试论〈博山和尚示初心做工夫警语〉疑情之探究

试论〈博山和尚示初心做工夫警语〉疑情之探究
　　释天宏（曾秀枝）
　　南华大学宗教所硕士班
　　试论〈博山和尚示初心做工夫警语〉疑情之探究
　　一、前言
　　《借壳指月〔二〕飞跃看话禅》文中〈博山和尚示初心做工夫警语〉共七讲，几乎占了全文的四分之一份量，其中又对「疑情」着墨颇多：第一讲「心凝结起来产生疑情，由疑情转为疑团……」（慧门法师 2004：14），第二讲「只要疑情在，即使外缘不断晃动，也不需要去遣除、排遣，它自然就会消失、遣除掉」（慧门法师 2004：30），第三讲「疑情充塞了整个身心和外在虚空，就叫做『疑情顿发』」（慧门法师 2004：56），第四讲「为疑情不破，则大理不明（慧门法师 2004：74）」，第五讲「由观而转为参，就是使原本修的观照转为参究，进而产生疑情」（慧门法师 2004：84），第六讲「疑情发得起，放不下，便是上路」（慧门法师 2004：102），第七讲「参禅一定要发起疑情」（慧门法师 2004：124），每一讲都关涉到「疑情」问题。那是因为禅门常言「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」，此事对禅者而言可谓兹事体大，非同小可，「疑情可说是参禅修行、开悟的本体或根柢，也是参究话头最重要的转折点」（慧门法师 2004：30）。就是那重要，要悟就得要有疑情不可！然而，疑情到底怎么产生？慧门法师的开示如是言：「要生起疑情，不是那么简单，必须将前面几个七，讲的参究及做功夫的方法一一做法；假定做不到，疑情很难发得起来」（慧门法师 2004：21），既然疑情这么重要，却又怎么难以顿发，那么千说万讲的开示，疑情不起，听得再多，也只成得个知解宗徒而已。这如何是好？又「疑情」有渐次时间性吗？佛法讲的是因缘法，事出必有因，万象不离因缘法，笔者想回到原典〈博山和尚参禅警语．示初心做工夫警语〉，针对「疑情」之种种作探讨。结果发现博山和尚对「疑情」另有「示疑情发不起警语」、「示疑情发得起警语」二单元的申述，更加深笔研究之意。本论文研究方法除原典文献的分析之外，再参照《借壳指月〔二〕飞跃看话禅》之解析，并结合笔者修行上的生命经验，深入探究「疑情」之种种？当有利参禅者修证。
　　二、〈博山和尚参禅警语〉简介
　　博山和尚（1575～1630）明代舒城沙氏人子，法讳大舣，一讳元来，人称无异和尚，嗣曹洞宗寿昌经禅师之法，因重振故韶国师博山道场，禅律并行，蹶然兴起，故得之名号。世寿五十六，法腊四十一（卍125：p.388.1、391.2、392.1）。为曹洞宗第二十七世，后人称之为慧经禅师寿昌一支的博山法系，博山和尚还亲自制定「元道弘传一。忞光照普通。祖师隆法眼。永播寿昌宗」法派辈份（吴立民主编 1998：477、478）。有《博山无异大师语录集要》六卷，《无异元来禅师广录》三十五卷流传于世。《博山无异大师语录集要》于卍续藏第一二五册仅收序及目录，为首座成正录。《无异元来禅师广录》，为法孙弘瀚、弘裕共编，清康熙十年（1671）刊行，又称《博山大舣和尚广录》，亦收于卍续藏第一二五册。内容包括无异禅师语录序、锡类法檀序、剩录序、禅警语序、宗教答响序、博山能仁寺等五会之语录、茶话、普说、拈古、颂古、佛事香语、参禅警语、开示偈、净土偈、宗教答响、宗说等锡、书、启、序、寿言、挽辞、博山和尚传、塔铭及序等。卷十三至卷十五之〈参禅警语〉收录于卍续藏第一一二册，页0946-0971，而于卍续藏第一二五册省略未收，[1]但收于朝鲜僧清虚堂休静（1520～1604）所编之禅门撮要卷上，凡二卷（佛光大辞典编修委员1999：5114）。
　　〈博山和尚参禅警语〉又称〈博山禅警语〉、〈参禅警语〉、〈博山警语〉，则为明代神宗万历三十九年（1611）博山能仁寺首座和尚成正所集成刊行（同上）。[2]全文共上、下二卷，上卷含「示初心做工夫警语」、「评古德垂示警语」二单元，下卷则续纳「评古德垂示警语」、「示疑情发不起警语」、「示疑情发得起警语」、「示禅人参公案警语」、「示参禅偈十首」等五部分。根据刘崇庆的序言：「警语五章」（卍112，p.0946.1），是指警语部分的五章「示初心做工夫警语」、「评古德垂示警语」、「示疑情发不起警语」、「示疑情发得起警语」、「示禅人参公案警语」，参禅偈应不包括在内。「警乃醒觉之义，或云惊也。譬：有贼瞰巨室，主人张灯夜坐，堂皇之上，謦欬作声，贼惧不能……以其警俻于机先也」（卍112，p.0946.1），[3]警是醒觉，或惊之义，古之用来惊吓喝止偷贼，用于参禅提撕即是提醒之义。其中「示初心做工夫警语」、「示疑情发不起警语」、「示疑情发得起警语」三篇对「疑情」之讨论有特别的提醒。
　　三、疑情是什么？
　　博山和尚的〈参禅警语〉初篇「示初心做工夫警语」，每每言及疑情，尤言「做工夫，贵在起疑情」（卍112，p.0947.2），可见疑情是参禅修行最重要的具备条件。那么，疑情是什么？博山和尚云：「何谓疑情？如：生不知何来？不得不疑来处。死不知何去？不得不疑去处。」（卍112，p.0947.2 -0948.1）。慧门法师对此作如是说：
　　什么是疑情？当举起话头追问『谁』，这『谁』从哪里来？当上一期的
　　生命结束了，意识已经消失，进入中阴身，进入无明业力的牵引；中
　　阴身急着找个躯体来依附，随着业力『啪』地就出来了。这过程一般
　　人都不清楚。现在，就是要找到这不清楚的地方，才可能知道自己怎
　　么来？死了会到哪里去？不知道！所以要疑。（慧门法师 2004：20-21）
　　佛法为生死大事而显发，身为佛教一支脉的禅宗，着实为此生死大事积极地契入佛陀所觉证的涅槃而开展的。因此，参禅首要关切的大事便是生与死的问题，生如何？死如何？我们曾经这样的问过自己吗？这是每个人始终所必须经历的事实，可是如没有切身的关注到此问题，就会得过且过随波逐流，一个期报接着一个期报随业而转。若要出离生死流转，定然要对生、死有所明，有所掌握。如不清不楚，当要有所疑。因此，禅门的疑情乃是针对生与死所产生的生命困惑。此困惑人人或多或少有之，但切深者不多，则真正的疑情难发，故行者多牛毛悟者稀如麟角。
　　真正的疑情是什么？博山和尚曰：「生死关窍不破则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，趂亦不去」（卍112，p.0947.2 -0948.1）。「若是疑情顿发的汉子，畐塞虗空，不知有虚空名字。如坐在银山铁壁之中，祇要得个活路。若不得个活路，如何得安稳去」（卍112，p.0950.1）。「发起疑情，愤愤然要讨个下落」（卍112，p.0952.1）。「疑情发得起，放不下」（卍112，p.0953.1）。「疑情发得起，尽十方世界是一个疑团，不知有父母底，身心通身是个疑团，不知有十方世界，非内非外滚成一团」（卍112，p.0955.1）。综上所述，疑情发起，会「放不下，趂不去」地与生命纠结在一起，产生了「不知有父母」、「不知有虚空名字」、「不知有十方世界」……等祇知有生死，祇想了生死，除生死之外，世间一切荣枯、得失、冷暖等非我正行的情境，此情境不会因受外界的干扰而影响其疑情的停顿。有的只是「生、死」的疑团，如同被困于「银山铁壁」之中，攸关生命定然要找个活路、讨个下落，否则难以安稳。所以慧门法师下如此定义：
　　疑情不是这种疑，[4]也不是根本烦恼的疑，而是无明种子还没成形，自
　　己不知道这种子到底是要哭、要笑、要欢喜、要忧伤、要起贪心、还
　　是要打人一顿？但就是有一股力量在酝酿，只是不知道会做出什么事
　　来。当看着这无明在动，慢慢把它的能量摄取并凝结起来，不让它发
　　展成形时，就构成了疑情、疑团，这才算是疑情生起……实际上，要
　　无明种子的能量凝结成团，才叫做疑情。（慧门法师 2004：33-34）
　　如此的疑情搅和着无明种子，有一份要解决问题的能量酝酿于八识田中，挥之不去，抖之不掉，那股动力非常的强韧，非要找出我人生命的真相不可。这样的疑情才是参禅修行真正疑情顿发，也因此就会产生「疑情发得起，更要扑得破，若扑不破时，当确实正念发大勇猛切中」（卍112，p.0955. 2）的逼切性，与生命切身紧密结合在一起。
　　如此一来，真正疑情顿发，会「如坐在烈火中求出相似，乱行一步不得，停止一步不得，别生一念不得，望别人救不得；当恁么时，只须不顾猛火，不顾身命，不望人救，不生别念，不肯暂住，往前直奔，奔得出是好手」（卍112，p.0947.2），「如挑千斤担子，放亦不下；如觅要紧的失物相似，若觅不着誓不休心」（卍112，p.0948.2），「如猫捕鼠相似，古所谓不斩黎奴誓不休」，[5]「如履薄冰，毫厘失念则丧身失命，为疑情不破则大理不明。一口气不来，又是一生被中阴身牵引，未免随业识去改头换面不觉不知」（卍112，p.0951.1-0951. 2）……等等必然现象由出，这些现象不是造作出来，而是自然的连锁反应，能万难不退，其出离心非常切。禅门话语：「从门入者不是家珍」（诸宗部T47，p.656.2）。真正的「疑情」是「自发性」而非外来的附加，它是一种对生命有所触动的偶发现象。疑情顿发会有责无旁贷定要洞然明白的企图心，它侵入意识核心，占据整个意识丛。如同驴子三昧般，[6]出定的第一念仍旧「驴子」——生死大事，紧扣着吾人生命深处随时外显。不落入疑情发不起的诸病中踌躇不前。
　　博山和尚将疑情发不起而生诸病，可归纳如下：（一）作文字解：「疑情发不起，便欲寻行数墨，检讨文字，广求知解」（卍112，p.0961.1），或「疑情发不起，遂将识心揣摩，把古人公案胡乱穿凿去……此是生灭心，非禅也」（卍112，p.0962.1），依文解义穿凿附会作知解宗徒。（二）作断灭想：「疑情发不起，将情识妄想心遏捺，令妄心不起到无起处……死得识心成断灭」（卍112，p.0961. 2），「疑情发不起，将身心器界悉皆空去，空到无管带处、无依倚处……成顽空」（同上），以止为手段形成断灭顽空。（三）作放任想：「疑情发不起，便欲散诞去，便欲活泼去」（卍112，p.0963.1），疑情发不起，行为放诞随便，故作活泼状。（四）落入有所得：「疑情发不起，觉得同众人动止不便，太拘束、太烦紊，便欲向深山无人处住静去」（卍112，p.0963. 2），「疑情发不起，于境缘上生厌离，喜到寂静无人处坐去……一生修行都无所益」（卍112，p.0961.1-0961. 2），「疑情发不起，将身心看破纯是假缘，其中自有一物往来，能动能静，无形无相，于六根门头放光动地……此是生灭心，非禅也」（卍112，p.0962.1），「疑情发不起，便认定个眼能见、耳能闻、舌能谭、[7]鼻能嗅、手能执、脚能运奔，是自己一灵真性……此是生灭心，非禅也」（卍112，p.0962. 2），寻静求灵性为内外境所牵作有所得想。（五）落入有为法：「疑情发不起，便欲做有为功行，或做解脱，或行苦行」（同上），行功德、行苦行、故做解脱都是有为法。此等等疑情发不起而铺设了修行上的叉路，都是有选择性地的捡择，与「至道无难，唯嫌拣择」背道而驰；[8]甚至「疑情发不起，就一直贬眼睛，贬来贬去，想要往内看，一直往内看，把头颈一直伸长；结果，连色身也受到干扰」（慧门法师 2004：104），由心理而影响生理，把身体搅砸了。或有暂时性的假疑情：
　　很多人一起了疑情，马上又把它放下了。为什么放下？不是自己想要
　　放下，而已五蕴中的一蕴，会设下陷阱，找出理由；甚至找不到理由
　　，也会无中生有，变出一堆理由，而把它放下，偏偏脑筋就设下陷阱
　　：「悟的消息一点消息也没有。何必再忍呢？脚痛了，就放下来吧！」
　　把脚放下来，疑情也顺便消解、放下来了……转到对内外境的迷惑上
　　了。（慧门法师 2004：103）
　　如此等等，该由真正疑情发不起之故，则需借助参究「念佛是谁？」，「一归何处？」……等假之外来的鞭策，其力量是较为薄弱的。
　　水能载舟亦能覆舟，疑情顿发时，这里博山和尚有个提醒：「其中但不可生执、生着、生计，执成病、着成魔，计成外」（卍112，p.0948.2），如释尊言：「譬如弓弩弦。缓急不可用」（经集部T15，p.185.3）。疑情已发，自然植入生命深处成「持续性」，会紧跟着你，直到疑惑顿开；但不可因此压缩自己造成反效果，紧与弛都不益。
　　四、疑情是怎么来的？
　　疑情是参禅修行的要件，了生死的关键。那么，疑情如何顿发？首先我们来看释尊是如何疑情顿发？《过去现在因果经》卷第二：[9]
　　尔时太子。与诸官属。前后导从。出城东门……时净居天。化作老人。
　　头白背伛。拄杖羸步。太子即便问从者言。此为何人。从者答曰。此老
　　人也。太子又问。何谓为老。答曰。此人昔日曾经婴儿童子少年。迁谢
　　不住。遂至根熟。形变色衰。饮食不消。气力虚微。坐起苦极。余命无
　　几。故谓为老。太子又问。唯此人老。一切皆然。从者答言。一切皆悉
　　应当如此。尔时太子。闻是语已。生大苦恼。而自念言。日月流迈。时
　　变岁移。老至如电。身安足恃。我虽富贵。岂独免耶。云何世人。而不
　　怖畏。太子从本以来。不乐处世。又闻此事。益生厌离。即回车还。愁
　　思不乐……尔时太子。复经少时……出城南门。时净居天。化作病人。
　　身瘦腹大。喘息呻吟。骨消肉竭。颜貌痿黄。举身战掉。不能自持。两
　　人扶腋。在于路侧。太子即问。此为何人。从者答曰。此病人也。太子
　　又问。何谓为病。答曰。夫谓病者。皆由嗜欲。饮食无度。四大不调。
　　转变成病。百节苦痛。气力虚微。饮食寡少。眠卧不安。虽有身手。不
　　能自运。要假他力。然后坐起。尔时太子。以慈悲心。看彼病人。自生
　　愁忧。又复问言。此人独尔。余皆然耶。答曰。一切人民。无有贵贱。
　　同有此病。太子闻已。心自念言。如此病苦。普应婴之。云何世人。耽
　　乐不畏。作此念已。深生恐怖。身心战动。譬如月影现波浪水。语从者
　　言。如此身者。是大苦聚。世人于中。撗生欢乐。愚痴无识。不知觉悟
　　……尔时太子。复经少时……出城西门。时净居天……化为死人。四人
　　举舆。以诸香华。布散尸上。室家大小。号哭送之……太子问言。此为
　　何物。而以花香。庄饰其上。复有人众。号哭相送……答言。是死人也
　　。太子又问。何谓为死。优陀夷言。夫谓死者。刀风解形。神识去矣。
　　四体诸根。无所复知。此人在世。贪着五欲。爱惜钱财。辛苦经营。唯
　　知积聚。不识无常。今者一旦舍之而死。又为父母亲戚眷属之所爱念。
　　命终之后。犹如草木。恩情好恶。不复相关。如是死者。诚可哀也。太
　　子闻已。心大战怖。又问优陀夷言。唯此人死。余亦当然。即复答言。
　　一切世人。皆应如此。无有贵贱而得免脱。太子素性。恬静难动。既闻
　　此语。不能自安。即以微声。语优陀夷。世间乃复有此死苦。云何于中
　　。而行放逸心如木石不知怖畏……出城北门。……时净居天。化作比丘
　　。法服持钵。手执锡杖。视地而行。在太子前。太子见已。即便问言。
　　汝是何人。比丘答言。我是比丘。太子又问。何谓比丘。答言。能破结
　　贼。不受后身。故曰比丘。世间皆悉无常危脆。我所修学。无漏圣道。
　　不着色声香味触法。永得无为。到解脱岸。……太子既已见此比丘。又
　　闻广说出家功德。会其宿怀厌欲之情。便自唱言。善哉善哉。天人之中
　　。唯此为胜。我当决定修学是道。作此语已。即便索马还归宫城。于时
　　太子。心生欣庆。而自念言。我先见有老病死苦。昼夜常恐为此所逼。
　　今见比丘。开悟我情。示解脱路。作此念已。即自思惟方便。求觅出家
　　因缘。（本缘部T3，p.629.3-p.631.3）
　　释尊出城门，分别见老、病、死等苦，撞击出他生命中的火花，引发对生命的思索。此老、病、死之苦，随日月迁流，时变岁移无常如电，不论贵贱人人不能免之。何以世人贪着五欲，辛苦经营，爱惜钱财，唯知积聚，横生欢乐耽乐放逸不畏，且不识无常愚痴无知；对于人世普遍遭遇的老、病、死之苦，释迦则心深生恐怖不能自安，身心战动，更生厌离，昼夜中常为此怖畏所逼。对于一般人习以为常之事，对释迦而言却向不疑处疑，有了不同凡响的憾动，紧密不分地嵌入释迦的生命深处，这就是释迦的疑情。当他又见比丘，为其广说出家功德，燃起希望。「唯此」被认为「最殊胜」，信心不二为之「信」，又立即决定修学此道，这便是「切」。
　　相较西方基督宗教，齐克果认为：「人们常常解释原罪，然而他们缺乏最首要的范畴——忧惧；这才真正是它的决定因素」（华尔特．劳锐，孟祥森译 1969：3）。我们常以为西方人因有原罪而信仰基督宗教来救赎。事实上，最根源的问题在于「忧惧」（Anxiety），它才是信仰的决定因素。人是由物理、心理、精神（心灵）三方面形成，人在纯洁无知的状态中尚未被确定为具有心灵（spirit），只被确定为灵魂（soul）与自然状态的直接联合。纯洁无知的状况是种空无（nothing），人不期然而然地面对自身的空无而导生忧惧，这乃是纯洁之最深的秘密。忧惧的概念不同于恐惧概念以及其它类似恐惧的概念，忧惧无对象，本身无对错，也未必然性，是对于自我的空无所引生，因其空无可有自由选择的可能性，所以忧惧是自由之实在（齐克果着，孟祥森译 1969：20-21）。由于它是存在的，在某种意义上有着一种敌意的力量，因为它不断的干扰着，或是持续性或不持续性的存在（齐克果着，孟祥森译 1969：23）。唯一可解除的乃是信仰所可做到的，但非毁灭忧惧，而是信仰不断地在忧惧之中发展自身，因为只有在信仰中才能永恒地每时每刻都是可能的（齐克果着，孟祥森译 1969：111）。依齐克果的看法，忧惧唯有通过信仰才可得到抚慰，也使得每个时刻成为发展自身的可能性。
　　笔者回顾自身，大约五、六岁时，有一天午睡起来，独自坐家中侧门的门坎上，突然起了一种莫名其妙的失落，接着是生命疑惑——人是怎么一回事？这个疑惑，一直深埋心中，隐含一股强而有力的动力，不时地引发着笔者探讨生命真相的趋力；虽然它不是持续性的显发着，却未因时间的增长而消失，也就是说它是内化隐入于生命中成持续性的一股能量，而非外显持续性的爆发力。这也就如博山和尚之言：「其中但不可生执、生着、生计，执成病、着成魔，计成外。」及释尊所说：「譬如弓弩弦，缓急不可用。」这就是笔者对生命的疑情。所以当笔者接触佛法时，马上引入出家的动机，因为笔者相信佛法可以解决我的困惑，而且探索的心很切，所以接触佛法半年之后就决然出家。出家之后，直探生死关键，不作第二想，定然要讨个明白，此明白非知见的了解，因为了解无补生命的质变，烦恼依然存在。直到领悟「空」、「空有一如」在生命中的是如何的状态，且运作于生活世界中起作用，才算真正的参禅修行上路了。
　　释尊因观老、病、死的生命现象产生探索生命真相的疑情，齐克果也提出人不期然而然地面对自身的空无而导生忧惧，这同构型的疑情要通过信仰才可得到抚慰，综观东西方宗教探索人生，以及笔者自身的经验，疑情不定然要「功夫不成片，就不能发起疑情……功夫成片以后，才能发起疑情」（慧门法师 2004：120），相反的要有疑情才能促使功夫成片。要对生命有所疑惑并想要解决问题，这个疑情也才是参禅修行真正的动力因子。故博山和尚云：「做工夫，最初要发个破生死心」（卍112，p.0947.2）。从宗教终极层面之探索，唯有关切生命的疑惑、生死问题者才是起疑情的真正因素。对每个人而言，疑情不是必然性的，这样一个人的参禅修行因地，未必是发自于对生命的关切，所以每个人未必能起疑情；或有，其疑情的方式及切入点也未必相同。慧门法师这样说明：
　　每个人对事理产生疑的方式和深浅程度也不一样，这牵涉到我们过去生
　　生世世所造作的业因。就如有些人提「念佛是谁」，觉得不亲切，疑情
　　起不来；有些人就很容易起疑情。有些人一提起「无」字公案，很快可
　　以起疑情，但提起「念佛是谁」，疑情就起不来。（2004：22）
　　事实上，疑情不一定要如此宗教化、规范化、公式化，可以灵活运用身边之事处处可切入。例如：「我何以生气？」、「同一件事，别人看来十分严重性，我为何会不以为然？」、「何以展转难眠？」、「熟睡时，我在那里？」……等每个人实际的日常生活状况，不论是正、负面的生命现象都可直接切入，处处都是窗口，即是一生参不尽的现成公案、话头。这样的疑情引发出的参禅修行是来得实际、真实而亲切，较能得力。参那种公案、话头更易发疑情，对具体修行者来说并无定准，全看各人因缘，若将一己的开悟经验普及化，认为自己藉以开悟的公案、话头就是开悟的唯一公案、话头，让四面学人个个参究，则将活句成死句了。生命疑情可以不宗教化，但解决生命疑情必仰赖于宗教，因至目前唯有宗教可以解决。
　　五、疑情即是公案、话头
　　公案本义原指官府用比以判决是非之公文（魏道儒释译 1997：217）。禅宗于实际生活中的问答显示禅的法门，在这里面可以找到活现的禅之要旨和禅的妙用，纯属临时随机自由的对话，完全是实际生活的本身（日种让山着，芝峰法师译 1984：28-29）。后来旁人将之言行记录下来，作为禅者启悟的指示，久而久之成为参禅者的一种参研思维的对象，作为后代依凭之法式，故亦被称为公案。此外，公案中大多有一个字或一句话供学人参究之用者，称为「话头」。例如「狗子还有佛性也无？」「无！」此一对话即为一则公案，而「无」字即是话头（佛光大辞典编修委员1999：1314）。若是如此，这样的公案已沦为范本，话头也成了话尾，皆成死句。古人本来无现成话头，师徒问答中，师云：「无！」，学人应当下起疑情，尽力参究，即有个入处。可惜后世具眼宗师少，不能随机接引，不得已举古德现成话头让人去参（吴立民主编 1998：544）。基本上这些公案、话头后人都易落入思考揣度的向度，然而「做工夫，不得向意根下卜度、思维」（卍112，p.0954.2），如思维揣度公案、话头，已被当「他者」来研究，与自身生死一点关系也无；「做工夫，不可在古人公案上卜度、妄加解释，纵一一领略得过，与自己没交涉」（卍112，p.0949.1），「做工夫，不祇是念公案，念来念去，有甚么交涉，念到弥勒下生时，亦没交涉」（卍112，p.0954.2-0955.1），公案、话头是古德体现禅之要旨和妙用的记录，若依文解义或持念把守，就如同重嚼古德之蔗渣，实有失古人留下公案、话头之用意。「不防一一举起话头，如看无字，便就无上起疑情，如看栢树子，便就栢树子起疑情，如看一归何处，便就一归何处起疑情」（卍112，p. 0955.1），「单单只提起本参话头，发起疑情，愤愤然要讨个下落」（卍112，p. 0952. 1），「提起话头，祇是知疑情打不被（破），必竟无第，二念」（卍112，p. 0953.2），倘能假借公案、话头引发疑情，才会与自身有所交涉。公案、话头就当时当事人是激扬禅旨的生命经验之对话，对于后人则已离却那时的情境，故公案、话头对后人而言，只是方便施设激发禅者起疑情作用，例如：「僧问云门：『如何是超佛越祖之谈？』门云：『餬饼』」（古芳禅师标注 1993：坤42）。此则公案答非所问，何以如此？它真正要透露的是什么消息？满口餬饼做么生？这就是起疑情，而不是抱住「餬饼」持念不放为之话头，参话头是参「餬饼」未出前，即是慧能所言：「不思善不思恶。正当与么时」（诸宗部T48，p.384.1）。禅主张应该抛掉教条主义和魔障以返回经典的源头——那「先于」经典的东西（九松真一 1994：3-4）。凡能使人开悟的活句，这才是真正的话头、公案，禅者对此一定要有所认知。
　　公案、话头暗藏疑情，疑情本就是公案、话头，它会在生命中激荡，反复不停的自我「提问、对话」自己设问自己解问，参究「生命真相到底是怎么一回事？」，它与生命紧密结合在一起，关切的是生死问题，直至疑情爆破为止，故「疑情发得起，放不下，便是上路」（卍112，p. 0953. 1）。追根究底，真正的疑情便是话前已存在的未决悬案，本身具有参究的因子，也就是最实际的公案、话头。释迦牟尼之前并无公案、话头，却对老、病、死起疑情便是最明显的例子。
　　六、疑情的迈进：疑不断，悟不停
　　修行路上叉路多，失之毫厘差之千里，行者不得不小心自己落入自己的陷阱，要随时不断发落疑情层层剥落。生命的蜕变，禅宗由初关经重关到牢关究竟成就，疑情会因所要突破的层次不同，又以不同的面貌不断的再出现，大疑大悟、小疑小悟，所体悟的情境越来越明朗，境界越提升。博山和尚于此，以十则「示疑情发得起警语」提醒后学，说明在「做工夫，疑情发得起，与法身理相应」之应注意事项，申述如下：
　　（一）勿作会解：「疑情发得起，与法身理相应，见古人道：尽大地是沙门一只眼，尽大地是自己一点灵光……便向这里领略去，不肯求进益，生不得死不得，将此解路谓之悟门」（卍112，p. 0965.2），疑情虽发得起，若以解门当悟门，不肯再进一步参究，那么了脱生死是不可能的。
　　（二）勿落入有：「疑情发得起，与法身理相应，见尽大地光皎皎地，无丝毫障碍，便欲承当个事不肯撒手。坐在法身量边，由此命根不断，于法身中似有见地、似有受用，殊不知全是子想……到这里，只须全身拶入承当个大事，亦不知有承当者」（卍112，p. 0963.2-0964.1），「疑情发得起，与法身理相应，于法身边生奇特想，见光见华，见种种异相，便作圣解……通身是病非禅也……若真参学人，纵白刃交加于前，无暇动念……心外无境能观心所现，境又安在甚么处」（卍112，p. 0966.1-0966.2），「疑情发得起，与法身理相应，行住坐卧如在日色里……依正报中都成一片境去，清清净净、伶伶俐俐，自谓之究竟，不得转身吐气……通身是病非禅也。到此又作么生区处？只须有大转变」（卍112，p. 0965.2 -0966.1），此三则虽进入行门稍有见地，但不可把玩「有」之境界而停滞不前。
　　（三）勿落入空：「疑情发得起，与法身理相应，便沉沉寂寂去、休去、歇去、一念万年去，将疑情钝置法身理中，不得受用。一向死去无回……若不知痛痒，虽会得法身句，只饶坐断十方，有甚用处」（卍112，p. 0964.2）， 「疑情发得起，与法身理相应，搅浑世界得波翻浪涌一段受用。行人耽着此受用，推不向前、约不退后，由此不得全身拶入。如贫人遇着座黄金山相似，了了明明知得是金，不能随手得用……到这里，只须不顾危亡始得与法相应」（卍112，p. 0964.1），「疑情发得起，与法身理相应，坐到湛不摇处，净躶躶赤洒洒没可把，便放身去，不识得转位就机。向这里……若不到活泼处，则不识旋机之妙道」（卍112，p.0965.1）有不可把持，空亦不可执持，二者皆落入二边事中。这里提醒大家的是要懂得活用。
　　以上所列之种种皆是病态非禅，博山和尚进一步提醒禅者，若有此等等情况，需再次向不明处发疑情，博山和尚提醒禅者疑情再发勿停留。「疑情发得起，与法身理相应，看山不是山，见水不是水，尽大地畐塞塞地，无纤毫空缺处，忽生一个度量心，似障了面前、障了身心，提亦不起、扑亦不破……正恁么时……疑情发得起……不生度量心、不起别念，硬硬逼拶去，忽朝打破疑团，通身是眼看山依旧山，见水依旧水」（卍112，p. 0964.1-0964.2），「疑情发得起，与法身理相应，面前隐隐地似有个物相似，将此隐隐地疑来疑去……法身中病最多，只须大病一场，始识得病根」（卍112，p. 0965.1-0965.2），「疑情发得起，与法身理相应，觉得身心轻安，动转施为不相留碍，此是正偏道交、四大调适，瞥尔如是非究竟耶。彼无知者，便放下疑情不肯参究……这里……切不可生自足想……禅中大病无过此者」（卍112，p. 0966.2-0967.1），疑情促使不断的参究，不断的突破，在未究竟之前需重起疑情，这就是所谓的「未破本参如履薄冰，破了本参亦如履薄冰」，其重点在于「知非」转位。「做工夫不怕错，只怕不知非。纵然行在错处，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本，出生死底要路……将『知非便舍』四个字，从凡夫只（直）到大圣地位」（卍112，p. 0952.2.），从初发心经不断地参究层层突破至无功用处之究竟位，疑情扮演着重要的角色，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟，疑不断，悟不停。
　　七、结语
　　本论文从「疑情是什么？」直接契入，谈到真正的疑情关键要与自身生命有紧密性的交涉。然后追溯到释迦的生命疑情状况，以及探讨齐克果的忧惧状况，笔者的生命疑情同时兼具东、西方二者之情境，先是莫名其妙的失落，紧接着是人生的疑惑。根据笔者自身的经验及先贤所言，疑情扼要的说就是一种对生命的惑，可归结出其应具备几个要素与特性，要素：（一）它的关切点源自于生命的终极真理，与生命纠结在一起成了一生的课题，不会因为受到外在的干扰而停顿。（二）它是自发性的，隐含生命中成持续性，对生命真相的探索不会一暴十寒而是一气呵成，亦不须假之他者「划线自限」、「引蛇逼迫」、「引锥刺之」等造作措施。（三）它潜藏着一股动力以及不安之感，与疑情共在。而其特性有：（一）无退路，直要疑情爆破。（二）疑情属偶发性，非次第性。（三）它不具普遍性意义，不是每个人都能具有。（四）疑情非单一性一路参到底，而是对不同的层级有不同的显发，直至究竟为止。疑情因为具备了这样的要素与特性，它成为参禅修证上是否成就的关键因素。
　　佛法的立论是因缘法，一切现象不出因果法则。修行此事，当然亦如是，欲达何成果，理当种什么因。因此，参禅修行之因地成为一关键性要素，若无与生命交涉的因子，自然无解决生、死问题之能力与了生死之果，而疑情更是因中之因，无疑情一切免谈，「疑是悟的前提，也是走向悟的门径」（吴立民主编 1998：338）。如同科学家如无「为什么」之问题，也就不会想要解决任何问题，自然提不出解决之道，当然也就没有新发明的结果。这一切关键在于「如何之疑情」的因果关系。