文人的好禅与习禅

文人的好禅与习禅
　　孙昌武
　　一
　　从以上的叙述可以看出：禅宗作为完全中国化的佛教的新宗派，不仅全面彻底地改造了佛教，而且造成了一个广泛的、影响深远的社会运动；禅思想提出了一套全新的宗教哲学理论，其中的许多观点（特别在心性问题上）的意义又远超越宗教教义之外而具有了普遍的思想、理论价值；加之禅宗教团已不再是索居修道的遗世独立的闭塞的小团体，禅宗学人广泛活动于社会生活的各个领域。由于这种种情况，唐代文人热衷于结交禅僧，接受新的禅思想，度习禅生活，就是很自然的事。而洪州禅的发展，使禅更接近生活，禅僧在社会上更为活跃，也促使文人的习禅风气更为高涨。
　　如果仔细分析中晚唐文人与禅宗的和禅思想相契合的情形，会发现这里有着深刻的社会历史原因。
　　唐代文人的主体是依据文才政能觅举求官的庶族（或虽为士族，但已失去其作为士族的实际社会地位的）知识分子。这是自唐初以来在统治体制中十分活跃的阶层。“安史之乱”后，朝纲紊乱，政出多门，藩镇割据，宦居弄权，大为削弱了朝廷的力量的权威，这个阶层的出路和地位都受到了直接影响。但另一方面，形势却也使文人们有可能到朝廷外面（如到各地方镇幕府）去谋取自身出路，从而他们的意识也有了显著的变化。
　　首先值得注意的是，在这一时期文人对自身价值的估计大大提高了。他们往往不再以品级身分或政治功业来评论人生意义，而强调由道德、文章决定人的价值。这就把文人的独立地位提到了前所未见的高度。李翱给从弟李正辞的信中说：“汝勿信人号文章为一艺。夫所谓一艺者，乃时世所好之文，或有盛名于近代者是也。其能到古人者，则仁义之辞也，恶得以一艺而名之哉！……夫性于仁义者，未见其无文也；有文而能到者，吾未见其不力于仁义也。由仁义而后文者性也；由文而后仁义者习也，犹诚明之必相依尔。”（注释：《寄从弟正辞书》，《李文公集》卷八。）这是说仁义与文章相依而一致，即意味着能文即可以致圣。韩愈志柳宗元墓，他对柳宗元参加“永贞革新”一派是不赞成的，因此有“不自贵重顾藉”之类的微词，然而他又评论说：“然子厚斥不久，穷不及，虽有出于人，其文学辞章必不能自力以致必传于后如今，无疑也。虽子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。”（注释：《柳子厚墓志铭》，《韩昌黎集》卷三十二。）这显然在暗示一时的功业的价值远比不上文学辞章的成就可垂之永久。正是由于韩愈如此重视文的价值，所以在《送孟东野序》中讲不平则鸣，把陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫称为“能鸣”者，而与制作诗书六艺的周、孔等圣人等列。（注释：《韩昌黎集》卷十九。）这都典型地反映了当时文人的观念；他们强烈意识到自身的独立价值。这种观念，是与禅宗的众生平等的心性说，特别是与洪州禅“平常心是道”的禅思想相吻合的。当时的禅思想在理论上给他们提供了支持，在心理上也提高了他们的自信。
　　其次，朝廷政治权威的动摇，使得任何思想权威都不再有约束力。唐王朝本来就执行并用儒、佛、道三教的思想统治政策，社会思想环境比较自由。在唐初，就有刘知几、元行冲等人的批判的、“一家独断”的思想出现。到中唐以后，思想、理论领域更形活跃。在儒学方面，出现了空言说经、通经致用的新学风。兴盛于大历、贞元年间的新“春秋学”，以啖助、陆质为代表，批判“章句之学”，主张“反经合道”、“变而不失正”（注释：陆质《春秋微旨》卷中。）托“圣人之意”以明己意，提倡所谓“圣人夷旷之体”，把自己学说的着眼点放在“行道以拯生灵”（注释：陆质《春秋集传纂例》卷一《春秋宗旨议第一》。）上。吕温、柳宗元等人都接受了这种学说。（注释：参阅吕温《祭陆给事文》，《吕衡州集》卷八；柳宗元《唐故给事中皇太子侍诗陆文通先生墓表》，《柳河东集》卷九。）后来韩愈、李翱倡导儒学复古，名义上是发扬先圣“古道”，实际上已经把探讨重点转移到心性问题上，开宋儒“性理之学”的先河，其方法与陆质等人是一致的。这种学术趋向的转变，实际上也是受到了当时禅思想的影响的。这里暂不具论。应当看到的是：当时人的意识如此从经学教条下进一步解放，使他们更容易开扩大视野，进行多方面的精神探索，其中包括注意到禅宗。由于禅宗的发展提供了不少有关心性问题的新答案，对苦于物质与精神压力的文人们就更有极大的吸引力。
　　再一点也很重要，就是禅宗本身具有浓厚的文化色彩，禅僧中有许多文化人。这些人与六朝以来研习经论的有文化的义学沙门不同。他们与当时的社会文化各领域保持着多种形式的联系。石头希迁的弟子丹霞天然是“业洞九经”的举子，与庞居士一起入京求举，路遇行脚僧，听说马大师在江西说法，觉得“选官”不如“选佛”。（注释：《祖堂集》卷四《丹霞和尚》。）因而转赴马祖处。当时禅门学人中有不少这种文人出身，他们到丛林求出路，在应举之外发现了另一个出身的门径。这也就密切了禅门与文人之间的联系。一方面有些士人投入丛林为禅僧；另一方面禅僧又可以返初服而求举觅官。这样一来禅门与士大夫阶层之间的界限也不那么严格了。
　　总之，无论从主观条件看，还是从客观环境分析，种种条件都促成广大文人接近或接受禅宗。
　　从禅宗自身发展的角度讲，正由于大量士人进入丛林，禅门与文人有多方面联系，又大大提高了禅宗的文化水平。中晚唐产生的大量偈颂与语录，就是显示这种文化水平的特异成果。而禅宗文化素质的不断提高，又反过来加强了对于文人和整个文化领域的影响。在这个循环往复发生作用的过程中，文人与禅的关系加深了，多种形式的禅文化的成果也产生了。禅宗本身随之也不断发展变化，这在下面将详细分析。
　　二
　　“安史之乱”后，陆续有禅宗僧侣被召请入朝，显示了这个宗派对统治阶级上层的吸引力。而洪州宗兴盛起来之后，李唐王朝更以多种形式表示礼重与支持。这实际上反映了社会的、特别是士大夫阶层的意思动向。朝廷的行动是受到各极官僚推动的。
　　继神会之后，慧能法嗣南阳慧忠于上元二年（７６１）被召入内。开元中他居止均州武当山，刺史王琚曾问法，并上奏玄宗，由是“罢相节使、王公大人。罔不膜拜顺风，从而问道。”他入朝以后，曾得房琯引荐而一度为宰相的崔涣“曾从而问津，理契于心，谈之朝野。识真文士，往往造焉。”（注释：《宋高僧传》卷九《唐均州武当山慧忠传》。）他历肃、代两朝，倍受礼重，命为“国师”。大历十年（７７５）死，谥“大证禅师”。
　　“安史之乱”时江南地区较安定，以润州为据点的牛头宗得到了良好的发展条件。大历三年（７６８）代宗召鹤林玄素弟子径山法钦入内，“郑重咨问法要，供施勤至”，并赐号“国一”，因称“国一国师”。贞元八年（７９２）逝世，赐谥“大觉禅师”。）
　　贞元二年（７９６）唐德宗敕皇太子李诵（即顺宗）集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会为第七祖，纳龙兴寺，敕置碑记，又御制七祖赞文（注释：宗密《圆觉经大疏钞》三之下。）这是朝廷正式干预禅门宗论，承认曹谿禅为正统，从而又一次显示了朝廷对禅宗的关注。
　　在此以后不久，马祖道一弟子鹅湖大义被宦官、右神策护军中尉霍仙鸣表为内道场供奉大德。这是现有记载中马祖弟子第一个应召入内的，标识着洪州禅在朝廷势力的扩展。太子（即后来的顺宗）李诵曾向大义问道。后顺宗继位，也就是在王叔文一派主政时，由于“顺宗不康，大师遂归本郡。京师祖道者，自皇都及灞上，车盖溢路。所至皆嚣傲耻革，刑狱用省，故郡守藩岳，无不请益”。（注释：韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，《全唐文》卷七一五。《碑铭》中说到大义为“右神策护军霍公”表闻入内，据《旧唐书》卷一八四《宦者传》，“贞元十二年六月特立护军中尉两员，……以帅禁军，乃以……（霍）仙鸣为右神策护军中尉……。”）值得研究的是，李诵还曾与马祖另一弟子佛光如满、石头希迁弟子京兆尸利论道。他本是王叔文等人推行“永贞革新”的支持者，是在这次政争中被篡夺了皇位的关键人物。他与洪州禅有如此密切的关系，则洪州禅如何影响中唐政治就是一个值得探讨的问题。
　　佛光如满与顺宗论道只见于灯录记载，详情不清楚。宪宗继位后，元和三年（８０８）诏章敬怀晖“入于章敬寺毗卢遮那院安置……为人说禅要，朝寮名士，日来参问，复诏入麟殿赐斋，推居上座”（注释：《宋高僧传》卷十《雍京章敬寺怀晖传》。）元和四年，又诏兴善惟宽居安国寺，“五年，问道于麟德殿”。（注释：《宋高僧传》卷十《京兆兴善寺惟宽传》。）一时间洪州一系禅匠活跃于京师。关于兴善惟宽，白居易的《传法堂碑》也提供了旁证。
　　这一时期还兴起为已故禅师请谥立碑的风气。当年神秀、普寂等北宗一系禅宿，生前名声倾动朝野，死后往往蒙朝廷赐予谥号，又有门人为树碑铭，如普寂曾在嵩山为神秀树碑。但广泛的请谥和追谥，则特别兴盛于马祖门下。这种行动大都不出于朝廷的主动，而是地方官策划奏请的。从中即可看到洪州禅的社会影响，但也可看到上层官僚对它的态度。仅据《宋高僧传》的记载：
　　宪宗朝追谥六祖慧能为大鉴禅师，这有柳宗元、刘禹锡的两篇碑文为证。
　　又追谥马祖道一为大寂禅师，包佶为碑记述；包佶碑不存，今存权德舆《塔铭》。
　　马祖弟子西堂智藏，有李兼、齐映、裴通“皆倾心顺教”；死后“谏议大夫韦绶追问藏言行，编入图经；太守李渤请旌表。至长庆元年，谥大觉禅师云”。李渤表文不存。
　　章敬怀晖“敕谥大宣教禅师，立碑于寺门，岳阳司仓贾岛为文述德焉。”贾岛曾为普州司仓参军，文不存。
　　兴善惟宽谥大彻禅师，塔号元和正真。白居易有《传法堂碑》，为受弟子请托而作。
　　百丈怀海追谥大智禅师，塔曰大胜宝轮之塔。今存陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》。
　　汾州无业死后，“州牧杨潜得僧录准公具述其事，遂为碑颂，赖谥大达国师，塔号澄源。”
　　东寺如会，有刘轲“著碑焉。敕谥传明大师，塔曰永际”。刘轲多作释教碑，但禅宗碑均佚。
　　丹霞天然，亦由“刘轲撰碑纪德焉。敕谥智通禅师，塔号妙觉”。
　　芙蓉太毓，“太和二年，相国韦处厚素尚玄风，道心惇笃，以事奏闻。天子爰降德音，褒以殊礼，追谥号塔名。越州刺史陆亘摛翰论譔焉”。陆亘为洪州禅信传，碑不存。
　　监官齐安，宣宗“敕谥大师曰悟空，乃以御诗追悼；后右貂卢简求为建塔焉”。
　　以上只是马祖弟子一辈的部分情况，可知官府与朝廷是如何重视与张扬洪州禅的。
　　官僚社会礼重与信仰洪州禅也有一些典型例子。特别是江南禅宗发达地区的地方官，多与禅僧有关系。刘禹锡送人、“禅客学禅兼学文”的鸿举有诗说：“钟陵八郡多名守，半是西方社中友。”（注释：《送鸿举师游江南》，《刘宾客文集》卷二十九。）钟陵即南昌县，为洪州治所：钟陵八郡即江西观察使下属洪州（豫章郡）、饶州（鄱阳郡）、虔州（南康郡）、吉州（庐陵郡）、江州（浔阳郡）、袁州（宜春郡）、信州（饶州郡）、抚州（临州郡）八州，正是洪州宗兴盛地区；所谓“西方社中友”是引用慧远结社典故。刘禹锡的诗道出了一时的社会风气。以下举几个例子。
　　崔群为宪宗朝宰相，是白居易的好友，曾与白居易、钱徽等一起习禅。元和末年为湖南观察使。当时洪州法门鼎盛，长沙东寺号为禅窟。崔群慕东寺如会之风，“来谒于门，答对浏亮，辞咸造理，自尔为师友之契”。他向药山惟俨问道也应是在这一时期。晚年为宣歙观察使，对常州义兴芙蓉山大毓“深乐礼谒，致命诚请；毓以感念而现，大悲为心，莫不里欲随缘，游为顺命”。（注释：《宋高僧传》卷十一，唐长沙东寺如会传》，《唐常州芙蓉山太毓传》。）
　　裴休是宣宗朝宰相，史称“家世奉佛，休尤深于释典。太原、凤翔近名山，多僧寺，视事之隙，游践山林，与义学僧讲求佛理。中年后不食荤血，常斋戒，屏嗜欲，香炉贝典，不离斋中，咏歌赞呗，以为法乐。与尚书纥干臮皆以法号相字”（注释：《旧唐书》卷一七七《裴休传》。）实际他主要是与禅宗关系密切。其为太原尹是在大中十三年（８６０）。而早在此以前，即得法于百丈怀海弟子、临济宗创始人义玄的本师黄蘖希运。希运曾在洪州高安县（唐初一度置筠州）鹫峰山（后改名黄檗山）建寺弘法，裴休会昌二年（８４４）为江南西道都团练观察使守洪州时，“自山迎至州，憩龙兴寺，旦夕问道”；大中二年（８４８）转宣歙观察使到了宣州，“复去礼迎至所部，安居开元寺，旦夕受法”（注释：裴休《筠州黄蘖山断际禅师传法心要序》。）希运的说法记录即《筠州黄蘖山断际禅师传法心要》和《黄蘖断际禅师宛陵录》。裴休又与圭峰宗密交好。宗密“大和二年（８２８）庆成节，征入内殿问法要，赐紫方袍为大德”，居终南山草堂寺，在朝野均很活跃，与白居易、刘禹锡等均有交谊。裴休自称与他“于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”。（注释：裴休《圭峰禅师碑铭》，《全唐文》卷七四三。）裴休曾为宗密《华严原人论》和《禅源诸诠集》作序，亦可见他的佛学和禅学修养。宗密于会昌元年（８４１）死。宣宗时追谥定慧禅师，塔号青莲，裴休为写了《圭峰禅师碑铭》。
　　与裴休同时的还有陆亘。他大和三年（８２９）任越州刺史、浙东观察使，曾为芙蓉太毓撰碑。大和七年转宣州刺史、宣歙观察使，又曾向池州南泉普愿问法，申以师礼。灯史中把他列为南泉普愿法嗣。
　　以上举出三个人，都是官僚支持禅宗的代表人物。实际上的情形是更为普遍的。如上述任江西观察使的李兼以及后来德宗朝为相的权德舆，都是禅宗的热烈的崇信者。在唐代初年以萧瑀为代表的奉佛贵族还主要是造寺供僧，礼佛读经，以至出家为僧。（注释：参见爱宕元《隋末唐初にぉけゐ兰陵萧氏の佛教受容》，福永光司编《中国中世の宗教と文化》，京都大学人文科学研究所，一九八二年版。）就是到了代宗朝时，有王缙、元载、杜鸿渐等三个有名的佞佛宰相，其中“缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷”；元载则向代宗言报应之事，代宗“深信之，常于禁中饭僧百余人”，并崇信密宗和尚不空，至使“中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛”。（注释：《资治通鉴》卷二二四《唐纪四十·代宗大历二年》。）这还都是轮回报施的佛教迷信。当然，以后统治阶级间的这类迷信活动仍然很兴盛，如宪宗朝、懿宗朝之奉迎佛骨即为著例。但从思想潮流的趋向而言，中晚唐官僚士大夫的兴趣显然转向了禅宗，裴休等人就是这种倾向的代表人物。
　　这里还应补充一个有趣的事实，李吉甫曾写过《杭州径山寺大觉禅师碑铭》，即国一国师法钦碑，其中说自己“连蹇当代，归依释流”（注释：《杭州径山大觉禅师碑铭》，《全唐文》卷五一二。）似对佛教有信仰。其子李德裕，武宗朝为相，是“会昌毁佛”的主持人之一。但他又曾为鹤林玄素请谥号，今存《请宣赐鹤林寺僧谥号奏》，见《全唐文》卷七零一。李德裕曾三度为浙西观察使住润州。（注释：据《旧唐书》本纪，时为穆宗长庆元年九月至敬宗大和三年七月，大和八年十一月至九年四月，文宗开成元年古一月至二年五月。）该文应是其中某一次所作。这个事实透露出一个信息，即毁佛的立场与当时礼重宗的风气并不是绝对对立的。甚至可以引伸一步，洪州禅的发展从一定意义上是对毁佛给予了思想上的启示。在唐代佛教各宗派中，唯独禅宗经会昌毁佛未受大的影响，由此也可看出一些道理。起码应当承认，洪州禅的自由开阔的思想使得更多的人可以接受它，这对它的发展是起了保证作用的。
　　三
　　以下，简述中晚唐文人与禅宗的关系。时限上略为提前，从活动在“安史之乱”前后的李华、独孤及等人讲起，以与第三章王维与杜甫相衔接。
　　中唐古文学家梁讲唐代散文发展，提出“文章三变”之说，在陈子昂、张说之后，说到“天宝已还，则李员外（华）、萧功曹（颖士）、贾常侍（至）、独孤常州（及）比肩而出，故其道益炽”（注释：《补阙李君前集序》，《全唐文》卷五一八。）今人也把李华等看作中唐“古文”大盛的先驱。其中李华、独孤及与禅宗有密切关系。唐代古文运动的发展与佛教、特别是禅宗的关联，是个值得探讨的课题。
　　李华（７１５－７７４）论文，主宗经教化的儒家观念，但他亦素习佛教。特别由于在“安史之乱”中受伪署贬官，避居江左，更“事浮图法，不甚著书”（注释：《新唐书》卷二零三《文艺传》。）他宣扬“五帝三王之道，皆如来六度之余也”（注释：《台州乾元国清寺碑》，《全唐文》卷三一八。）自己亦多撰写释教碑志，表明他对教门有深入了解。但他自认“尝闻道于径山”，即问法于鹤林玄素。玄素死于天宝十一载（７５２），李华亲近鹤林应在青年时期。他所写的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（注释：《全唐文》卷三二零。）是现在文献中第一篇正式介绍牛头系的文字。其中介绍玄素教法：“夫盗隐其罪，虎慈其子，仁与不仁，皆同佛性。无生无灭，无去无来。今浊流一澄，清水立现，诸佛度我，我亦度之。”“境因心寂，道与人随，杳然元默，湛入无为。性本非垢，云何净除。身心宴寂，大拯沦胥，内光无尽，万境同如。”这正是牛头禅绝观忘守、无得正观的禅思想，与《绝观论》等敦煌资料可以互相印证。在文章中他还记录了自达摩经三世到道信，然后依次传慧融、智俨、慧方、法持、智威、玄素的法系，可知慧融得法道信的传说当时已经形成。
　　关于禅宗的法系，李华在《故左溪大师碑》中有一段记述。碑作于天宝十三藏（７５３），可见当时的一种看法：
　　佛以心法付大迦叶，此后相承凡二十九世。至梁、魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师，传《楞伽》法，八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师，降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师，璨又授能禅师，今南宗是也。又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。至梁、陈间，有慧文禅师学龙树法，授惠思大师，南岩祖师是也。思传智者大师，天台法门是也……（注释：《故左溪大师碑》，《全唐文》卷三二零。）
　　从这里我们知道当时北宗除神秀一宗之外，还有宏正禅师一系，并被视为正统；而文中以慧能直承僧璨，说明传说中的僧璨这一人物的位置仍未固定，当时身在长安的李华对慧能一系的情况还少了解。把天台宗与禅宗等列，视为佛陀所传“心法”，从禅史的观点看还是有一定道理的。
　　李华还为死于永泰二年（７６６）的北宗和尚法云写过碑文，其中也记有禅宗法系：
　　自菩提达摩降及大照禅师，七叶相乘，谓之七祖，心法传示，为最上乘。南方以杀害为事，北方多豪右犯法。故大通在北，能公在南，至慈救愍，曲无不至。
　　这里并叙南、北二宗，以北宗七祖传承为正统，是北宗的看法。文中讲到法云到嵩颍求法于大照普寂，然后传教江南，“江表禅教，有大照之宗焉”（注释：《润州天乡寺故大德云禅师碑》，《全唐文》卷三二零。）是有关北宗传播的又一项史料。
　　独孤及（７２５－７７７）文章与李、萧齐名。他曾游于李华之门；又受房琯器重，以为有非常之才。顺带提及，李华也有祭房琯文；李、独孤与房琯的交谊，或许与对禅宗的共同兴趣有关。独孤及有《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》诗说：
　　障深闻道晚，根钝出尘难。浊劫相从惯，迷途自谓安。得知身垢妄，始喜客珠完。欲识真如理，君尝法味看。（注释：《全唐诗》卷二四七。）从这里可知独孤及习禅的情形。
　　独孤及在大历七年（７７２）于舒州刺史任上，曾作有《舒州山谷寺觉寂塔故镜智禅师碑铭》。这是为淮南节度使张延赏上状朝廷、朝廷册谥三祖僧璨号镜智、塔名觉寂而作。主持其事者即为前引李华文中已见到的北宗宏正禅师。文中说：“及尝味禅师之道也久”，则独孤及所信向者为北宗。文章开始介绍传说中的僧璨其人及其法要：“其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，亦无得无证，然后谓之解脱。禅门率是道也。”这是独孤及的理解，已有牛头禅无心绝观的意味在内。这样，他是整个禅宗统一到北宗上来的。文中讲禅宗法系，是达摩以下，依次传慧可、僧璨、道信，“其后信公以教传宏忍，忍公传惠能、神秀。能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三。得自在慧者一曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉。或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”（注释：《全唐文》卷三九零。）这里是坚持普寂所主张的北宗法统，从中可以看出在南宗灯史上被抹杀的北宗发展情况。其中说到慧能后嗣无闻，也没有提到怀让和希迁，与其它材料印证，可看作是当时的实情。
　　如上一再指出，僧璨本是传说人物。北宗和尚表彰僧璨，意在树立自己的传统，以与神会所立六祖传承相对抗。有趣的是，房琯曾作《六叶图序》，以支持神会的祖统说；而独孤及文中亦提到隋薛道衡与房琯曾作僧璨碑。薛碑史无踪迹，当然是伪撰；房碑可能也是伪托的。在神秀弟子这一次争祖统的斗争中，独孤及参与其间作出了努力。但这已是北宗一系发展的衰微时期了。独孤及又有《登山谷寺上方答皇甫侍御卧疾阙陪车骑之后》诗，其中有句曰“法王身相示空棺”（注释：《全唐诗》卷二四七。）注曰“禅门第三祖璘大师遗塔在此坊，天宝中，别驾李常开棺取金身荼毗，收舍利，重起塔供养”，此事《碑铭》中亦曾提及，不过是禅门所传逸事而已。
　　四
　　在唐诗发展史上，杜甫死于大历五年（７７０）、元结死于大历七年（７７２），因此大历纪开始，可看作是诗歌“盛朝时期”结束的标志，此后即进入了以“大历十才子”为代表的“大历时期”。这一时期的成绩，比起以李、杜等伟大人物为代表的前一时期和元、白、韩、孟、刘、柳等人活跃的“中唐”诗坛，在形势上是个低谷；但作为一个过渡期，成就也是不可低估的。“大历十才子”按初出文献姚合的《极玄集》卷上，是李端、卢纶、吉中孚、韩翃、钱起、司空曙、苗发、崔洞（峒）、耿湋、夏侯审等十人，但宋人所列名单则多有出入。这“十才子”中，有的人如钱起、韩翃的活跃期已远超出大历纪年之外。（注释：关于“大历十才子”，《新唐书》卷二零三《文艺下·卢纶传》记述与《极玄集》同。宋人多有异说，亦有把郎士元、李益、皇甫曾、李嘉祐、吉顼、冷朝阳等列入“十才子”的）另外在大历期间活动并取得较大成就的还有刘长卿、韦应物、顾况、李益诸人（这些人活动期间都不限于大历）。所以如总观这一期的诗坛面貌，创作相当丰富，风格上差异很大，是不可简单地加以概括的。
　　从这一期的禅宗发展看，也表现出过渡的性质。菏泽神会的活动结束后，虽出现了南阳慧忠、径山道钦等被尊礼为“国师”的禅宿，但禅思想却没有大的突破。马祖道一虽已在江南活动，却还没有造成大的影响。但禅宗对于文人的影响却在深入之中。诗坛上更普遍地表现出对禅宗的兴趣。所以这也是诗、禅进一步交流与结合的时期。可举出一些例子说明：
　　韦应物（７３７－７９２？）有《听嘉陵江水声寄深上人》诗，历来被评价为深得禅趣之作。这个深上人本是曹溪弟子。韦又有《诣西山深师》说：“曹溪旧弟子，何缘住此山。世有征战事，心将流水闲。”（注释：《全唐诗》卷一八七、卷一九二。）即为其人。韦天宝末为侍卫玄宗的三卫郎，“安史乱起”，曾扈从奔蜀，这两首诗即应作于此后。他对曹谿禅法是早有了解的。
　　顾况（？－８０６后）有《归阳萧寺有丁行者能修无生忍担水施僧况归命稽首作诗》，这位他所“归命”的丁行者被比拟为慧能：“曹溪第六祖，踏碓逾三年。”（注释：《全唐诗》卷二六四。）在敦煌本《坛经》中，慧能说“我在此踏碓八个余月”这里作“三年”，显然是另一种传说。
　　钱起交往中有震上人，他的《归义寺题震上人壁》说“仍闻七祖后，佛子继调御”（注释：《全唐诗》卷二三六。）这位震上人或许是普寂弟子。
　　李端晚年辞官隐于衡山，自号衡岳幽人。衡岳为南方禅门活动中心地之一。他有《赠衡岳隐禅师》诗，中云：“旧住衡州寺，随缘偶北来。夜禅山雪下，朝汲竹门开。”（注释：《全唐诗》卷二八五。）“隐禅师”即南岳慧隐，嗣法降魔藏，为神秀隔世法嗣。与柳宗元交好的龙安如海即曾学于慧隐（注释：柳宗元《龙安海禅师碑》，《柳河东集》卷六。）可知他是一位有相当影响的人物。
　　司空曙亦有《赠衡岳隐禅师》诗，应与李端赠诗者为同一人。司空曙曾为剑南节度使暮僚，其《深上人见访忆李端》（注释：《全唐诗》卷二九二，卷二九三。）诗中的深上人，应即是韦应物结交的曹溪弟子深上人，他的《寄卫明府常见短靴褐裘又务持诵是以有末句之赠》中说“翠竹黄花皆佛性”，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”是禅门套语（注释：见《神会语录》、慧海《顿门要门》、《祖堂集》卷十五《归宗和尚章》。南宗禅多是批判这一比喻的。）李端又曾称赞司空曙“素有栖禅意”（注释：《忆故山赠司空曙》，《全唐诗》卷二八六。）
　　李端有《书志赠畅当》诗，序云：“吾少尚神仙，且未能去。友人畅当以禅门见导，余心知必是。”（注释：《全唐诗》卷二八五。）可知他与畅当都是当归心禅门的。
　　耿湋有《赠隐公》诗，可能就是南岳慧隐，结句说“今日忘尘虑，看心意如何。”又有《诣顺公问道》诗说：“方便如开诱，南宗与北宗。”（注释：《全唐诗》卷二六八。）可知这位顺公亦属禅宗，耿湋则对南、北二宗都有所了解。
　　卢纶《送静居法师》诗中说：“九天论道当宸眷，七祖传心合圣踪。”则这位静居法师曾入内说法，并且是七祖（大体为北宗）门人。他又有《题嘉详殿南溪印禅师壁画影堂》（注释：《全唐诗》卷二七六，卷二七九。）南溪印禅师即为神会法嗣益州南印。
　　这一时期诗人的作品中写与禅师交往或过访僧院、表现禅趣的作品很多，以上列举的只是可确考为与禅门某人有关系的。由于以后的灯史出于洪州一系笔下，这个时期北宗、荷泽、牛头系的材料大部佚失，考察文人的习禅活动也就有一定困难。但仅据以上片断事实，亦可见出当时文坛对禅宗是如何热衷了。
　　五
　　贞元、元和年间，唐代文学又迎来了一个繁荣期。以“古文运动”的高潮和“新乐府运动”的形成为中心，这一时期的文坛中诗歌、散文、传奇小说都呈现出名家倍出、百花齐放的局面；新兴的曲子词也有了长足的发展。如果仅就唐代文学的代表样式诗歌讲，这一时期的成就当然逊于盛唐；但如就创作体裁的丰富与风格的多样说，这一时期的文学却足可与盛唐媲美并具有多方面的特色。而值得注意的是，这时又正是洪州禅大发展并形成为禅宗主流的时期。正如盛唐文学的发展高峰伴随着禅宗的一次大发展一样；这一时期文学的繁荣也正禅宗发展历史上的巨大的转折相呼应。这其间的关系是可以多方面探讨的。
　　下面，继续考察中唐时期文人与禅宗相交往的情况。这一节讨论柳宗元。“古文运动”的另一位领袖人物韩愈另述。
　　柳宗元（７７３－８１９）是古文家、诗人，又是政治家、思想家。他的多方面的活动，都受到禅宗的影响。他对待禅宗以至整个佛教的态度，表现出清醒的批判的、分析的立场，与他进步的政治与思想倾向是相一致的。
　　柳宗元与韩愈并列为“古文运动”的双星，但他思想上与韩愈力主辟佛不同，而是主张“统合儒释”的。他自陈“自幼好佛，求其道，积三十年”（《送巽上人赴中丞叔父召序》，《集》卷二十）（注释：本节中引用柳文，均据中华书局据世采堂本断句排印《河东先生集》，一九六零年版。）这是他在永州送友人重巽应湖南观察使柳公绰之召赴潭州（今湖南长沙市）时所写的，其时不到四十岁（注释：《旧唐书·宪宗纪上》：元和六年六月，“甲申，以御史中丞柳公绰为湖南观察使。”《宪宗纪下》：元和八年十月，“庚寅，以湖南观察使柳公绰为岳鄂沔蕲安黄观察使”。）则他“好佛”始自十岁左右。根据史料考察，他十一、二岁时曾随父亲柳镇赴夏口（今湖北武昌）李兼幕任所，贞元元年（７８５）十三岁时又转洪州。李兼是他后来妻子的外祖父，又是佛教信徒。当时洪州正是马祖弘法之地。柳镇的朋友权德舆亦为马祖俗弟子。可以推测柳宗元最初接触的佛教就包括洪州宗。
　　柳宗元作为思想家，对儒、墨、名、法、纵横等各家各派是广取博收的。他不拘守某一家的门户之见，主要以“有益世用”的评价村准。特别是他接受了啖助、陆质新“春秋学”的观点和方法“（注释：参阅拙作《陆质的〈春秋〉学柳宗元的“大中之道”》，中国社会科学院哲学研究所编《中国哲学史论文集》二辑，上海人民出版社，一九八零年版。又户崎哲彦《唐代中期の文学と思想——柳宗元とぞの周边——》，《滋贺大学经济学部研究丛书》第十号，一九九零年三月。）培养了批判分析的、理性主义的立场。他也是从“有益世用”的角度来看待佛教，对佛教的推重也不局限在哪一宗派。佛教史上往往把他列入天台宗法系之中，这是因为他在永州结识的重巽是天台九祖荆溪湛然的再传弟子。（注释：志盘《佛祖统纪》卷四十一，卷四十九。志盘是天台学人。）实际上从他的文字看，涉及到天台、律、净士、禅诸多宗派，他习佛的态度是开阔的。又由于他在文章中对当时的禅风有尖锐的批评，或以为他是反对禅宗的。实际上全面分析他与禅宗的关系和涉及禅宗的见解，再考虑到他的儒释调和的立场和反天命、天迷信的思想倾向，佛教诸宗派中禅宗倒是与他最接近的。
　　贞元十八年（８０２）他刚中举不久，在蓝田尉任上即作有《南岳弥陀和尚碑》（注释：欧阳修《集古录跋尾》卷十六著录此碑为“元和五年”，不详所据。又吕温有《南岳弥陀寺承远和尚碑》，（《吕衡州集》卷六），或许认为吕碑为元和五年任道州刺史时作，连类推定了柳碑年代。）文中说弥陀和尚承远“始学于成都唐公，次资川诜公，诜公学于东山忍公，皆有道；至荆州，进学玉泉真公”（《集》六）成都唐公即资州德纯寺处寂，他俗姓唐，绵州人；资川诜公好弘忍弟子智诜，此二人是蜀中保唐宗的开创者。（注释：参阅柳田圣山校注《历代法宝记》。）而荆州玉泉寺是神秀传法地，真公亦应是北宗门人。
　　贞元末年柳宗元在长安作《送文畅上人登五台遂游河朔序》（《集》二十五）。文畅是诗僧，与文人多有交游，是马祖门下南泉普愿的弟子。（注释：参阅《宋高僧传》卷十一《池州南泉院普愿传》。南泉普愿卒于大和八年（８３４），文畅从之或在其晚年。）
　　元和三年柳宗元在永州作《龙安海禅师碑》，碑中说龙安如海“北学于惠隐，南求于马素”（《集》六）。惠隐嗣降魔藏，属北宗，已见前；马素即鹤林玄素，俗姓马，亦称“马祖”，他是开、天年间人物。实际上道一称马祖是借助用了他的尊号。又据刘禹锡《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》（注释：《刘宾客文集》卷四）如海是乘广弟子；而乘广依荷泽神会得法。则龙安如海曾广参禅门各家。柳宗元《送僧浩初序》（《集》二十五）和《浩初上人见贻绝句欲登仙人山因以酬之》（《集》四十二）中的浩初，即是如海弟子。而柳宗元后诗作于柳州，那么他与浩初交谊相当长久。
　　柳宗元初到永州，居于龙兴寺，后徙法华寺。时有荆州僧文约，与他“联栋而居者有年”。刘禹锡曾说文约“生悟而证入，南抵六祖初生之墟，得遗教甚悉”（注释：参阅刘禹锡《赠别约师》，《刘宾客文集》卷二十九。）当时丛林中已盛行巡礼祖迹的风气，文约曾到曹谿求法，当然是南宗弟子。后来柳宗元刺柳州时，文约到连州访问刘禹锡，曾忆及与柳的交谊，刘诗中有“话旧还惆怅，天南望柳星”之句。当时不少诗僧往来刘、柳等贬官南荒的著名文人之间。浩初亦曾到连州见过刘禹锡。又有僧方及则过连州赴柳州见柳宗元，刘禹锡赠诗说“远郡多暇日，有诗访禅宫”，似亦为禅门中人。（注释：刘禹锡《海阳湖别浩初师》、《送僧方及南谒柳员外》，均见《刘宾客文集》卷二十九。）
　　柳宗元与禅宗关系中的重要事实，还有晚年在柳州作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》。元和十年（８１５）柳宗元被自永州召回，旋即出为柳州刺史。时岭南节度使马总上疏朝廷请赐六祖慧能谥号，敕谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔。这是又一次表彰南宗祖师的活动。柳碑是王维以后又一篇唐人所作慧能碑，以后刘禹锡亦另有一碑。在这篇作品中，柳宗元再一次强调儒、释调和的观点，明确地表现了他对禅的理解与赞赏，可视为他的禅观的晚年定论。苏轼对此碑评价甚高，也是从统合儒、释的角度着眼，他说：“柳子厚南迁，始究佛法，作《曹谿》、《南岳》诸碑，妙绝古今。而南华今无刻石者。长老重辩师，儒、释兼通，道学纯备，以谓自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者。盖推本其言，与孟轲氏合，其可不使学者昼见而夜诵之，故具石请予书其文。”（注释：《书柳子厚大鉴禅师碑后》，《东坡后集》卷十九。）
　　但柳宗元对禅宗亦多有批评，内容大致可归纳为三点。
　　第一点，他不满于禅宗发展中的派系纷争。他在《龙安海禅师碑》中引用如海的话说：
　　由迦叶至师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀、为能。南、北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼，吾将合焉。（注释：这里提出自迦叶至达摩二十四代传承，表明此时二十八代说仍未定型。二十四代是魏吉迦夜与昙曜译《付法藏因缘传》的说法，为智凯《摩诃止观》所袭用。柳宗元的记载正暗示了二十八代说形成的过程。）
　　在铭文里也有指责“空、有互斗，南、北相残”的话。柳宗元还不能了解禅宗史发展中新宗派出现的意义，因而把各派斗争看作是无原则的纷争，认为这种纷争使大道隐没不鄣。但也不可否认禅宗内部宗派之争确有不少是互相攻讦之言；而柳宗元采取搜泽融液的会通态度，要求把握佛教中最为深奥的禅的本质，也有一定的道理。从以上他对各禅师的记述看，他是平等地对待禅宗各派的。
　　第二点，他批评当然禅宗思想在体、用关系上往往各走极端：
　　今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，而又陷乎人；又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也。离之外矣，是世之所大患也。（《送琛上人南游序》，《集》二十五）
　　这里是说，禅宗中或有人谈空太过而不及体，或言体而不及用。注重体、用关系的协调正是中国思惟的特色。这里表现了他对禅思想发展越来越强调无心无作而走向虚无主义的不满。
　　第三点，他特别不满禅门中戒律荡然，风纪败坏。他在《龙安海禅师碑》中说佛教发展近二千年，“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真。真离而诞益胜。故今之空愚失惑、纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”。在《送方及师序》中批评“文章浮屠，率皆纵诞乱杂”（《集》二十五），是“假浮图之形以为高”，“托文章之流以为放”，这也是指禅门人物。在《东海若》一文中，他批评那种认为净、秽一如，落于“无善无恶，无因无果，无修无证，无佛无众生”的一切“皆无”（《集》卷二十）的观点，而要求“去群恶，集万行，居圣者之地，同佛知见”。因为柳宗元是主张真乘法印与儒典并用而有益于世的，对于禅门戒律不修从而失去了修养，教化意义当然是反对的。
　　如上所述，柳宗元对禅宗的批评相当尖锐，在某些点上更相当深刻（如关于体、用关系的问题），但他并不是根本反对禅宗的。他明确肯定佛教有以佐世，而“浮图之修，其奥为禅”（《龙安海禅师碑》）。他主要从两个方面肯定禅宗。
　　一是在有助于圣人之教方面。他在《大鉴禅师碑》中说佛教教义是“推离还源，合所谓生而静者”。“人生而静，天之性也”是《礼记·乐记》的说法，是儒家“性善论”的一种表达方式，柳宗元把它与禅宗的心性本净说统一起来。说到慧能的教义，他说：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”在铭辞中又说：“生而性善，在物而具，荒流奔轶，乃万其趣。匪思愈乱，匪觉滋误，由师内鉴，咸获于素。不植乎根，不耘乎苗，中一外融，有粹孔昭。”（《集》六）这就把禅宗建立在般若空观之上的净心说与儒家“性善论”和“致诚返本”说等同起来了。柳宗元和韩愈争论佛教的价值，也说“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道”。并进而用为浮图之法者与争名逐利的社会风习对比：“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？”（《送僧浩初序》，《集》二十五）这里的浮图当然包括禅宗。这也可以看作是他从佛教的、禅的立场进行的社会批判。
　　二是在宇宙观方面。他吸收禅的反迷信、反权威的观念，用以支持自己的元气一元论的唯物思想。禅宗对自性的肯定，必然导致对外在的一切绝对的否定。柳宗元引用龙安海禅师的《安禅通明论》的主点说：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事。推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是之谓真常。”这里把“真”与“事”看作“体”“用”关系，否定任何主宰、偶像对万物的作用。在《南岳弥陀和尚碑》里他又说：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”（《集》六）这表明他所谓“真”不过是“一气”的流转。禅宗思想的否定精神支持他树立起这种元气一元论的宇宙观。
　　这样，对于禅宗的积极的心性论，柳宗元使之与儒家性善论相合；对于禅宗的消极的偶像批判，他引伸出元气一元论的唯物观念。这显示了柳宗元对待禅宗的独特姿态。无论是对禅宗的批评，还是对它的肯定，柳宗元的立足点又都超出了宗派之争的范围，也超出了儒、释之争的范围。由于他能站在这样较超然的立场上，在从“统合儒释”的角度来认识与借鉴禅宗思想上也就取得了特殊成就。在这方面，唐代人是没有超过他的。
　　六
　　以下，继续考察中、晚唐另一些文人与禅宗的关系，仍依据直接相关的文字材料。
　　刘禹锡（７７２－８４２）在中唐文坛上是一位有多方面贡献的重要人物。他早年与柳宗元结好，共同参加了“永贞革新”，在政坛上同进退；后来又与韩愈、令狐楚等有密切交谊。他早年的习禅活动与柳宗元有关系。如前述贬连州时访问他的南宗僧侣文约、浩初都是柳宗元的友人。在柳宗元写《大鉴禅师碑》三年后，僧道琳等又由曹谿来连州，请刘禹锡写了《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》。同时他还写了辨佛衣不传之旨的《佛心铭》。这当然是根据南宗传说写成的。《第二碑》中赞颂慧能说：
　　……去佛日远，群言积亿，著空执有，各专其域。我立真筌，揭起南国，无修而修，无得而得。能使学者，还其天识，如黑而迷，仰见斗极……（注释：《刘宾客文集》卷四。）
　　这里的“天识”即指“自性”。他指明“还其天识”即“见性”是超越空、有二宗的“真筌”，从而把禅宗提高到高出教门的位置。在此以前的元和二年（８０７），他在朗州还应僧还源之请写《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，碑主乘广，嗣法荷泽神会。其中引用乘广的话说：
　　机有浅深，法无高下。分二宗者，众生存顿、渐之见；说三乘者，如来开方便之门。名自外得，故生分别；道由内证，则无异同。
　　这里不只沟通南、北二宗，而且认为教门也是方便说法。这是与柳宗元同样的会通观念。在铭文中则说：
　　如来说法，偏满大千，得胜义者，强名为禅。至道不二，至言无辩，心法东行，群迷丕变……愿力既普，度门斯盛，合为一乘，散为万行。即动求静，故能常定，绝缘离觉，乃得究竟。生非我乐，死非我病，现灭者身，常圆者性。（注释：《刘宾客文集》卷四。）
　　这里又把禅宗“心法”提到诸宗之上，并强调“绝缘离觉”的圆满自性。大和三年（８３４），李德裕在润州为牛头法融营新塔，刘禹锡为作《牛头山第一祖融大师新塔记》。其中写到李德裕“尚理信古，儒玄交修，始下令禁桑门皈佛以眩人者，而于真实相深达焉”。长庆四年（８２４）李德裕初次镇浙西，针对徐、泗王智兴置戒坛度僧，曾上奏朝廷：“若不钤制，至降诞日方停，计两浙、福建当失六十万丁。”（注释：《资治通鉴》卷二四三《唐纪》五十九《穆宗长年庆四年》。）他反对度僧，却又为法融建塔，刘禹锡认为正是深达“实相”的表现。这虽是刘的看法，但李德裕对禅宗的态度确实并不因反佛立场而一概排斥，容后另述。文章最后说：
　　上士解空而离相，中士著空而嫉有。不因相何以示觉，不由有何以悟无。彼达真谛而得中道者，当知为而不有，贤乎以不修为无也。（注释：《全唐文》卷六零六。）
　　这里对于为什么肯定修“新塔”这落于事相的行为作了辩解，仍是强调因心解悟的观念。“为而不有”——建有形的“塔”正是显示心性真筌的“无”，这反映了刘禹锡对塔寺建筑之类佛教迷信活动的立场。这显然是依心性观来看待佛教的。他又与宗密有交谊，有《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》诗。白居易为河南尹是在大和四年（８３５）至大和七年（８３８），而刘禹锡于大和六年自礼部郎中、集贤学士出为苏州刺史，诗即作于离京之前的两年间。诗云：
　　宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘方便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。（注释：《刘宾客文集》卷二十九。）宗密是荷泽神会谪传，因此“七祖”指的是神会。诗中把“三乘”都叫作“方便”，把禅宗“心印”地位大大提高了。
　　著名的“新乐府运动”的代表人物白居易和元稹均热衷于习禅。白居易的情况另有专章论述。元稹（７７９－８３１）早年不仅与白居易是仕途盟友和文坛诗友，并且一起学过佛。白居易在《和梦游春诗一百韵》中说元稹“外服儒风，内宗梵行”，诗中有“《法句》与《心王》，期君日三复”的句子，注曰“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也”。（注释：《白氏长庆集》卷十四。）对于这里提到的两部经，陈寅恪先生笺证说：“近岁始见伦敦博物院藏斯坦因号二四七四，《佛为心王菩萨说投陀经》卷上。五阴山室寺惠辨禅师注残本，（《大正续藏》二八八六号。）乃一至浅俗之书，为中士所伪造者。至于《法句经》，亦非吾国古来相传旧译之本，乃别是一书，即伦敦博物院藏斯坦因号二零二一《佛说法句经》，（又中村不折藏敦煌写本，《大正续藏》二九零一号。）及巴黎国民图书馆藏伯希和号二三二五《法句经疏》，（《大正续藏》二九零二号。）此书亦是浅俗伪造之经。夫元白二公自许禅梵之学，叮咛反复于此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。”（注释：《元白诗笺证稿》第九十九页，上海古籍出版社，一九七八年版。）陈考颇精审，但唐代习禅舍传统经论而用伪造经论，正是时代特色。白居易所记为一时实情，本不涉及佛学水准高低问题。从诗句看，元稹早年习佛似较白居易更为用功。但他后半生在朝廷内外屡任要职，热心政事，与释徒交往较少，生活情趣亦与禅距离较远了。他的诗直接与禅宗有关的，有元和五年（８１０）贬江陵府士曹参军后在江陵时期所写《度门寺》诗。度门寺在荆州当阳山，当年神秀说“此正楞伽孤峰，度门兰若，松荫藉草，吾将老焉”（注释：张说《唐玉泉寺大通禅师塔铭》，《全唐文》卷二三一。）因置寺，曰度门。元稹诗曰：“北祖三禅地，西山万树松。门临溪一带，桥映竹千重……心源虽了了，尘世苦憧憧。宿荫高声谶，斋粮并力舂。它生再来此，还愿总相逢。”（注释：《元氏长庆集》卷十三。）元和十年（８１５），元稹贬通州（今四川达县），途中过利州（今四川广元县）漫天岭，写有《题漫天岭智藏师兰若僧云住此二十八年）。（注释：《元氏长庆集》卷十九。系年考见卞孝萱《元稹年谱》第二五九页，齐鲁书社，一九八零年版。）京兆怀晖门下有僧号智藏，也许即是此人。元稹又有《志坚师》，其中写到这位志坚师“初因怏怏薙却头，便绕嵩山寂师塔”（注释：《元氏长庆集》卷二十六。）“寂师塔”即普寂塔，此人也是北宗禅师。元稹还有不少写禅悟境界的诗，如《悟禅三首寄胡果》（其一：“……有修终有限，无事亦无殃。慎莫通方便，应机不顿忘。”）、《观心处》（“满坐喧喧笑语频，独怜方丈了无尘。灯前便是观心处，要似观心有几人。”）（注释：《元氏长庆集》卷十四，卷十六。）等等，对于禅都表现出深刻的领会。
　　李益（７４８－８２９）行年较长，一般被看作“大历诗人”。他晚年与禅门僧人交往较多。他的《乞宽禅师瘿山垒呈宣供奉》中的“宽禅师”，应即是元和四年入内、白居易向之问法的兴善惟宽；而宣供奉则是红楼广宣，是当时供奉内廷并在文坛上很活跃的诗僧。他的《哭柏岩禅师》诗，自述“天涯禅弟子，空到柏岩游”。柏岩明哲是马祖道一法嗣，死于元和十三年（８１８），诗作于此后，自称为弟子。（注释：《全唐诗》卷二八三。）
　　贞元、元和年间，以韩愈为代表的一批文人宣传辟佛，但包括与他十分接近、被看作是同一流派的诗人却多与佛门弟子往还。当时诗坛上还有像贾岛（法名无本）、周贺（法名清塞）这样的本来出身于僧侣的人。贾岛（７７９－８４３）有些作品明确表现了对禅宗的向往，如说：“欲向南宗理，将归北岳修。若无攀桂分，只是卧云休。”（注释：《青木里作》，《全唐诗》卷五七三。）“三更两鬓几枝雪，一念双峰四祖禅。”（注释：《夜坐》，《全唐诗》卷五七四。）他与僧侣交往颇多。可明确为禅宗的，如他也写过《哭宗密禅师》诗；他还写过《哭柏岩和尚》诗，其中有“写留行道影，焚却坐禅身”的句子，被讥笑为“烧杀活和尚”（注释：《全唐诗》卷五七二；欧阳修《六一诗话》。）又他的《送宣皎上人游太白》诗说：“得句才邻约，论宗意在南。”《赠明绍上人》诗说：“祖岂无言去，心因断臂传。”《送空公往金州》诗说：“惠能同俗姓，不是岭南卢。”（注释：《全唐诗》卷五七三。）这里或直述，或用典，都表明被赠诗的人是禅僧。
　　孟郊（７５１－８１４）有《夏日谒智远禅师》诗。智远即兴国神照，嗣荆南惟忠。惟忠嗣磁州法如，为北宗南传的一系。诗云：“吾师当几祖，说法云无空。禅心三界外，宴坐天地中。”（注释：《孟东野集》。）
　　姚合（７７９？－８４６？）有诗云：“自悲年已长，渐觉事难亲。不向禅门去，他门无了因。”（注释：《寄郁上人》，《姚少监诗集》卷三。）“带病吟虽苦，休官梦已清。何当学禅观，依止古先生。”（注释：《闲居》，《姚少监诗集》卷五。）这都直接表示了皈依禅门的志愿。其作品中的《寄晖上人》诗，应是给章敬怀晖的。其它赠僧诗甚多，但法系大都不可确考。只如《送僧栖真归杭州天竺寺》说“劳师相借问，知我亦通禅”，《寄不疑上人》说“随缘嫌寺著，见性觉经繁”，《寄题纵上人院》说“禅房空且暮，画壁半陈隋”（注释：《姚少监诗集》卷二、卷四、卷七。）等，从内容看，栖真、不疑、纵上人都是禅僧。
　　与姚、贾交好的马戴有《送宗密上人》诗，其中说“一自传香后，名山愿卜邻”（注释：《全唐诗》卷五五六。）表明他曾向宗密问法。顺便指出，从以上记述已可看到，宗密在文人间有广泛的影响。这一方面与他本身是著述家有关，另一方面也由于他的禅教合一思想易于被士大夫所接受。
　　雍陶有《宿大彻禅师故院》诗。大彻禅师是兴善惟宽谥号。诗中表明他也与惟宽有交谊。惟宽在长安诗坛上也是有广泛影响的人物。
　　殷尧藩元和末曾游于时任朗州刺史的李翱门下。李翱在朗州结交石头法嗣药山惟俨，殷尧藩亦有《赠惟俨师》，中云：“谈禅早续灯无尽，护法重编论有神。拟扫绿阴浮佛寺，桫椤高树结邻。”（注释：《全唐诗》卷四九二。）
　　晚唐大诗人李商隐早年曾学仙于玉阳、王屋，后来又热心研习佛说。大中初，他随郑亚赴桂管幕，归途经湖南，访问澧州药山，有《同崔八诣药山访融禅师》诗（注释：张采田《玉谿生年谱会笺》卷三，中华书局，一九六三年版。）药山即惟俨住地，是石头一系的重要据点。大中七年（８５３）他在梓州东川节度使柳仲郢幕，作《樊南乙集序》，谓“三年已来，丧失家道，平居忽忽不乐，始克意事佛。方愿打钟扫地，为清凉山行者”（注释：冯浩《樊南文集详注》卷七。）“丧失家道”指妻子王氏于大中五年去世，这是他更热心于佛说的契机。大中八年，被朝廷署为“三教上首”并为宰相裴度等所礼重的安国大师知玄回到故乡梓州，李商隐“久慕玄之道学，后以弟子礼事玄”（注释：《宋高僧传》卷六《彭州丹景山知玄传》。）知玄为义学僧。李商隐又有《酬崔八早梅有赠兼见示之作》，自注“时余在惠祥上人讲下，故崔落句：‘梵王宫地罗含宅，赖许时时听法来’”。诗的结句说“维摩一室虽多病，要舞天花作道场”（注释：冯浩《玉谿生诗笺注》卷五。）张采田《会笺》中此诗不编年，疑为洛下作。这都显示了李商隐对佛教义学的兴趣。然而在大中七年，他写了《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭》（注释：钱振伦笺、钱振常注《樊南文集补编》卷十。）四证堂是纪念保唐宗无相、无住和马祖道一、智藏的，其中对马祖教法的形成做了清晰说明，提供了关于洪州禅的重要史料。大中八年沩山灵祜圆寂，“卢简求为碑，李商隐题额”（注释：《宋高僧传》卷十一《唐大沩山灵佑传》。）这都是他与禅过有密切联系的事实。
　　许浑家住润州丹阳，这里本来就是禅宗发达地区，后来又长期在江南作官。他的《发灵溪馆》诗说：“山多水不穷，一叶似渔翁……应有曹谿路，千岩万壑中。”（注释：《全唐诗》卷五二八。）可见他对南宗祖师的向往。他的作品中写与僧侣交游的也很多，虽然难以考证具体法系、行迹，但不少人肯定是南宗弟子，如契盈上人（《盈上人》：“借问曹谿路，山多路几层。”）、慈恩寺俊上人（《晚投慈恩寺呈俊上人》：“不及曹溪侣，空林已夜禅。”）、开元寺元孚上人（《冬日宣城开元寺元孚上人》：“一钵事南宗，僧仪称病容。曹溪花里别，萧寺竹前逢。”）等，而《送杨处士叔初卜居曲江》中的杨处士，所谓“雁门归去远，垂老脱袈裟。萧寺休为客，曹溪便寄家”，（注释：《全唐诗》卷五二八。）是一位还俗的居士，也是习禅的。
　　赵嘏有《四祖寺》诗：“千株松下双峰寺，一盏灯前万里身。自为心猿不调伏，祖师元是世间人。”（注释：《全唐诗》卷五五零。）这应是访问四祖双峰寺时写的。
　　段成式（？－８６３）博闻强识，自称“腹笥三藏”，对佛教很熟悉，写过记录两京塔寺的专书《寺塔记》。他曾为百丈怀海弟子大慈寰中写《真赞》（注释：《宋高僧传》卷十二《唐杭州大慈山寰中传》。）又曾应兴善寺实相之请为安国慧求作《寂照和尚碑》，安国慧球为玄沙师备法嗣。从碑文看，其弟子鼓山神晏亦与段成式相识。（注释：《寂照和尚碑》，《全唐文》卷七八七。据《景德录》，鼓山神晏为雪峰义存法嗣。）
　　薛能“赠源寂禅师”说：“瓶钵镇随腰，怡然处寂寥。门禅从北祖，僧格似南朝。”（注释：《全唐诗》卷五六零。）源寂显然是禅门中人。《题平等院》诗说：“十里城中一院僧，各持巾钵事南能。”（注释：《全唐诗》卷五六一。）“平等院”应是禅院，院中僧是禅僧。
　　咸通年间，陈陶、朱余庆、方干、曹松、胡玢、李咸用与诗僧贯休、齐已、尚颜住洪州西山。这些人与禅僧有广泛的联系。如方干《经旷禅师院》中的道旷禅师，贯休称之为“曹谿老兄”（注释：《经旷禅师院》，《全唐诗》卷八二七。）栖心藏奂曾礼之为师。（注释：《宋高僧传》卷十二《唐明州栖心寺藏奂传》。）李山甫《禅林寺作寄刘书记》诗说：“天竺老师留一句，曹溪行者答全篇。今朝林下忘言说，强把新诗寄谪仙。”（注释：《全唐诗》卷六四三。）可见他与“曹谿行者”唱和的情形。
　　周朴在黄巢起义中被义军所杀。他曾到福州避乱，寄食于乌石山僧寺。他对福州怡山院大安十分信重，曾入山致礼。（注释：《宋高僧传》卷十二《唐福州怡山院大安传》。）大安为石巩慧藏弟子，马祖隔世。大安曾止沩山礼灵佑，而周朴亦有《赠大沩和尚》诗：
　　大沩清复深，万象影沉沉。有客衣多毳，空门偈胜金。王侯皆作礼，陆子只来沉。我问师心吟，师言无处心。（注释：《全唐诗》卷六七三。）
　　他又存有《赠大沩》断句：“禅是大沩诗是朴，大唐天子只三人。”表现了禅门狂放谲怪的风格。
　　晚唐东南才子有所谓“芳林十哲”，即郑谷、许棠、任涛、张蠙、李栖远、张乔、喻坦之、周繇、温宪、李昌符等十人。他们也与禅门多有联系。郑谷自称“闻披短褐杖山藤，头不是僧心是僧”（注释：《短褐》，《全唐诗》卷六七七。）他对禅亦有特嗜，多与禅僧相赠答，齐已说他“笔答禅师句偈多”（注释：《寄郑谷郎中》，《全唐诗》卷八四五。）他的《宿澄泉兰若》诗说：“此心如了了，即此是曹谿。”（注释：《全唐诗》卷六七六。）可见他与南宗禅的默契。他在四川有题西蜀净众寺《七祖院小山》，《传经院壁画松》等诗。净众寺在成都，是净众无相应章仇兼琼之请开法地。郑谷所谓“七祖”应是指保唐系七祖。按保唐宗说法，弘忍传智诜，智诜传处寂，处寂传无相，处寂是七祖。在净众寺又有《忍公小轩》二首，中有句曰：“闲得心源只如此，问禅何必向双峰。”（注释：《全唐诗》卷六七五。）忍公必定是禅僧。张乔对仰山慧寂很敬仰，有《闻仰山禅师往曹溪因赠》、《曾仰大师》等诗作。后一诗说：“仰山因久住，天下仰山名。井邑身虽到，林泉性本清。”可看到当时慧寂的声望。他有《赠初上人》诗，有句云“相看念山水，尽日话曹谿”，应是写给云门文偃法嗣洞山守初的。他的《题兴善寺赠道深院》说：“院栽他国树，堂殿祖师真。甚愿依宗旨，求闲未有因。”这位道深显然是禅僧。《宿齐山僧舍》说：“若言不得南宗要，长在禅床事更多。”（注释：张乔诗均见《全唐诗》卷六三八、六三九。）齐山僧舍也是禅寺。李昌符有《赠供奉僧玄观》：“自得曹谿法，诸经更不看。已降禅侣久，兼作帝师难。”（注释：《全唐诗》卷六零一。）这位玄观是在朝供奉的禅僧。
　　皮日休（８３４？－８８３）有《过云居院玄福上人旧居》诗说：“南宗弟子时时到，泣把山花奠几筵。”（注释：《皮子文薮》卷十。）云居院应是禅院，皮日休与他过访的禅师必有交往。
　　司空图（８３７－９０８）于晚唐动乱中退居中条山王官谷，自号耐辱居士。他儒、玄兼修，亦热心学佛，写过《观音赞》、《十会斋文》等宣扬感通业报的作品。在禅的方面，他写有《香岩长老赞》，是赞香岩智闲的，其中说“大师之旨，吾久得之”，显然有过长期交往。智闲为沩山灵佑高足。他的《泽州灵泉院记》所记为石霜庆诸弟子洪密所住禅院，为应洪密弟子慧依、慧海之请而作，其中说：
　　禅乃诱劝之宗，辨其性而后入人者耳。故其道至隐，其功至博……苟非三世这尊，夷山斡海，六祖新授，捩其钳钛，长老继作，磨昏抉聩，则彼爨膏镬而勇于自浴者，虽糜烂其身犹未悔也。（注释：《司空表圣文集》卷九。）
　　由此可见司空图对禅宗的认识与评价。
　　韩屋（８４４－９１４？）《游江南水陆院》诗明确表示倾心“祖师心法”：
　　关河见月空垂泪，风雨看花欲白头。除却祖师心法外，浮生何处不堪愁。（注释：《司空表圣文集》卷九。）
　　他的《访明公大德》诗中的“明公”，应即是《永明禅师房》的“永明”，诗中说“刮膜且扬三毒论，摄心徐指二宗禅”。（注释：《全唐诗》卷六八二。）这也是禅师。
　　罗隐（８３３－９０９）有《寄无相禅师》诗，其中说“老住西峰第几层，为师回首忆南能”（注释：《全唐诗》卷六六四。）罗汉桂深于其故乡衢州常山从师于万岁寿无相大师（注释：《宋高僧传》卷十三《后唐漳州罗汉院桂琛传》。）当即其人。
　　以上，只是中、晚唐诗人交往中可确切证明是禅僧的事例，可见当时文坛与禅门密切交流的概貌。许多人作品中写到与一般“禅僧”以至僧侣的关系的，事例非常普遍，不可能一一列出。从以上勾稽的轮廓中，已可清楚看到禅僧与文人相互交往的情形。这是反映时代精神面貌的一个社会现象。学术界解释唐武毁佛后禅宗得以迅速振兴的原因，多强调其独特的宗风较少受到废毁寺院之类强制措施的影响。实际上还有一个重要原因，即禅宗经两个多世纪的发展已深入普及到广大文人士大夫之间，有这样深厚的社会思想基础的宗派是不可通过简单的禁毁手段就削弱其兴旺势头的。
　　七
　　中、晚唐文人中还有反佛的一派。他们与禅宗的关系很复杂，值得细致分析。
　　自佛教传入中国，随之就有反佛的言论出现。这表现了两种文化背景下的思想意识的冲突。后来僧侣地主阶层的经济与政治势力逐渐扩张，反佛又常常表现为政治权力和经济权益之争。唐代“安史之乱”之后，藩镇势力膨胀，朝廷威权渐失，佛教寺院经济的发展直接侵害了朝廷经济利益，佛教思想也不利于强化中央集权的封建统治，因此在统治集团和士大夫中出现了日渐高涨的反佛思潮，以至酿成了武宗朝大规模的毁佛行动。
　　由此看来，当时反佛的着眼点，主要在加强封建统治的威权，打击僧侣地主的经济势力。而以韩愈、李翱为代表的文人对佛教的批判，则集中在伦理、文化的层面，即以所谓历圣相传的儒家道统来抵制外来的“夷狄之法”。但从已经完全中国化的禅宗的发展形态看，它并不能成为反佛的言论与行动的主要对象。
　　作为禅宗教义的心性论，已经是中国传统思想与外来佛教思想结合的产物，它特别易于被中国士大夫阶层所接受。禅宗主要发达在江南远离政治中心的地区，由于确立了自力更生的“作务”制度，减低了寄生性，它在政治上、经济上与统治阶级也就较少有矛盾。因此在实质上，反佛较少涉及到禅宗，而且从思想理论的深层看，禅宗的理论反倒给反对佛教迷信提供了依据。禅宗的心性理论又给儒学的进一步发展提供了启发与借鉴。因此，一些反佛的人对禅僧取优容、礼敬的态度，并明明暗暗地从禅思想汲取了营养。
　　韩愈（７６８－８２４）是思想界文学界辟佛的代表人物。但在当时社会风气影响之下，他也经常出入寺院，结交僧侣，所结交者在诗文中见到名字的即有澄观、惠师、灵师、文畅、无本（贾岛）、诫盈、僧约、广宣、高闲、颖师、会纵、大颠等人。其中可确知为禅宗的有大颠、僧约、文畅等（注释：“僧约”即文约，见前引《刘宾客文集》卷二十九《赠别约师》；文畅为南泉普愿弟子，考见前。）一些诗僧（如广宣）、艺僧（如颖师），书僧（如高闲）亦可能出于禅门。
　　韩愈张扬“圣人之道”，以儒学复古为己任。其“明道”的纲领性作品“五原”之一的《原性》是标榜反对“言性”“杂佛、老之言”的。其中讲“性”与“情”的“三品”，发扬了自孔子以来经董仲舒所发展的儒家先验的品级人性论。但其对“性”与“情”的基本判断：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”！（注释：《昌黎先生集》卷十一。）则是佛家的思路。按儒家的“性善”论，情与性是合一的，所谓“情亦性也。谓性已善，奈其情何？”“身之有性、情也，若天之有阴阳也”。（注释：董仲舒，春秋繁露》卷十《深察名号》。）因而才可以说“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也”。（注释：《毛诗正义》卷一《周南·关睢序》。）而佛教认为人的爱、取是触境而生，视人的情为惑染，而与佛性严格分开；主张心性本净的一派则把转染成净、转识成智作为修习目标。禅宗基本循着这一种思想路线。韩愈把心、性区分为二，包含着对于后天的“情”的否定含义，显然受到了禅宗影响。
　　韩愈的《送高闲上人序》称赞高闲的书法。其中以名书法家张旭来对比，说张旭是“喜怒窘穷，忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之”，从而取得了有“名后世”的成绩；因此主张要赶上张旭，“利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释”，即强调艺术须得自感情的强烈激发。接着说到高闲。
　　今闲师浮屠氏，一死生，解外胶，是其为心，必泊然无所起；其于世，必淡然无所嗜。泊与淡相遭，颓堕委靡，溃败不可收拾，则其于书，得无象之然乎？然吾闻浮屠人善幻，多技能。闲如通其术，则吾不能知矣。（注释：《昌黎先生集》卷二十一。）文章结论作疑辞，是一种表现技法。或以为这里有意讥讽高闲（注释：钱钟书《谈艺录》五七九页：“退之《送高闲上人序》实谓禅之与艺，杆格不入，故倘书迹能工，必禅心未定；讽诘高闲，词意章然。宋人典解，适得其反。”补订本，中华书局，一九八四年版。所谓“宋人典解”，指马永卿《懒真子》卷二说韩愈“深得历代祖师向上休歇一路”之类的意见。）恐不符作者本意。实际上韩愈是承认高闲与张旭相比有全然不同的心态的。他所描述的正是禅的“无念”境界。他说正由于这种精神状态使得他的书法得“无象”之理，取得了那样高的成就。“无象”即“无相”，神会与《坛经》都是讲“无相为体”的。这里当然不涉及韩愈是否赞成禅宗的问题，但从中可知他对禅是相当了解的，并猜测到了禅对于艺术思惟的积极作用。
　　韩愈晚年结交潮州大颠，在他生前已是关于他的思想的聚论公案。对于灯史上记载的韩愈与大颠的交往，不可尽信；现收入韩集《外集》中的《与大颠书》三首亦当是伪作。但韩愈《与孟尚书书》中明确记述了自己与大颠的关系和个人态度：
　　来示云：有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者。故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍。以为难得，因与来往。及祭酒至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。（注释：《昌黎先生集》卷十八。）大颠是石头希迁法嗣，弘法潮州，有相当大的影响。元和十四年（８１９）韩愈以谏佛骨贬潮州刺史，因与往还。从韩文记述看，他强辩自己不相信佛法，结识大颠非求福田利益，这是他的一贯立场。但也可以看出，二人间确实结下了超出常情的交谊，而这交谊的基础除了韩愈在贬地官况寂寞、无人与语之外，更由于他对大颠的品性和所遵行的“理”的倾服。那就是“不为外物侵乱”、“胸中无滞碍”的心性修养工夫和达到这一点的“以理自胜”。这已关系到禅宗所言心性了。可以设想，在韩愈留大颠住府衙的十余天中，一定会讨论到各自的心性见解，而韩愈对大颠的看法又是表示了赞赏的。实际上柳宗元和他就对佛教态度的问题进行争辩时，也在心性观念上找到了调和儒释的契合点。苏轼后来评论他“论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛自说而不知”（注释：《韩愈论》，《经进东坡文集事略》卷八。）也是看到了他实际上对佛教的排斥并没有坚持一贯。
　　李翱（７７４－８３６）是中唐反佛阵线的另一位代表人物。（注释：此生卒年考定据罗联添《李翱年谱》，《唐代诗文六家年谱》，学海出版社，一九八六年版。）他在崇儒反佛上与韩愈相合，因而宋人往往称“韩、李”以与古文中的“韩、柳”相照应。他贞元十二年（７９２）在徐州结识韩愈，十四年擢进士第，十六年娶韩愈从父兄韩弁女为妻。他比韩愈小六岁，又是侄婿，韩视之为后学。但他称韩为“兄”为“友”，自视为等列。他二十九岁即贞元十八年写名作《复性书》三篇（注释：李翱《复性书》下说：“吾之生二十有九年矣”。文中又有“南观涛江”之语，其南游吴越在贞元十五年（７９４）；又提到吴郡陆参促其为书，参卒于贞元十八年。）与韩愈写“五原”相前后，二人之间在观点上应有交流。（注释：韩愈在汴州（约当贞元十三年前后）张籍曾致书讥其“多尚驳杂无实之说”，似前此未有多少系统的明道之作；永贞元年（８０５）在江陵《上兵部李侍郎书》，中有“仅献旧文一卷，扶树教道，有所明白”等语，当即为《原道》等篇。则可推定“五原”作于此期间。罗联添并推定贞元末作于贬阳山时。（《韩愈原道篇写作的年代与地点》，《唐代文学论集》下册，学生书局，一九八九版。））
　　李翱曾就学梁肃。梁肃学佛有得，是著名的天台学人。但李翱却坚持辟佛。贞元十五年南游北归过泗州，其地开元寺罹水火漂焚，重加修复，作大钟，澄观向他乞铭。他作《答泗州开元寺僧澄观书》说：“吾将明圣人之道焉，则于释氏无益也；吾将顺释氏之教而述焉，则惑乎天下甚矣，何贵乎吾之先觉也。吾之词必传于后，后有圣人如仲尼者之读吾词也，则将大责于吾矣。”（注释：《全唐文》卷六三六。本集未收）（但他后来仍作了《泗州开元寺钟铭》（注释：《李文公集》卷十七。））他又为批评温县令杨垂所撰集《丧仪》中《七七斋》一节作《去佛斋论》，坚持传统文化中的华夷之辨，着力肯定儒家仁义道德之说，并力辟佛在经济上耗民财力，陷人于冻馁。这与韩愈《原道》以及一般儒家反佛者的论旨亦相一致。
　　李翱写《复性论》的目的也在以儒道反对佛说。全文论证的典据主要是《孟子》、《大学》、《中庸》、《易传》等儒家典籍，阐发思孟一派“天命之谓性”、“人生而静”和“正心诚意”等性命之说。但在具体解释上却与先儒见解大有不同。他提出：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也……性既昏，情斯匿。”“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（注释：《李文公集》卷四。）这已经不全是儒家“性善论”的性情一致说，而纳入了佛教“性净”说的内容。他提出的所谓“复性”，就是要作到“弗虑弗思，情则不生；情即不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”（注释：《复性书》上、中，《李文公文集》卷二。）这也不全是正心诚意的致诚返本说，而通于无念无心的禅的实践。李翱的“复性”说提出的人性论比韩愈《原性》所提出的更为系统，所表现禅的影响也更为明显和深刻。
　　李翱早年与禅僧有什么关系已不可考。史籍上记载了长庆元年（８２１）他任朗州（今湖南常德县）刺史时曾到澧州（今湖南澧县）药山向惟俨问道。《祖堂集》卷四、《景德录》卷十四所述情节略同。禅门故事多传说成分，不可尽信；李翱谒惟俨的两首诗初出于记述逸闻的《本事诗》，亦恐系伪托。但李翱参惟俨的事实是有前引殷尧藩诗为旁证的。再考虑到他自早年思想即有与禅宗紧密契合处，到朗州后往晤当地著名禅匠也是合乎情理的。灯录又记载天皇道悟法嗣龙潭崇信得法后“……乃诣澧阳龙潭栖止，因李翱尚书激扬，时乃出世”（注释：《宋高僧传》卷十《唐荆州天皇寺道悟传》。）长沙东寺如会卒于长庆三年（８２３），“廉使李翱尽毁近城坟塔，惟留会所瘗浮图，以笔题曰‘独留此塔以别贤愚矣’。”（注释：《宋高僧传》卷十一《唐长沙东寺如会传》。）后一事应是在大和七年（８３３）李翱任潭州刺史，湖南观察使之后。本来反佛的李翱却对禅僧多表礼重，是由于后者的思想与人品有他所敬服的地方。
　　自唐初即已开始的文体、文风与文学语言的革新运动，本来与反佛无关。后来古文家中出现反佛一派，特别是以韩、李为代表的一些人把提倡古文与儒家复古统一起来；而古文的成绩反过来又壮大了反佛的声势。但与韩、李相似，后来的古文家与禅宗往往有密切交谊，他们反佛也并没有理论上触及禅宗思想的中心。在朱熹等人出现以前，那些反佛士大夫对禅宗的批评，反而没有人超出“好佛”的柳宗元的水平（注释：朱熹对禅宗的批评，参阅黎靖德编《朱子语录》卷一二六《释教》部分，中华书局，一九八六年版。）
　　这里还应举前面提到过的李德裕为例。李德裕在长庆年间首次镇沙浙西出宗润州时，曾上疏反对泗州设坛度僧，但同时却又曾结交栖霞清源。清源嗣牛头慧涉，为牛头慧忠隔世。《宋高僧传》说他“栖于摄山，积其龄稔。长庆实，工部尚书李相国德裕镇于浙西，洗心道域，延居京口，谘禀禅要，雅契夙心。及赞皇去郡，返锡栖霞，终于住寺”（注释：《宋高僧传》卷二十九《唐京兆千福寺云邃传》附清源传。）这里对李德裕习禅的热心或有夸饰，但其礼重清源当是事实。《宋高僧传》记载一些大吏名臣与僧侣关系，往往官职、行年、时地多有矛盾，但有关李德裕的这个记载，不仅与他的生平历官相吻合，而且与他后来为牛头法融营新塔、为鹤林玄素请谥号等行动在精神上一致。这些事实都表明他对牛头禅抱有敬意。他晚年流放南方作《穷愁志》，在《梁武论》中不同意梁武崇塔寺而释氏不能救其颠危之说，认为梁武灭国实由于厚敛破产，而释氏讲檀施本与老氏无欲止足之义相通。这种看法已与他早年反佛论调不同。指出佛、老相通，确也是南宗禅发展的倾向。前代反佛的人包括傅奕、韩愈，往往拿梁武短祚为论据。但神会已提出梁武造寺无功德（注释：达摩至梁，与梁武问答造寺写经功德，是南宗传说。现存文献初出神会《菩提达摩南宗定是非论》，后见保唐系的《历代法宝记》。）在这一点上反佛的人与南宗禅得出的是相同的结论。李德裕《梁武论》的见解，也是与禅宗反对寺塔崇拜的观念相通的。因为既然肯定造寺无功德福报，那么也就无灾殃可言。
　　另一个例子是杜牧（８０３－８５３）（注释：杜牧卒年，据陈尚君《杜牧座年订正》的考订，《文学遗产》一九八三年第三期。））他也以反佛著名。会昌五年（８４５），李播刺杭州，时当毁佛废寺之后，李播取寺材在城东南造南亭以为游观之地。杜牧作《杭州新造南亭子记》，颂扬了毁佛之功，并尖锐指出：人们造罪后“捐已奉佛以自救，日月积久”，结果“权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”，至使一般贫苦百姓“尤困于佛”（注释：《全唐文》卷七五三。）这是在舆论上对李德裕主持的毁佛行动的支持。这篇文章成了唐文中反佛的名篇。但他与僧侣多有交游，可考见的有些还是名禅师。他弱冠成名，游长安城南文公寺，与禅僧语，闻禅僧玄言出其意表，因题诗曰：“家在城南杜曲傍，两枝仙桂一时芳。禅师都未知名姓，始觉空门意味长。”（注释：此据陵綮《本事诗·高逸第三》，宋田概《樊川别集》录此诗题曰《赠终南兰若僧》，文字有异。）此诗向以禅趣浓郁见称。他有题《怀政禅师院》诗。朗州东邑怀政，是章敬怀晖法嗣。诗中有“莫讶频来此，修身欲到僧”之语。（注释：《全唐诗》卷五二六。）他在《宣州开元寺赠惟贞上人》诗中说“曾与径山为小师”（《全唐诗》卷五二六。）径山自法钦后，门徒繁盛，惟贞是这一系的学人。开成二年到三年（８３７、８３８）杜牧曾居宣州禅智寺，又应宣歙观察使崔郸之辟为团练判官，住宣州。这一时期他的作品禅意颇浓，也显示了禅宗的影响。
　　中、晚唐士大夫中一些反佛的人与禅门交往，并有意无意间接受其观念，再一次表明当时禅宗思想作为社会思潮的巨大的影响力。影响力的来源，根本上还在它提出了时代所需要解决的思想课题。特别是如在韩、李那里所表现的，当时的儒学也已把探讨心性问题作为中心课题。在这方面佛教、特别是禅宗长期积累的丰富成果，是可资儒学加以借鉴的。这样，禅宗在促进儒学的转变、丰富其思想内容上就起了巨大的作用。正是在汲取了禅宗的成果的基础上，宋明理学才得以形成。而韩、李等人则成为这种学术变革的先驱。
　　八
　　中、晚唐禅风的转变，大大增加了文人与禅门接触的途径，文人习禅的方式也更加丰富多彩了。这与禅的根本观念的变化有关：既然“平常心是道”，人生日用是禅，那么习禅就不必限定在僧院里；既然每个人心性都是平等的，那么僧俗之间、师弟子之间就没有心性高下之分，每个人在探讨勘辩中地位都是平等的；既然习禅重启发而不重教训，重悟解而不重学习，那么禅在何时何地都可以体悟。
　　史称“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺”（注释：《新唐书》卷三五《五行志》。）这一方面由于寺院经济的发展增强了它的社会开放性，另一方面社会动乱也使士人多有奔走四方、入居佛寺的机会。而文人对佛教兴趣的普遍高涨，也是一个重要因素。他们寄寺院，就有了习佛、习禅的直接条件。如韦应物喜居精舍，曾先后居于长安西郊善福寺，洛阳同德精舍和苏州永定精舍（注释：参阅傅璇琮《韦应物系年考证》，《唐代诗人丛考》第二九七——三二一页，中华书局，一九八零年版。）李泌曾读书衡岳寺，与明瓒禅师和懒残和尚交游（注释：《太平广记》卷三八《邺侯外传》。）柳宗元贬永州，居龙兴寺和法华寺，已见前。白居易晚年居龙门香山寺，该寺是马祖法嗣如满所住，二人交谊是后来禅门和文坛的佳话。李绅年轻时曾住惠山石泉寺十年，与鉴玄禅师在一起，寺中有书堂；又有被主藏僧苛待的逸事。（注释：李绅《过梅里七首》，《重到惠山》，《全唐诗》卷四八一，卷四八二。范摅《云湲友议》卷上《江都事》：“（李绅）初贫，游无锡惠山寺，累以佛经为文稿，致主藏僧殴打，终身所撼焉。”）“王播少孤贫，尝客扬州惠昭州寺木兰院、随僧斋食。”（注释：王保定《唐摭言》卷七。）喻凫居（常州？）龙翔寺甚久，有《龙翔寺寄术频》等诗（注释：《全唐诗》卷五四三。）杜牧居宣州开元寺，已见前。司空图在唐末离乱中常居佛寺，《乱后三首》之三说“世事尝艰险，僧居惯寂寥。”《注解：司空表圣诗集》卷二。）李骘亦曾“肄业于惠山寺，居三岁”（注释：李骘《题惠山寺诗序》，《全唐文》卷七二四。）郑谷“离乱之后，在西蜀半纪之余，多寓止精舍”（注释：《谷自乱离之后在西蜀半纪之余……》，《全唐诗》卷六七四。）郑嵎“常得群书，下帷于石瓮僧院”（注释：《津阳诗序》，《全唐文》卷五六七。）中、晚唐还多有像颜真卿那样的人：“不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语。”（注释：《泛爱寺重修记》，《全唐文》卷三三七。）或者如张祜：“性爱山水，多游名寺，如杭之灵隐、天竺，苏之灵岩、楞伽，常之惠山、善权，润之甘露、招隐，往往题咏唱绝。”（注释：辛文房《唐才子传》卷六。）
　　中唐以后，独立的禅院、禅堂从寺庙中分离出来，文人们过访这些地方习静、谈禅，也是一时风气。这与文人们到寺观游赏的风习不同，而是抱有习禅的自觉的。如钱起《静夜酬通上人问疾》诗说：“东林生早凉，高枕远公房。大士看心后，中宵清漏长。”（注释：《全唐诗》卷二三七。）这里把庐山东寺通上人比作高僧慧远，钱起曾寄宿在他的僧舍谈禅。姚合有许多过僧院的诗，如《过无可上人院》、《寄题纵上人院》、《过稠上人院》、《过不疑上人院》等。其中有些应是禅院。如《过稠上人院》里就写到“修心出是非”（注释：《全唐诗》卷四九九、五零零。）孟郊《夏日谒智远禅师》诗说：“抖擞尘埃衣，谒师见真宗。何必千万劫，瞬息去樊笼。”（注释：《全唐诗》卷三八零。）这是写自己到奉国寺神照智远处习禅的心得。他又有《题林校书花严院书窗》诗，其中说“隐咏不夸俗，问禅徒净居”（注释：《全唐诗》卷三七六。）则这位林校书是在禅院净居习禅的。施肩吾有《宿兰若》、《题禅僧院》、《宿南一上人山房》等诗，都是题禅院的。（注释：《全唐诗》卷四九四。）朱余庆《重过惟贞上人院》（注释：《全唐诗》卷五一四。）中的惟贞，与杜牧《宣州元寺赠惟贞上人》诗中的应是同一个人，该人是禅僧。许浑亦有许多过访僧院的诗，如《游界、昼二僧院》说：“何必老林泉，冥心便是禅。”《题自竹径至龙兴寺崇隐上人院》说：“禅心如可学，不藉鲁阳戈”（注释：《全唐诗》卷五三一、五三七。）等。这些显然都是他曾谈禅的禅院。喻凫有《岫禅师南溪兰若》，《夏日题岫禅师房》（注释：《全唐诗》卷四四三。）等诗。他经常过访岫禅师的禅居。刘得仁有《题邵公禅院》、《题景玄禅师院》（注释：《全唐诗》卷五四四。）等诗。马戴《寄终南真空禅师》诗说：“闲想白云外，了然清净僧。松门山半寺，夜雨佛前灯。此境可长住，浮生自不能。一从林下别，瀑水几成冰。”（注释：《全唐诗》卷五五五。）这是回忆自己在真空禅师处习禅的体会。薛能《赠禅师》诗中说：“相寻偶同宿，星月坐忘眠。”（注释：《全唐诗》卷五六零。）温庭筠《宿辉公精舍》诗说：“禅房无外物，清话此宵同……拥褐寒更切，心知觉路通。”（注释：《全唐诗》卷五八二。）这些都表现了住宿禅院、与禅师谈禅的情境。姚合婿李频《鄂州头陀寺上方》说：“感时叹物寻僧话，惟向禅心得寂寥。”其《题栖云寺立上人院》说：“不知诸祖后，传印是何人。”（注释：《全唐诗》卷五八七、五八九。）立上人肯定是禅僧，立上人院是禅院。司马札《晓过伊水寄龙门僧》说：“山下禅庵老师在，愿将形役向空王。”（注释：《全唐诗》卷五九六。）他所过访的是伊水旁的小小的禅庵。方干《题睦州乌龙山禅居》诗说：“伴师长住应难住，归去仍须入俗笼。”（注释：《全唐诗》卷六五零。）他对自己住过的禅居十分留恋。他还有《题宝林山禅院》、题法华寺绝顶禅家壁》等诗。前面提到的郑谷《忍公小轩二首》，小轩即是一个禅居。杜荀鹤《舟行晓泊江上寺》诗：“久劳风水上，禅客喜相逢。挂衲虽无分，修心未觉非。日沈山虎出，钟动寺禽归。月上潮平后，谈空渐入微。”（注释：《全唐诗》卷六九一。）这里表现了久行江上、暂憩小寺与僧人谈禅之乐。以上是文人们以各种因缘到禅院、禅堂习禅的例子。当然每个人主观信仰如何、真意如何并不相同，但大多数人都表现出习禅的热忱和愉悦，则是一时思想潮流的表现。
　　到了晚唐时期，还兴起了“禅社”的活动。法眼文益曾指出：“且如天下丛至盛，禅社极多，聚众不下半千，无（疑误——作者）法况无一二。”（注释：《宗门十规论》。）这是从批评角度指责禅社会风气的败坏。这众多的动辄达数百人的“禅社”参加者就有许多文人士大夫。就《景德传灯录》的记载看：越州清化全付禅师随父贾贩“至豫章，闻禅会之盛，遂启求出家”；澧州夹山善会“往江陵听习经论，该练三学，遂参禅会”；雪峰义存“往幽州宝刹寺受具足戒，久历禅会”；龙牙居遁“往嵩岳受戒，乃锡杖游诸禅会”（注释：《景德传灯录》卷十二，卷十五，卷十六，卷十七。）这些禅会，就是禅社活动的形式。许浑诗《送太昱禅师》（一作杜牧诗）中说：“禅床深竹里，心与径山期。结社多高客，登坛尽小师。”又《冬日宣城开元寺赠元孚上人》诗说：“一钵提到南宗，僧仪称病容……西方知有社，支、许合相从。”（注释：《全唐诗》卷五二九，卷五三七。）这不但提到结社，而且用支遁、许询交游的典故，表明社中有俗人参加。皮日休《奉和鲁望寒夜访寂上人次韵》诗说：“陶潜见社无妨醉，殷浩谈经不废吟。”（注释：《全唐诗》卷六一三。）陆龟蒙《和（袭美）夏景无事因怀章《来二上人韵》诗说：“还闻拟结东林社，争奈渊明醉不来。”（注释：《甫里先生文集》卷九。）这里不能肯定是禅宗结社，但习禅当是这些结社的普遍内容。同样如郑谷《宜春再记芳公言公幽斋写怀叙事因赋长宫》：“顷为弟子曾同社，今忝星郎更契缘。”《次韵和秀上人长安寺居言怀寄诸宫禅者》：“旧斋松老别多年，香（乡、莲）社人稀丧（离）乱间。”（注释：《全唐诗》卷六七五，卷六七六。）后一首诗中提到的已明确是“禅者”结社。又如韦蟾《岳麓道林寺》诗：“何时得与刘遗民，同入东林远公社。”（注释：《全唐诗》卷五六六。）许棠《寄敬亭山清越上人》诗：“高禅星月近，野火虎狼驯。旧许陪闲社，终应待此身。”（注释：《全唐诗》卷六零三。）李山甫《山中寄梁判官》诗：“康乐公应频结社，寒山子亦患多才。星郎雅是道中侣，六艺拘牢在隗台。”（注释：《全唐诗》卷六四三。）如此等等，都反映了禅社活动与文人参与这种结社的情形。
　　禅更广泛普及到文人日常生活之中。如韦应物《夜偶诗客操公作》：“尘襟一潇洒，清夜得禅公。远自鹤林寺，了知人世空。”（注释：《全唐诗》卷一八六。）这位操公来自牛头宗鹤林玄素住寺，他过访韦应物一起谈禅。贾岛《投元郎中》诗说：“省宿有时闻急雨，朝回尽日伴禅师。”（注释：《全唐诗》卷五七四。）禅师们就这样经常往来于士大夫家中。白居易致崔群信《答户部崔侍郎书》里写到元和初年二人同在翰林院的情形：“顷与阁下禁中日，每视事之暇，匡床接枕，言不及它，常以南宗心要互相诱导。”（注释：《白氏长庆集》卷四十五。）从他的诗作看，当时在朝友人中还有钱徽亦喜禅，他们禁中夜直时常以谈禅为乐。郑谷《省中偶作》诗也说：“捧制题名黄纸尾，约僧心在白云边。乳毛松雪春来好，夜直清闲且学禅。”（注释：《全唐诗》卷六七六。此诗亦列入张乔名下。）这也是说在朝中得闲则学禅。姚合《和元八郎中秋居》诗说：“晚眠随客醉，夜坐学僧禅。”（注释：《全唐诗》卷五零一。）元八郎中即杨宗简。当时文人在家中也常常独自习禅。还有些人营建了专门的禅居。李郢有《秋晚寄题陆勋校书义兴禅居时淮南从事》，其中说“禅居秋草晚，萧索异前时”（注释：《全唐诗》卷五九零。）写的是陆勋的禅居。郑谷《赠泗口苗居士》诗说：“岁［晏］乐园林，维摩契道心”（注释：《全唐诗》卷六七四。）这“园林”也是居士习禅之所。白居易在庐山东林寺旁营建的草堂就是禅居。这样，习禅在一定程度上已形成为士大夫生活的一种习俗。
　　汉儒以研习儒家章句为乐，魏晋名士以谈玄为乐，到唐代，文人以谈禅为乐，这里反映了不同时代士大夫精神生活的变化。如果就对佛教的态度说，六朝士大夫热心谈佛理，读经论，到唐代则转而习禅、居静，这又反映出对佛教的认识有了根本不同。而禅普及到生活，作用到文人们的思想感情，必然在文学创作，特别是在表现人的精神世界的诗歌中反映出来。中、晚唐诗歌的发展与这种影响有着密切关系。作为典型代表的，就是白居易。下一章专门加以论述。