试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”一词的借用谈起

原刊郑炳林、樊锦诗、杨富学主编《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，三秦出版社，2007年
　　中国史研究网络资源导航
　　文章搜索
　　学科简介研究成员成果一览唐史文汇史论撷英述文笔谈研究综述最新情报学林侧记鸣沙知闻石室述论莫高漫记学会消息课题巡礼
　　近期热点文章
　　累计热点文章
　　唐宋敦煌墓葬神煞研究 (余欣)
　　敦煌回鹘文化遗产及其重要价值 (杨富学)
　　晚唐五代敦煌的十王信仰 (党燕妮)
　　上古时期的看图讲诵与变文的起源 (伏俊琏)
　　敦煌版画中的曼荼罗（图文版） (邰惠莉)
　　胡灵太后与北魏晚期佛教 (杨富学 朱悦梅)
　　《中国北方民族历史文化论稿》序 (孙 进 己)
　　敦煌壁画中的古代妇女饰唇——妆饰文化研究之二 (卢秀文)
　　敦煌占婚嫁文书与唐五代的占婚嫁 (黄正建)
　　突厥狼图腾文化研究（修订稿） (李树辉)
　　（新疆社会科学院历史研究所）
　　一
　　众所周知，突厥语中用于指称佛教僧侣（和尚）的toj?n一词，借自于汉语的“道人”。11世纪的穆斯林突厥语文学家麻赫穆德·喀什噶尔在所著《突厥语大词典》中将toj?n一词解释为：“toj?n——僧人，和尚。未皈依伊斯兰教的人们的宗教首领。这些人和我们的伊玛目和穆甫提一样。toj?n任何时候都在佛像前读书或宣读异教徒的判决。愿真主保佑我们免受他们异教的亵渎。谚语曰：Bir toj?n ba?? aγr?sa qamuγ toj?n ba?? aγr?mas（一个和尚的头痛，并不是所有和尚的头都痛）。这则谚语是说朋友们正吃东西时，不能因某人患病便避开他。是劝众人吃饭时说的。”[1] 然而，汉语的“道人”通常指的是“奉守道教经典规戒并熟习各种斋醮祭祷仪式的人。一般指道教中的男性宗教职业者”。[2]《宋史·吴元扆传》：“乃集道人设坛，洁斋三日，百拜祈祷。”又如道士白玉蟾（道教南派第五祖）自称“琼山道人”。“道人”又称作“道士”。《春秋繁露·循天之道》：“古之道士有言曰，将欲无陵，固守一德。”《新序·节士》：“君子之道，谒而得位，道士不居也。”
　　那么，突厥语为何不直接借用“僧人”或“和尚”（和上），而要借用“道人”一词来指称“僧人”、“和尚”呢？其实，在汉语中，最初也便是用“道人”、“道士”来指称佛教“僧人”的。与此相应，佛寺亦被称为“祠”，佛寺的主持僧人被称为“祠主”。“道人”一词，本指“有道术之人”。《汉书·京房传》：“道人始去。”颜师古注：“道人，谓有道术之人也。”东汉末年，中原地区出现太平道，益州等地出现五斗米道，道教开始形成，“道人”、“道士”等称谓亦用于指称道教的宗教职业者。北魏太武帝拓跋焘太平真君年间（440～450年），嵩岳道士寇谦之自称天师，实行了所谓“清整道教，除去三张伪法”的改革。在崔浩等人的提倡下，道教在北魏统治集团中一度取得独尊的地位。拓跋焘曾亲至道坛受符箓，以后北魏诸帝即位受道教符箓遂成为定制。《魏书·佛老志》云：“于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”以“道人”、“道士”等指称道教宗教职业者的用法亦因此而得到了普及。
　　同《志》又云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝又在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经……太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”道武帝以后，北魏大体上是佛道并存，但无论是在统治集团中，或是在民间，佛教的势力都已远胜于道教。这期间，佛、道两教互相攻讦：道教徒提出《夷夏论》反佛尊道；佛教徒提出《正二教论》等非道崇佛。实际上，佛、道两教在论战中亦互有渗透。
　　佛教是外来宗教，初传入时不能不借助民间旧有的传统和形式。叶梦得《避署录话》卷下：“晋宋间佛学初行，其徒犹未有僧称，通曰道人。”《南齐书·顾欢传》：“道士与道人（和尚）战儒墨，道人与道士辨是非。”宗密《盂兰盆经疏》卷下：“佛教初传此方，呼僧为道士。”称僧人为“道人”，称佛寺为“祠”，称佛寺的主持僧人为“祠主”，就是取法祠祀，依托固有神仙方术的表现。战国时，内地民间神祠便十分普遍。《史记·陈涉世家》“又间会吴广之次近所旁丛祠中”，就是这样的民间神祠。直至魏晋间都是如此。《三国志·吴志·孙琳传》：“琳意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又毁浮图祠，斩道人。”这里伍子胥和浮图同被作为“民神”，佛寺和僧人都没有自己的专称。由此可以看出佛教早期传播的特点。
　　然而，佛教毕竟与祠祀不同。随着佛教的流传和译经事业的发展，佛教也就有了自己的专称。东汉末，牟子作《理惑论》，已出现了佛寺之称。十六国时期是我国佛教发展史上的重要时期。特定的历史条件，为佛教的兴盛传播提供了肥沃的土壤。虽则如此，在民间，佛教初传时期的传统称谓形式仍非常流行。清人钱大昕在《十驾斋养新录》卷19“道人、道士之别”条中称：“六朝以道人为沙门之称，不通于羽士。《南齐书·顾欢传》：‘道士与道人战儒墨，道人与道士辨是非。’《南史·陶贞白传》：‘道人道士并在门中，道人左，道士右。’是道人与道士较然有别矣。《南史·宋宗室传》前称‘慧琳道人’，后称‘沙门慧琳’，是道人即沙门。” 参考上文的有关记述可知，总体上有这样的区别，但在具体使用中也不尽然。
　　二
　　中原地区的佛教虽然由西域传来，但却是在汉民族固有文化思想的基础上发展起来的，因而具有鲜明的汉地佛教特点；而突厥人所信奉的佛教却是于6世纪后半叶经由汉地传入的，使用的是由内地传入的汉译佛经（详后）。自骁骑将军吕光率兵七万西伐龟兹后，汉地佛教渐传入西域。史称左末（故城遗址位于今且末西南6～7公里处）“城中图佛与菩萨，乃无胡貌。访古老，云是吕光伐胡所作”，捍糜城（今策勒县北乌宗塔迪）南十五里大寺高丈六的金像及数千宫塔“悬彩幡盖亦有万计，魏国之幡过半矣。幡上隶书多云‘太和十九年’、‘景明二年’、‘延昌二年’，惟有一幡，观其年号，是姚秦时幡”。[3] 慧超《往五天竺国传》对于西域地区的汉传佛教的记载更为详细：
　　又从葱岭步入一月至疏勒，外国自呼名伽师祗离国。此亦汉军马守捉。有寺有僧，行小乘法，吃肉及葱韭等，土人著叠布衣也。又从疏勒东行一月至龟兹国，即是安西大都护府，汉国兵马大都集处此。龟兹国，足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。又安西南去于阗国二千里，亦是汉军马领押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。从此已东，并是不大唐境界，诸人共知，不言可悉。开元十五年十一月上旬至安西，于是节度大使赵君。□且于安西有两所（或为“寺”）汉僧住持，行大乘法，不食肉也。大云寺主秀行，善能讲说。先是，京中七宝台寺□。大云寺维那名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺上座名明恽，大有行业，亦是京中僧。此等僧，大好住持，甚有道心，乐崇功德。龙兴寺主名法海，虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。于阗有一汉寺，名龙兴寺，有一汉僧，名□□，是彼寺主，大好住持。彼僧是河北冀州人士。亻去勒亦有汉大云寺，有一汉僧主持，即是岷州人士。又从安西东行□□至焉耆国，是汉军兵领押。有王，百姓是胡。足寺足僧，行小乘法。□□□□□此即安西山（四）镇名数：一安西，二于阗，三疏勒，四焉耆（下缺）人依汉法，裹头著裙（下缺）[4]
　　回鹘也是于8世纪末据有东部天山地区后，在高昌和北庭地区汉人的影响下接受佛教的。[5] 当地的汉人多是由关内诸地迁徙而来的，且与关内诸地有着千丝万缕的联系，所信奉的佛教自然具有关内佛教的特点。陈国灿先生曾指出：“佛教传入中国，佛经经义的翻译传播，最早不是发生在敦煌、吐鲁番，而是发生在中原政治生活中心地区，如长安、洛阳以及建康、武威等地。佛经经过翻译加工后，才逐渐西传到河西、敦煌、吐鲁番。”[6] 内地所译汉文佛经在吐鲁番曾多有发现。现存最早的佛经写本便出土于吐鲁番，是西晋“元康四年（294年）十二月廿五日”，竺法护等人在酒泉译写的《佛说圣法印经》，和“元康六年（296年）三月十八日”于洛阳译写的《诸佛要集经》。此外，十六国、南北朝乃至隋唐时期，也都有许多河西的汉译佛经西传至高昌地区。[7]
　　姑臧（今甘肃武威）地处河西走廊冲要，三国时，为魏凉州治所；十六国时期，前凉、后凉、南凉、北凉都曾建都于此。该地自西汉时开始便是胡人的重要聚居地，[8] 亦是佛教最为兴盛的地方，对佛教的传播起过重要作用。《魏书·佛老志》云：
　　先是，沮渠蒙逊在凉州，亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶，习诸经论。于姑臧，与沙门智嵩等，译《涅槃》诸经十余部……智嵩亦爽悟，笃志经籍。后乃以新出经论，于凉土教授。辩论幽旨，著《涅槃义记》。戒行峻整，门人齐肃……凉州自张轨后，世信佛教……太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。
　　西晋至十六国时期，姑臧是重要的译经据点。蒙逊的从弟京声就是一个著名的译经者。沮渠茂虔也曾在酒泉“起浮图于中街”。北凉沮渠氏为北魏所攻西逃高昌时，也从河西带去了一批写经。据学者研究，高昌的麴氏家族便出自卢水胡之沮渠氏。[9] 由此也就不难理解，佛教何以在麴氏高昌时期特别兴盛的原因了。
　　早期的佛教，以“道人”指称僧人、以“祠”指称佛寺、以“祠主”指称佛寺主持僧人的情况，在吐鲁番出土十六国时期的文书中有充分的反映。如《道人德受辞》中的“道人”就是僧人，《某祠食麦账》中的“祠”便是指佛寺，“祠主”则是指佛寺里的主持僧人。“僧”、“维那”等词，最早出现于吐鲁番出土的北凉官私文书中，但存在着“祠”、“道人”、“僧”、“维那”等固有名称和外来名称混用的情况。表明当时高昌地区的佛教正处在一个过渡阶段。
　　高昌地区汉人所信奉的佛教乃至汉译佛经均是由内地传入的，因而以“道人”指称僧人、以祠指称佛寺、以“祠主”指称佛寺住持僧人的情况，不可能发端于高昌，而当源于内地。这样，突厥、回鹘所信奉的佛教也就自然承袭了汉传佛教的特点。toj?n一词的借用，正反映了这一时代特点。
　　自西汉时开始，高昌地区便一直是多民族聚居的地区。据统计，汉族人口占总人口数的70%至75%，[10] 其余的25%至30%为操用阿尔泰语系和印欧语系语言的人口。不同族群的居民聚居一地，互相通婚，必然导致文化的交流和融合。当地非汉语族群的居民多通汉语，取汉式姓名；而汉族居民也在相当程度上突厥化了。《北史·高昌传》称：“高昌……文字亦同华夏，兼用胡书。有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之，而皆为胡语。”《周书·异域传下》称：“高昌……服饰：丈夫从胡法，妇人略同华夏。”在阿斯塔那北区326号墓出土的《延昌廿三年张阿恱用碓契约》中，还同时出现了“辰岁六[月]卅日”的纪年形式,[11] 即为突厥人所习用的“十二兽历纪年法”。“延昌”为麴乾固的年号。“延昌廿三年”相当于隋开皇三年（癸卯年，583年）。可见，当地的汉人早在隋代以前便已兼通突厥语，且日常习俗也在相当程度上突厥化了。
　　三
　　突厥人中最早信仰佛教的，当属车师前国的居民。佛教至晚在4世纪时，便是车师前国的国教。据《出三藏记集》及释道安《鼻奈耶·鼻奈耶序》记载，鸠摩罗跋提曾于前秦建元十八年（382年）正月，以车师前部“国师”的身份随“车师前部王名弥第来朝”。表明该国佛教兴隆，佛教僧侣有很高的地位。鸠摩罗跋提曾将《四阿含暮抄》、《阿毗昙心》、《摩诃钵罗若波罗蜜经》胡本携至长安，并翻译了《四阿含暮抄》。《阿含经》是小乘佛教的根本重典，《阿毗昙心》和《鼻奈耶》则为小乘说一切有部之经典。前者为论，后者为律。《四阿含暮钞序》云：“先赉诣前部国，其王弥第求得讽之”。诸典籍的记载表明，当时吐鲁番地区的车师（即乌古斯）人便已信仰佛教了。
　　北魏以降，乌古斯人多以“车”、“滑”为姓。北魏时车师前部王便称“车伊洛”。[12] 值得注意的是，车伊洛一个儿子的名字亦为“波利”，[13] 当即是b?ri（狼）的音译，而狼正是乌古斯部族的图腾[14] 敦煌莫高窟第285窟内有“大代大魏”大统四年和五年（538～539年）的榜题4篇。其中第三篇题记为大统五年四月廿八日所写的发愿文。发愿文东侧所画的供养人像列西向第一身的题名为：“请（清）信士滑□安供养像。”发愿文东侧供养人像列西向第二身题名为：“请（清）信士滑黑奴供养/孙昔海。”同列供养人像的第四身题名为：“请（清）信士滑一供养。”该窟的第四篇发愿文的内容为：
　　夫从缘至果，非祝集无以成功。是以佛弟子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿佛一区，并二菩萨，因斯微福，愿佛法兴隆，魔事微灭。后愿含灵抱识，离舍三途八难；现在老苦，往生妙乐，齐登正觉。大代大魏大统五年五月廿一日造讫。
　　“滑”字古音读gu，为Oγuz（乌古斯）的略音便译。顺帝永建元年（126年），班勇曾率车师后部王子加特奴及八滑等发精兵击北匈奴呼衍王。《后汉书·西域传》记载：
　　顺帝永建元年，勇率后王农奇子加特奴及八滑等，发精兵击北虏呼衍王，破之。勇于是上立加特奴为后王，八滑为后部亲汉侯。阳嘉三年夏，车师后部司马率加特奴等千五百人，掩击北匈奴于阊吾陆谷，坏其庐落，斩数百级，获单于母、季母及妇女数百人，牛、羊十余万头，车千余两，兵器什物甚众。
　　“八滑”指分布于东部天山地区的8个乌古斯部落，亦即《汉书·西域传》所载之“车师前、后王及山北六国”。
　　魏晋时，天山地区的乌古斯诸部为嚈哒的属部。其王曾受中央王朝的册封。南北朝时受北朝节制，鲜与江南地区交往。故而，6世纪初滑国贡使初到江南地区时，南朝统治者竟连其国名都闻所未闻。《梁书·裴子野传》曰：
　　是时西北徼外有白题及滑国，遣使由岷山道入贡。此二国历代弗宾，莫知所出。子野曰：“汉颍阴侯斩胡白题将一人。服虔《注》云：‘白题，胡名也。’又汉定远侯击虏，八滑从之，此其后乎。”时人服其博识。敕仍使撰《方国使图》，广述怀来之盛，自要服至于海表，凡二十国。
　　以上记载亦见于《南史·裴子野传》。滑国于梁武帝天监十五年（516年）始遣使向南朝贡献方物。此后，有关滑国的记载方见于《梁书·诸夷传上》及《南史·夷貊列传》等史籍。如前书称：
　　滑国者，车师之别种也。汉永建元年，八滑从班勇击北虏有功，勇上八滑为后部亲汉侯。自魏、晋以来，不通中国。至天监十五年，其王厌带夷栗陁始遣使献方物。普通元年，又遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物。七年，又奉表贡献。
　　上文在介绍滑国时，称“至天监十五年（516年），其王厌带夷栗陁始遣使献方物”（此语亦见于梁元帝所绘《职贡图》滑国使者右侧的题记以及《南史·夷貊列传》），是因为当时的滑国受厌带（嚈哒）统治，正与《宋云行纪》的记载相合。这期间，滑国周边的周古柯国、呵跋檀国、胡蜜丹国及白题国等小国也曾遣使随滑国使者来献方物。[15]“八滑”之名，直到8世纪时还见于《磨延啜碑》，作S?kiz Oγuz（八姓乌古斯）。后期甚至还出现了蒙古-突厥语合璧的Najman Ujγur（八姓回鹘）的专名。
　　莫高窟第285窟内滑姓男供养人画像的衣饰，都具有乌古斯突厥人的特征：身穿小口袖圆领褶，头戴卷沿帽，腰带上系有“革占鞢七事”（打火石、针筒、刀子、磨刀石、解结锥、绳等）。正与广布于天山、阿尔泰山地区的突厥石人及梁元帝所绘《职贡图》的滑国使者画像相同。可见，车师后部等乌古斯部落以“滑”为国名和姓氏，正与车师前部王车夷洛及其部众以“车”为姓氏一样，都源于其部族之名——乌古斯（Oγuz）。据此可知，乌古斯人（或其一部分）至晚在西魏大统四年（538年）时已信仰佛教。另由其居民以“滑”为姓，以汉字撰写榜题和发愿文的形式推断，亦当接受的是汉传佛教。
　　6世纪末，连突厥佗钵可汗也皈依佛教了。《北齐书·斛律羌举传》中就有“代人刘世清……能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序”的记载。其“突厥可汗”，指突厥佗钵可汗（Tapar Qaγan 他钵可汗）。《北史·突厥传》亦云：
　　齐有沙门惠琳，掠入突厥中，因谓他钵曰：“齐国强富，皆为有佛法。”遂说以因缘果报之理。他钵闻而信之，建一伽蓝，遣使聘齐，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。他钵亦躬自斋戒，绕塔行道，恨不生内地。
　　上文所记，约为北周建德二年（573年）事（《隋书·突厥传》略同）。1956年在蒙古人民共和国Bygyt地方发现的一个叫做Makan Tegin（＝Muqan T?gin＝Buqan T?gin，木杆特勤）的纪功碑，三面刻写的是草体粟特文、粟特语，另一面则刻写的是婆罗谜文字和梵语。该碑也记述说，佗钵可汗“愿建一大的、新的佛教寺院”。[16] 另据《续高僧传·阇那崛多传》记载：北周武帝自建德三年（574年）开始迫害佛教，于周明帝武成年初（559年）到长安传教的犍陀罗国高僧阇那崛多（Jinangupta）打算西归故土。他与和上二人“路出甘州”途经突厥汗国时“为突厥所留”十余年，在突厥汗国传布佛教。另“有齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年（575年）相结同行，采经西域，往返七载，将事东归。凡获梵本二百六十部，行至突厥。俄属齐亡，亦投彼国。因与（阇那崛多等僧人）同处讲道相娱。所赍新经请翻名题勘旧录目”。直到开皇元年（581年）隋灭北周，佛法再兴时，才返回中原。有学者推测：《木杆特勤纪功碑》所刻的婆罗谜文字和梵语，可能就是阇那崛多的手笔。综合各类文献的记载可断定，佗钵可汗皈依佛教完全可信。[17]
　　虽则如此，当地操用突厥语的佛教信徒却使用的是由内地传入的汉译佛经。其原因无非有二：一是突厥人当时还没有文字，无法翻译佛经；二是汉文化为当地的主体文化，突厥语居民亦兼通汉语。上引《北史·高昌传》和《周书·异域传下》的记载，正是其真实情况的写照。toj?n一词显然就是在这样的历史背景下从汉语中借用的。
　　南北朝时期，道教原来的符箓派和丹鼎派的界限逐渐消失，同时，无论在宗教制度上或是在宗教理论上，都与佛教互相渗透、融合。高昌地处佛教盛行的西域，这一特点表现得尤为突出。如阿斯塔那170号墓出土《高昌章和十三年（543年）孝姿随葬衣物疏》便是典型的例证。死者“孝姿”以“佛弟子”的身份出现在衣物疏中，主持此类法事活动的人亦为佛教专职人员“比丘果愿”。而“时人张坚固、李定度……急々如律令”等套话则具有典型的道教色彩。就是这个“比丘果愿”，至晚到延昌二年（562年）时已升任为“比丘大僧统果愿”了，仍在“敬移五道大神”，为“佛弟子”的亡灵签发佛道两用的“通行证”[18]。从大量“随葬衣物疏”中的记载来看，“比丘”、“禅师”、“法师”等僧侣已是专司此类法事活动的人了。
　　阿斯塔那225号墓4号文书《唐合计僧尼道士女官数帐》称：“僧一白（百）四一，尼卌二，道士六十七，女官十四。”[19] 该文书正面为武周长安三年（703年）史宋果牒。据此可知，至8世纪初时，道士、女官的人数已不及僧尼的一半。表明高昌地区的道教己衰落，而佛教却得到了发展。吴震先生曾据5～7世纪中期的吐鲁番出土文书统计，仅高昌都城及其附近的佛寺就不下170所。估计高昌全境的佛寺不少于300所，平均每20多户人家就有一所佛寺；出家的僧尼不下3000人，平均10个居民中至少有僧尼1人。[20] 这当与麴氏王朝的统治者崇信佛教密切相关。玄奘西行途经高昌时受到的殷勤接待以及设帐讲经时“王躬执香炉自来迎引。将升法座，王又低跪为隥，令法师蹑上，日日如此”[21] 的表现，便是明证。
　　四
　　鉴于“祠”、“道人”等词及诸多的道人法号常见于吐鲁番出土的十六国时期墓葬的文书中，而隋唐墓葬的文书中大量出现的却是佛寺名称和僧人法号，我们有理由推定，突厥语族群所信仰的佛教主要是由内地传入的，突厥语中的toj?n一词当借自十六国时期。北凉以后，尤其是到了隋唐时期，随着佛教的流传、普及和译经事业的进展，汉语中才有了各类佛学专称。这样，“道人”一词原用于指称佛教僧侣的意义也就渐被淘汰。然而，早在此前借入突厥语的toj?n一词，由于已为当地及周边地区操用突厥语的佛教信徒所熟悉且习用已久，也就自然而然地被保留了下来。该词的使用，正是汉传佛教西渐的反映。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] M?hmut Q??q?ri.Türki t?llar d?wan?，卷3，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1984年，第232页。
　　[2] 《辞海》（缩印本），上海辞书出版社，1980年，第1061页。
　　[3] [北魏]杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷5。
　　[4] 杨建新主编：《古西行记选注》，银川：宁夏人民出版社，1987年。
　　[5] 李树辉：《S. 6551讲经文写作年代及相关史事考辨》，《敦煌研究》2003年第5期。
　　[6] 陈国灿：《从敦煌吐鲁番所出早期写经看佛教的东传西渐》，《普门学报》第7期，2002年。
　　[7] 同上。
　　[8] 陈国灿：《敦煌学史事新证》，兰州：甘肃教育出版社，2002年，第73～79页。
　　[9] 李志敏：《关于麴氏高昌王族族属问题》，《西域研究》1998年第3期。
　　[10] 王欣：《麴氏高昌王国各民族的文化及其相互关系》，《马长寿纪念文集》，西安：西北大学出版社，1993年。
　　[11] 吴震：《介绍八件高昌契约》，《文物》1962年第7～8期。
　　[12] 《魏书·车伊洛传》。《北史·车师传》作“车夷落”。
　　[13] 《魏书·车伊洛传》。
　　[14] 李树辉：《秦汉至突厥崛起之前的乌古斯历史考辨——乌古斯和回鹘研究系列之二》，《喀什师范学院学报》2000年第3期。
　　[15] 《梁书》卷54《西北诸戎传》；《南史》卷79《夷貊列传》。
　　[16] 耿世民：《维吾尔族古代文化和文献概论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1983年，第31页。
　　[17] 耿世民先生早在1983年就在其《维吾尔族古代文化和文献概论》一书第30页说：“当突厥汗国佗钵（Taspar）可汗在位时，佛教已传入突厥。”
　　[18] 《吐鲁番出土文书》第2册，北京：文物出版社，1981年，第65页。
　　[19] 《吐鲁番出土文书》第7册，北京：文物出版社，1986年，第282页。
　　[20] 吴震：《龙门石窟中高昌人造像题记试析——兼论高昌在佛教流传于中国的历史地位》，《西域研究》1994年第3期。另，小田义久在所著《麴氏高昌时代の仏寺について》一文（载《龙谷大学论集》第433期，1989年，第68～91页）中统计，麴氏高昌时期（502～640年），见诸于文献记载的庙刹为133所。其中18所为官府建造，104所为个人建造，还有11所属其它的类型。
　　[21] [唐]慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷1，北京：中华书局，2000年，第21页。