《浮屠经》考

《浮屠经》考
　　方广昌
　　《浮屠经》考(1)
　　方广昌
　　第一部汉译佛经究竟出现于何时，历来看法不一。归纳起来，可有如下四种观点：
　　(一)秦始皇时，外国沙门释利防等十八人赍持佛经东来，欲化始皇(此说未明说这些佛经是否已被译为汉文)。
　　（二）西汉刘向校经时已见佛经。
　　（三）西汉哀帝元寿元年大月氏使臣伊存口授《浮屠经》。
　　(四)东汉明帝感梦求法，得高僧摄摩腾东来，译出《四十二章经》。
　　第一部汉译佛经的出现年代与佛教初传的年代紧密相关。对于佛教初传的年代，现学术界基本倾向于取伊存授经说。
　　综观关于第一部汉译佛经出现年代的各种说法，也仍以伊存授经说较为可信。但前此人们一般均把《四十二章经》当作第一部汉译佛经，故有必要对伊存所授《浮屠经》作若干考证。
　　据现有资料，伊存授经事原载于三国时魏人鱼豢所撰《魏略·西戎传》。该书已佚，有关史料见存于晋陈寿撰《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传第三十》的引注。另外，在《世说新语·文学篇》的注释，《魏书·释老志》，《隋书·经籍志》，法琳《辩正论》卷五，《太平御览》的《四夷部》、《人事部》，《史记正义·大宛列传》，《通典》卷一九三，《通志》卷一九六，宋董荄《广川画跋》卷二《书〈西升经〉后》篇引《晋中经》等，亦均有记述(2)。今将《三国志》中的这条史料?录如下，并参照其它有关史料及汤用彤先生的考释，略作笺疏。
　　临儿国，《浮屠经》云其国王生浮屠。
　　“临儿国”，《御览》卷三七○作“临乐国”；《正义》作“临毗国”；《画跋》作“临倪国”。当指释迦牟尼的故乡迦毗罗卫，梵文原文作Kapilavastu，遗址在今印度、尼泊尔边境地区。(一说为今尼泊尔鲁明迪地区之提罗拉科特；一说为今印度北方邦巴斯底县之庇普拉瓦。两地相距不远，均位于印、尼边境。我意以庇普拉瓦为是(3)。)Kapilavastu原意为“黄头居处”。《慧苑音义》释为：“谓上古有黄头仙人，依此处修道，故因名也。”在汉译佛典中或作音译，或作意译，异名甚多，但未见有译作“临儿国”者。该“临儿国”名与梵文原名对音不类，显非音译。我怀疑它或是从释迦族起源传说中衍出之译名，此处限于篇幅，无法详述。至于“临乐”、“临毗”、“临倪”三名，自然也非音译。由于均为仅此一见，故很可能是传抄之讹误。起码“临倪”是由“临儿”化出。既为仅此一见，则孤证不立，故在此暂置勿论。
　　“浮屠”，《世说》作“浮图”，即梵文Buddha之音译，后通译作“佛”或“佛陀”。故所谓《浮屠经》，意实为《佛经》。据现有材料，古代印度并没有一部名叫《佛经》的佛教典籍，因此，这儿所谓的《浮屠经》不能视为某一部印度佛典的完整翻译。
　　浮屠，太子也。父曰屑头邪，母云莫邪。
　　“太子”，或作“世子”，均指释迦牟尼。“屑头邪”，梵文作Suddhodana，后通译作净饭王或白净王，亦音译作首图驮那，相传是迦毗罗卫国的国王，实为统治该国的贵族寡头之一。“莫邪”，梵文作maya，意为“幻”，后通译作摩耶。
　　浮屠身服色黄。
　　此指袈裟之颜色。
　　发青如青丝，乳青毛，蛉赤如铜。
　　《世说》作：“发如青丝，爪如铜。”《正义》作：“乳有青色，爪赤如铜。”《太平御览·四夷部》作：“乳有青色，毛冬赤。”《画跋》则仅作“发如青丝”。
　　发青，是释迦牟尼三十二相、八十种好中的第十二相，第四十七好。爪赤，是第一好。可参见《大般若经》卷三八一。但释迦牟尼的相好中却无“乳青毛”、“乳有青色”及“毛冬赤”之类的说法。又，释迦牟尼的第一好，《大般若经》中作：“指爪狭长薄润，光泽鲜净，如花赤铜。”(4)而《三国志》引文却作“蛉赤如铜”，意虽近而语不通。汤用彤先生将这一句文字点作：“乳毛青蛉，赤如铜”，解释为“螟蛉色青，疑谓乳青如蛉。”但仍不可通，且上下语意磗格。
　　然《世说》引文，删去“乳青毛”，改“蛉赤如铜”作“爪如铜”，则不但文字流畅，且与佛相好之传说符如合节。在此，我认为《三国志》所引乃《浮屠经》的早期流传形态，很可能《浮屠经》原文此处本不通。而《世说》所引则为《浮屠经》的另一流传形态，或引用时据当时的佛学水平有所删正。正因为《浮屠经》原文不通，传抄者据自己的臆测改纂，便出现“毛冬赤”之类的说法。也有的传抄者将不可通的统统删除，于是出现《画跋》的，仅留“发如青丝”一项的记载。既然原文本不通，则在此亦不必对《三国志》的引文强作疏解。为什么佛教初传时中国人对佛的相好如此感兴趣，专门传述之？我以为似可与两汉之际的官方哲学谶纬神学相联系。谶纬神学从“天人感应”的观点出发，主张凡非常之人，必有非常之相，诸如舜重瞳、文王四乳大足等等。两种思想交汇，首先就相似的部分认同，这大约可看作是一种规律。
　　始莫邪梦白象而孕，及生，从母左胁出，生而有结（髻），堕地能行七步。
　　上述说法，今人只能视作神话。但对笼罩在谶纬神学下的中国人，则可视为当然。
　　《世说》、《辩正论》、《正义》、《御览·四夷部》均按后世佛传，改作“右胁”。《画跋》同前，仍作“左胁”。有关释迦牟尼的降生神话，《普曜经》、《佛本行集经》等所述甚多，可以参看。
　　有意思的是，据佛传，释迦牟尼降生，“行七步，举手而言，天上天下，唯我为尊。”(5)今《浮屠经》唯述“能行七步”，不述“唯我为尊”，何耶？莫非因初入异国，不拟树敌之意?
　　此国在天竺城中。
　　《世说》无此句，但将主要内容移至文首，作“天竺城中有临儿国”。“城中”有一个“国”，不合中国人的习惯。故《通典》、《通志》、《画跋》均将“城”改作“域”。
　　天竺又有神人，名沙律。
　　沙律，或即梵文Sariputra之讹略名。Sariputra，后通译作舍利弗或露子，释迦牟尼的十大弟子之一，智慧第一，但神通亦高强，《贤愚经》中有他与外道斗法而胜之的叙述。
　　昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。
　　受经人，《世说》作“景虑”，《魏书·释老志》、《画跋》作“秦景宪”，《通典》、《隋书·经籍志》作“秦景”，《通志》作“秦匿”。想必均乃传抄之讹。受经方式，《通典》作“秦景馆受……伊存口授”，《画跋》作“秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮屠经》”，《辩正论》谓：“秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》。”在此，到底是伊存出使到汉朝，向中国人口授了《浮屠经》；还是中国人出使到大月氏，从而学习了佛经呢？《隋书·经籍志》对此作：“哀帝时，博士弟子秦景使伊存口授《浮屠经》。”干脆不提谁到谁那儿去。看来初唐时，此事已模糊不清，故魏徵撰《隋书》便说了句模棱两可的话。从两汉之际中西交通的形势看，上述两种可能均不能排除。但比较各种史料，谓伊存出使汉朝的史料出现得较早，故我意倾向于《三国志》的记载。不管怎么说，当时确曾有过这么一次传经活动，所传的这部经并在汉地流传开来，只是“中土闻之，未之信了也。”《魏书·释老志》）
　　至于法琳说授经者不是伊存，而是月氏国太子，恐不可信：（一）孤证不立；（二）《辩正论》中谎话太多。
　　曰“复立”者，其人也。
　　《世说》等均作“复豆”。《酉阳杂俎》前集卷二谓：“老君西越流沙，历八十一国，乌戈、身毒为浮屠，化被三千国，有九万品戒经，汉所获大月氏《复立经》是也。”均可证“立”乃”“豆”字之形误。“复立”，即“复豆”，亦即“浮屠”、“佛陀”；《复立经》即《浮屠经》。汤用彤先生谓“复立”即前文所谓之“沙律”，恐有误。
　　《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。
　　《通典》、《画跋》所录名称略有不同，大抵系传抄之讹误，故不录。“临蒲塞”即梵文Upasaka，在汉明帝给楚王刘英的诏书中作“伊蒲塞”，后通译作“优婆塞”，专指男性在家信徒，亦称作“清信士”或“善男”。“桑门”、“伯闻”、“疏问”、“白疏闻”、“晨门”均为梵文Sramana音译，后通译作“沙门”，原为古印度反对婆罗门教的各派别出家僧人的通称，在此是指佛教僧人。“比丘”，梵文作Bhiksu，指出家并受过具足戒的佛教僧人。
　　同一种身份，出现多种不同写法的音译名称，这说明：（一）伊存虽依印度风俗口授佛经，景卢却依中国习惯把它笔录下来了。（二）这种笔录本在其后的流传过程中出现了不同的抄本，从而产生了名称上的歧异。
　　《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。“浮屠”属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此。
　　《画跋》作“老子……教胡为浮图，徒属弟子……其名二十有九。”文虽略异而其意相同。上文谓《浮屠经》内容与《老子经》相出入，应予重视。
　　从上述材料，我们可以得出如下结论：
　　张骞凿空之后，随着中原与西域交通的发展，佛教开始沿西域道传入内地，其中于史有徵的最早传教活动，即汉哀帝元寿元年的伊存授经。佛经亦同时传入内地，即伊存所授之《浮屠经》。这部《浮屠经》当时被笔录下来，并在其后的流传过程中出现一些互有歧文的抄本。该经后虽亡佚，但不少书籍保留了它的若干片断内容。可能是所据抄本不一，故保留下来的各片断亦有矛盾互歧之处。但不管怎样，《浮屠经》是现在可以考知的第一部汉译佛经，这一点可谓毫无疑义。
　　下面，对这部《浮屠经）的若干问题再略作探讨：
　　1.名称
　　任继愈先生主编《中国佛教史》(第一卷)提出：“从《魏略》对《浮屠经》的解释来看，最早的《浮屠经》大概叫作《复豆经》。”(6)看来“复豆”是我国对Buddha一词的最早音译，其后出现“浮屠”一词，经名亦随之改写。
　　如前所述，“复豆”即佛，故《复豆经》即《佛经》。由于古印度没有一部佛教典籍的名字叫“佛经”，故这部《复豆经》不会是某部印度佛典的原原本本的翻译，很可能是某经的节译或诸经之撮要，如《四十二章经》然。
　　其次中国人把这一译本称作“佛经”，看来是按照中国的传统习惯，对诸子书以作者定书名，如《老子》、《庄子》、《管子》等。而称之为“经”，则反映了对释迦言教的崇拜。(7)当时，《老子》亦被称作《老子经》，当出于同一心理。
　　2.内容
　　《中国佛教史》（第一卷）又指出：“《浮屠经》很可能是如后来的《本起经》、《本行经》一类的讲佛陀生平的经。”(8)从前述《三国志》的引文可知，《浮屠经》中确有相当内容叙述佛传。但是，看来它并非仅仅叙述佛传故事。如前引文谓：“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入”，则可见其中必有叙述佛教教义的内容。
　　3.译文水平
　　由于原经已佚，现在要对该经的译文水平作全面评价是困难的。但从现存资料，亦可窥见一鳞半爪。首先，如前文已述，该经文字显然有不通畅之处。其次，像“乳青毛”之类与印度佛教原意不符的内容，很可能系误译所致。这些，都说明当时译文的水平不高。
　　4.流传
　　前文在分析译名时，曾提出该经当时似有多种抄本同时流传。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》从资料渊源的角度也论述了这一问题，具录如下：
　　“《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛书经簿十六卷，则晋室秘府原藏佛经。又，《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》），是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。……鱼豢所记或用《魏中经》文（如《魏略》成书在《中经簿》之前，则系《中经》采鱼书之文），与《画跋》、《晋中经》语同出一源，故文若是之相同也。是则鱼氏即未睹伊存之经，而《魏中经》作者必经过目。且其所见《浮屠经》当不只此一部。”(9)
　　也就是说，该经自西汉末叶译出后，经东汉、三国、西晋，一直以多种抄本形式在社会流传，并被收入魏、晋两家皇家秘藏。
　　5.亡佚
　　既然《晋中经》著录该经，而道安的《综理众经目录》中无此经，且此经从此不见踪迹，则我们有理由推测，该经很可能亡佚于两晋之交的战乱中。
　　6.地位
　　对于《浮屠经》在中国佛教史、学术史上的地位，似可从如下几个角度去分析：
　　(1)它是我国现知的第一部汉译佛经。
　　(2)以往有些学者主张伊存授经说乃孤证，但从上述对《浮屠经》的研究可知，该经自译出后，一直以多种抄本形态在社会上流传，直到两晋之际。由此从另一角度证明伊存授经说之可靠。但是，伊存本人并非僧人，只是一个居士。景卢自然也没有受戒皈依。因此，严格地说，伊存授经说可以证明最迟到西汉末年，佛法已经传入中国内地，但还不能作为佛教已经传入中国内地的确凿证据。
　　(3)从前文笺疏可以看出，这部经典的译文有明显的向我国传统思想靠拢的迹象。这对于我们研究佛教初传的状况，进而研究中印两种文化交流的历史，都有重要价值。
　　(4)佛教流传中华之初，中国人站在传统的黄老思想的立场上去理解它，接受它。关于这一点，前贤多有论述，此不赘言。这种倾向的产生，追根溯源，其滥觞大约就是这部《浮屠经》，就在这部经所宣传的若干与黄老相通的教义上。正因为把佛教等同于黄老，才出现“老子化胡”的传说，成为此后佛道争斗的一大公案。从这个意义上讲，《浮屠经》又是我们研究佛道关系史时不可忽视的资料。
　　由于《浮屠经》其后亡佚，一般人对它不甚了了，故皆以为《四十二章经》是我国第一部汉译佛经。由此，我们当重视对《浮屠经》的研究。
　　注释：
　　(1)此文1987年初稿，后载《国际汉学》第一辑，商务印书馆，1995年1月。此次重新发表时略有修订。
　　(2)本文所用《三国志》、《魏书》、《隋书》、《史记》均为中华书局点校本。《世说新语》为余嘉锡撰《世说新语笺疏》，中华书局，1983年8月第一版。《辩正论》为《大正藏》本。《太平御览》为中华书局影印本。《通典》、《通志》为浙江古籍出版社影印本。《广川画跋》为北京图书藏馆明韩宸刻本。为避文繁，下引文时不一一注明出处。
　　(3)参见拙作《迦毗罗卫何处是》，载《法音》1989年第六期。
　　(4)《大正藏》，第6卷第968页上。
　　(5)《大正藏》，第3卷第463页下。
　　(6)《中国佛教史》（第一卷），中国社会科学出版社，1981年9月第一版，第91页。
　　(7)后世姚秦僧肇称：“经者，常也。古今虽殊，觉道不改。群邪不能沮，众圣不能异，故曰‘常’也。”（《大正藏》，第38卷第327页下。）
　　(8)《中国佛教史》（第一卷），中国社会科学出版社．1981年9月，第91页。
　　(9)《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年3月，第36页。