)《性善恶论)第1页。
　　(3)《天台藏之二)第224页。
　　(4)《性善恶论)第4页。
　　(5)《佛祖统纪)第六卷。
　　(6)(7)(8)(9)(大正藏)第四十九卷，第181页。
　　(10)(大正藏)第四十六卷，第647页。
　　(11)《大正藏》第十四卷，第549页。
　　(12)《大正藏》第四十六卷，第646页。
　　(13)(大正藏)第四十六卷，第647页。
　　(14)《观音玄义)卷二，(大正藏)卷三十四，第882页。
　　(15)《法华玄义)卷二，《大正藏》卷三十三，第692页。
　　(16)《大正藏》卷三十四，第880页。
　　(17)《法华玄义》卷七下，《大正藏)卷三十三，第773页。
　　(18)《大正藏》卷四十六，第934页。
　　(19)《法华玄义》卷六下，《大正藏》卷三十三，第757页。
　　(20)《大正藏》卷三十四，第140页。
　　(21)《大正藏》卷十四，第54页。
　　(22)《大正藏》卷十五，第54页。
　　(23)(大正藏)卷三十四，第妁5页。
　　(24)《大正藏》卷四十六，第11、12、18页。
　　(25)《续藏经)卷一零一，第229页。
　　(26)《摩诃止观)卷六下，《大正藏)卷四十六，第60页。
　　(27)《摩诃止观)卷六下，(大正藏)卷四十六，第82页。
　　(28)《大正藏》卷四十六，第642页。
　　(29)《大正藏》四十六，第92页。
　　(30)《大正藏)卷三十四，第881页。
　　(31)《法华玄义》第一卷上，《大正藏》卷三十三，第686页。
　　主要参考资料
　　1、《大正藏》。 2、《续藏经)。
　　3、《天台藏之一)《天台传佛心印记》《大正藏》卷四十六。
　　4、《天台藏之二》同上。
　　5、智者大师《法华玄义》、《法华文句)、《摩诃止观》。
　　6、慧思大师《大乘止观法门)、《大正藏)卷四十六。
　　7、赖永海(中国佛性论)，中国青年出版社，19四年8月版。
　　8、传灯大师《‘r生善恶论)，福建莆田广化寺佛经流通处。
　　9、朱封鳌(中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，
　　1996年9月版。
　　10、智旭大师《教观纲宗)《大正藏》卷四十六。
　　11、现代佛教学术丛刊第55、56、57、58册，张曼涛主编，台
　　湾大乘文化出版社。