关于变文体裁的一点探索

　　关于变文体裁的一点探索
　　伏俊琏

　　作者提供（原刊《海峡两岸敦煌文学论集》，四川人民出版社1997年12月）
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　　敦煌通俗文学作品的分类，是学术界讨论了几十年的老问题，其中确定“变文”的内涵及外延，又是其中的关键。学术界目前对“变文”有广义和狭义之分，但广义到底“广”到什么程度，却依然有严重分歧。就目前的认识，“变文”一词至少有三个不同的外延：一是指《敦煌变文集》及《补编》所收的全部文学作品，这是一种约定俗成、习非成是的认识，这种认识后面包含着丰富的内容，即“变文”是某一特定时期，某一特定地点，某种特定文化背景下，某些题材的文学作品，潘重规先生是这种认识的代表。二是王重民先生对“变文”内涵及外延的确定。以上两种就是一般所说的广义的“变文”。三是狭义的“变文”，即原题明确写作“变”或“变文”以及虽失去原题而体制同标题“变文”相类似者。对这类“变文”的认识，尤其是对失题者的归属，各家意见也未完全统一。
　　王重民、潘重规二先生广义变文说，高屋建瓴，统观全局，所论虽非全是真理，但对我们研究变文体制是很有启发的，今不烦引录如下。王先生在《敦煌变文研究》一文中指出：
　　讲经文在变文里面是最先发展起来的。……它经常只摘取佛经中的某一故事，或某一段话，很少连续讲下去。
　　讲释迦和佛教故事的变文，它们和讲经文的区别，是以故事为主，不引经文，当然也就没有解释经文的部分，完全脱离了讲经文的拘束，可以自由发挥。所以反比讲经文有更多的成就。
　　讲纯粹中国历史故事的变文，应该后于讲经文，可能与讲佛教故事的变文同时产生或稍后。……但有说无唱的变文的产生，我认为又当在有说有唱的之后，而它们是向着后来的话本过渡。
　　对话体的七篇，前四篇（按指《孔子项託相问书》、《晏子赋》、《苏武李陵执别词》、《燕子赋》甲）在叙事里采用对话，可以由一人讲述，和上述第二类（按即话本类）的变文还有些接近或共同之点。后三篇（《燕子赋》乙、《茶酒论》、《下女夫词》）则是由两人对话（有时加入第三人），必须由两人或三人讲述，显系在前四篇讲述方法上又近一步，这就转变成了我国古代小说里的“合生”。它似乎和变文不是一个来源，但是和变文同时发生，同时发展；是和变文互相影响着而又有深厚的关系。
　　王先生的结论是：
　　讲经文是变文中最初的形式。它的产生时期在变文中为最早。……从变文转变为话本，大约只有二百五十年的时间（第八世纪到第十世纪下半世纪初）。在这一段时期之内，由讲经文演化成为讲佛经故事和讲历史故事的变文，终于由变文转变成为话本。在不同的阶段之内，曾采用过多种不同的名称，在不同的题材之内，又带来了一些旧有的名称。但在变文的全盛时期，则都用变文来概括这一类的文学作品，而作为当时公名来使用。[1]
　　在海峡彼岸，学养功深的潘重规先生也做了几乎相同的推论。他发表于1979年的《敦煌变文新论》一文的中心观点是：
　　最早的变文，是引据经文，穿插故事，使之通俗化，既说且唱，用以吸引听众。它的仪式是讲前有押座文，次唱经题名目。唱经题毕，用白话解释题目，叫开题，开题后摘诵经文，以后一白一歌，又说又唱，直至讲完为止。
　　进一步的开展，是不唱经文，可以随意选择经文中故事，经短的便全讲，经长的便摘取其中最热闹的一段讲。在正讲前也还要唱出经题，所以这一种也仍是讲经的一体，照例也题作变文。
　　再一步的开展，便是讲唱变文，不向佛典而向中国文书史传中寻找故事。
　　《变文集》中利用傅、记、诗、赋、书、论、词、话等中国固有文体，以讲唱风格完成的作品，应该都可以叫做变文。[2]
　　王、潘二位先生的观点同狭义变文论者之间的差异在于：王、潘二先生是从动态、发展变化的角度研究变文文体。而分体论者则从静止、横面上研究变文文体。比如二位先生都承认变文发展的三个阶段，在第一阶段上谓之讲经文，第二阶段即一般论者所说的变文，第三阶段的无唱只说的话本，已经脱离“变文”而别树一枝了。王先生说：“变文所以区别于旧日讲经而构成新的变文，全在新生部分（按即唱词部分）。”所以他在《太子成道变文》下云：“《变文集》收了五篇，第一篇好像是押座文，其余四篇有说无唱，不像变文。”在《祗园因由记》下云：“这一篇也没有唱词，也不像是变文”。他总结说：“有说无唱的变文，实际上已经转化为话本。但较早的作品仍然沿用变文，如《舜子至孝变文》是949年写本，若稍晚，也许改称《舜子至孝话》了。”王先生还特别强调了《变文集》卷三所收一组，“似乎和变文不是一个来源”，这正是程毅中、张鸿勋先生所说的源于先秦两汉以来民间徘谐杂赋的唐代俗赋。[3]王先生未论及“词文”类，依其意，亦以为乃变文之别枝可以独立者。《变文集》卷八的《搜神记》和《孝子传》，编者在叙例中明确说是“包含着变文的原始材料”，潘先生也在《变文集新书叙例》中认为：“虽然不是变文，但却保存了变文的原始材料”，已经与变文划界分明了。曾运乾先生评价顾炎武之古韵之学，谓“能笼罩诸家而为之先”，我们可以借用曾先生的话评价王、潘二先生的变文研究。
　　潘先生在《变文集新书后记》中进一步指出：“变文是一时代文体的通俗名称，它的实际便是故事。讲经文，因缘、缘起、词文、诗、赋、傅、记等不过是它的外衣。譬如一位某甲，穿着中装、西装、和服，乃至运动衫，游泳衣等等的真实照片，我们不能以服装的不同，而断定这不是某甲的真实照片。变文所以有种种的异称，正因为它说故事时用种种不同文体的外衣来表达的缘故。”可见潘先生也并不否定在“变文”这一总名下有“种种不同文体”。
　　这里要强调说明的是，广义的“变文”实际上是一个“文种”概念，而不是严格意义上的“文体”概念。“文种”和“文体”的关系，正是“用”和“体”的关系：文体究其体制，文种标其使用。中国传统的文体学说，基本上混淆了这个区别，所以从梁萧统《文选》分39类，到明徐师曾《文体明辩》的121种，标类不厌其细，以至于“千条万绪，无复体例可示，所谓治丝而棼者”[4]。有关变文体制的争论，很大程度上也由于混淆了文种文体区分的缘故。当然，这种混淆不是由于现代研究者，而是由于“变文”的作者或使用者。我们说广义的“变文”是就文种而言，是因为敦煌文献中这类文书的体裁也有较大的差异。而原卷标明“变”或“变文”的狭义“变文”，其体裁也有差异。如《舜子至孝变文》为话本体，《前汉刘家太子传》是记传体，《燕子赋》是赋体。[5]在这种认识清楚之后，我们仍然应当从体制的角度研究《变文集》所收的种种文体，比如词文、赋、志怪小说等同变文来源不同，流变各异，自然另当别论。话本虽从变文而来，但它“着重在说白部分，而在讲到最警醒的地方，或是故事的最高峰，使写出一两首诗词，既感觉不出什么重复，还能把听众引入更高的意境”[6]，而同以“唱词为其主要标志”的变文分道扬镳、分流别枝了。广义的“变文”只应当包括经文、变文、因缘（缘起）类作品。
　　对于现代一些学者主张讲经文同变文为两类，我认为问题不在于把它们分开来研究，而在于在它们之间从源到流到划了一道鸿沟，判然分离。如认为讲经文是“俗讲”的底本，而“变文”则是“转变”的底本；“俗讲”是佛教寺院宣传教义的一种通俗讲经，而“转变”则是民间说唱技艺之一种；就现在见到的直接载有“俗讲”“转变”的材料考察，“转变”在前，“俗讲”在后。那么，“俗讲”同“转变”源流各异，当然是泾渭分明，最多不过是相互影响罢了。我们认为，就其原始意义而言，“转变”“俗讲”异名而同实；就唐代通俗文艺而言，“转变”是从“俗讲”发展而来的，他们之间同源而异流。所以，讲经文同变文应当属于同一大类。下面，我先从“俗讲”“转变”的产生流变入手，考察二者的关系。
　　向达先生在他的名著《唐代俗讲考》中说：“俗讲之兴，始于何时，不得而知，唐书中纪及俗讲二字，而时代较先者，似为段成式之《酉阳杂俎》。”[7]按即《杂俎续集》卷五《寺塔记》“佛殿内槽东壁维摩变，舍利弗角而转睐。元和末俗讲僧文淑装之，笔迹尽矣”一条。但是向先生并未肯定俗转起于元和时，并说：“其兴于元和以前，似可以悬测而知也。”而傅蕓子先生在《俗讲新考》中则认为，由于中唐以后民间产生了团体信仰组织“社邑”。社邑的成员共同资助寺院的种种活动，“一般民众对于寺院既然如此的维持援助，而当时的寺僧为使民众信仰深入起见，所以对民众的讲经者不得不改变方式，将深奥的经文，力求通俗化，这种新方式便是中唐以后的俗讲。”[8]周绍良先生则说：“根据考定，大致可以推知，俗讲始于开元初年，历久不衰，成为一般群众喜爱的娱乐。”[9]诸先生的考定，大体是以史籍中出现“俗讲”一词为根据的。
　　而“转变”一词，史籍中出现得更早，曲金良先生说：“即使明文为“转变”者言之，我们见到的四条中就有两条分别为天宝年间（750年左右）上元初年（780年左右）者。”[10]按天宝年间的一条指《太平广记》卷269引《谭宝录》：杨国忠召募士兵远赴济南，因粮少路险，去者多死，所以郡县无人应命。“乃设诡计，诈令僧设斋，或于要路转变，其众中有单贫者，即缚之。”上元初年的一条是指郭湜《高力士外傅》载玄宗自四川返回长安后，“每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟剃草木。或讲经、论议、转变、说话，虽不近文律，终冀悦圣情。”
　　这里首先要澄清一个问题。现在一般论者认为“俗讲”是通过通俗化的内容宣传佛经教义，这种理解失之片面。“俗讲”并不是就所讲内容说的，和“俗讲”相对的不是“雅讲”，而是“僧讲”。[11]日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》（《大正藏》56卷）云：
　　言讲者，唐土两讲：一俗讲。即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。（僧不集也云云）二僧讲。安居月传法讲是，（不集俗人类，若集之，僧被官责。）上来两寺皆申所司（京经奏，外中州也。一日为期。）蒙判行之。若不然者，寺被官责。（云云）本国往年于讲堂不置象或不竖户，此似唐样。今爱安佛，乖旧迹也，又无俗讲，古（按当作故）今空闲耳。讲堂时正北置佛像，讲师座高阁，在佛东，向西读，座短北，在西南角，或推在佛前，故檀越设开题时，狭座言，大众处心合掌听，南座唱经题。
　　圆珍于大中七年（853年）来到唐朝求佛法，五年后返回日本，本篇当是他返国之后不久所作，亦在会昌毁法以后。原注文中“一日为期”当为“一月为期”，因为圆仁《人唐求法巡礼行记》中说：“从太和九年（835年）以来，废讲（按指俗讲），今上新开，正月十五日起首，至二月十五日罢。”可见，俗讲专为世俗男女信士讲经，僧讲则严禁“俗人”介入，二者相对而名，本就听众分之。《通鉴·唐纪·敬宗记》胡三省注曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”也是把对僧人讲和俗人讲分开。论者常引用的《因话绿》中文淑聚众谈说，假托经论那一段，说听众为“氓庶”、“愚夫冶妇”，则更可证“俗讲”乃就听众言之。“俗讲”与“僧讲”的内容之所以不同，就由于听讲众的不同所致。因此，《酉阳杂俎续集》卷五称“俗讲僧文淑”，而《历代名画记》及《卢氏杂说》皆称“法师文淑”，听众不同，讲经者及所讲内容则一也。
　　论者经常引用的日本沙门圆仁《入唐求法巡礼行记》：“开成六年正月九日五更时拜南郡了，早朝归城，幸在丹凤楼，改年号，改开成六年（841）为会昌元年，及敕于左右街七寺开俗讲。……后太和九年（835）以来废讲，今上新开。”这中断的六、七年时间，就是指俗讲而言（可参看下文引《戒励僧尼敕》），至于僧讲，当然没有禁止。所以，所谓“开讲”，就是让俗众参加法会。姚合《赠常州院僧》诗“仍闻开讲日，湖上少鱼船”，连渔民也大多前去听讲，更可证“开讲”就是准许俗人进入听法。
　　僧讲开始的时代，《大宋僧史略》“僧讲”条谓“（朱）士行曹魏时讲经行道，则僧讲之始也”。《高僧传》卷13《经师论》云：“自大教东流，及译文者众，而传声盖寡。……是故金言有译，梵响无授。始有魏陈思王曹植深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于中删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有馀，在契则四十而已。”这是讲“咏经”即“转读”的起源。又云：“原夫梵呗之起，亦兆自陈思。”梵呗就是歌赞。而以“杂序因缘”“傍引譬喻”“兼引俗典”，甚至“指事造形，直谈闻见”的“唱导”，几乎就是“俗讲”了，其起源也在先唐。《高僧传》卷13《唱导论》曰：
　　昔佛法初传，于是齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为道首。先明三世因果，却辩一斋大意，后世传受，遂成永则。
　　东晋名僧慧远，《高僧传·义解三》有传，谓卒于晋义羲十二年（416），终年八十三。唱导的产生还在此前，那么它与“咏经”产生的时间亦相差无几了。不过从慧远开始，可以把中土的俗书引入唱导，对“唱导”进行了一大改革。《高僧传》卷六《慧远传》记载：“年二十四，便就讲说，当有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑味。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”从此之后，唱导中可以“兼引俗典”“指事造形，直谈闻见”，既可讲历史故事，也可讲现实故事，当然可以说佛教故事。周叔迦先生说：“可以推测唱导的内容是很广泛的，可以是佛经中的故事，也可以是中土相传的故事”。[12]王重民先生“讲中国历史故事的变文后于讲佛经故事的变文”的说法，看来是值得讨论的。《唱导论》还记载有“唱导”的对象：
　　如为出家五众，则需切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则需兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，以能善说，虽然故以恳切感人，倾城动物，此其上也。
　　既说“君王长者”、“悠悠凡庶”、“山民野处”，则自然是“俗人”了，其形式也就是所谓“俗讲”而非“僧讲”了。所以向达先生说：“俗讲与唱导，论其本旨，实殊途而同归，异名而共实者也。”[13]
　　唱导所用底本的体制是怎样的呢？前引《唱导论》有“变态”的说法。根据上下文意，听众不同，所讲唱的内容也不同，所用的技巧形式也当不同。这种“与事而兴”的不同的讲唱内容、讲唱形式与技巧，就是“变态”，其底本也就可以说是“变文”了。所以，讲经文变文恐怕就是它的嫡传，其体制也不会相差太远。陈允吉先生认为：“论唱导的体制形式特点，今考诸旧籍，可知它同后来的变文一样是韵散间隔、有说有唱”。[14]向达先生云：“至今《广弘明集》卷十五尚收有梁简文帝《唱导文》一篇，王僧孺《礼佛唱导发愿文》一篇。凡此皆所谓唱导之话本也。”[15]按这两篇文章为典型的四六骈文，前者论唱导的意义与作用，让人们皈依佛教，相信唱导；后者表达祈福禳灾并兼表颂赞，和所谓“杂序因缘”“傍引譬喻”“兼引俗典”，或者“指物造形”“直谈闻见”大相径庭。所以，王文才先生说：六朝以来，“文人们有时也作唱导文，但其性质与内容，皆与应机口说的唱导不同，而仅是发愿祈祷的文字。”[16]倒是南齐竟陵王萧子良《净住子》和王融作的颂，在散文体的论著中每一章都有诗颂，多少还能看出一些唱导文在体制上韵散相间的痕迹。[17]敦煌写卷中伯3330《唱导文》，斯4555《声闻唱导文》仅表示礼佛赞叹、发愿祈祷而已，也不是“说缘喻”的唱导文。《变文集》收录的两篇拟题为《佛说阿弥陀经讲经文》（第一篇据斯6551，第二篇据伯2931），前篇周绍良先生以为在体裁上既未见引原经文，又系一人讲说口气，不是一般讲经文，因而拟题“说三归五戒文”[18]。但在《敦煌文学作品选》序中，周氏又拟名“说三归五戒讲经文”。本篇说三归五戒时，每一戒都讲唱了一个故事，应当是唱导的底本，亦即早期的变文形式。后篇重点讲说“净持戒”，并杂有通俗唱词和诸多故事，也应当是唱导文。
　　所以，“俗讲”之名虽始见于中唐，而“俗讲”之实却由来已久。我们再举几条材料予以说明。义净《大唐西域求法高僧傅》上卷：
　　窥冲法师者，交州人也……与明远同舶而泛南海，到师子洲。向西印度，见玄照师，共诣中土。……其人禀性聪睿，善诵梵经，所在之处，恒编演唱之。
　　据同书《明远傅》，明远与窥冲同舶至师子洲，后明远从师子洲向南印度，窥冲则从师子洲向西印度。窥冲在西印度与玄照相见。此为玄照第二次赴印度，时间约在乾封一、二年间（666—667）。刘铭恕先生说：“窥冲留学印度，精通佛学。今将佛经编演唱之，这不是一般的逐章逐句的疏释佛经，而是可供讲唱的篇章。”[19]其底本当然是唱经文了。
　　隋吉藏《中观论疏》卷一云：
　　自摄领兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多。[20]
　　这是现在见到最早的“变文”名目的记载。兴皇即《续高僧传》卷七所载陈扬都兴皇寺法郎（507—581），受学《中论》、《百论》、《十二门论》等，探赜幽微，征发词致，使“三论”之学盛行于江表、河北。吉藏（549—623）见《续高僧传》卷十一，为三论宗的创始人。所谓“八不”即中观论之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。为了更通俗地解经说法，可以用不同的形式，变易文体，也可以增加方言土语。在这个意义上，“变文”就是通俗的讲经文。
　　《大唐大慈恩寺三藏法师传》载：
　　其日（庆显元年十二月五日），法师又重庆佛光王满月，并进法服等。表曰：……辄敢进金字《般若心经》一卷并函，《报恩经变》一部。
　　显庆元年是公元656年，这是我们所见到最早的变文记载。潘重规先生说：“玄奘献给唐高宗的《般若心经》一卷，是《心经》原本；而《报恩经》独称为‘报恩经变一部’，当然不是《报恩经》原本，而应该是《报恩经》的俗讲经文。”[21]很巧合的是，《报恩经变》居然在敦煌写本中发现，编号为俄Φ96号。这一本是否就是玄奘所献的别本，不得而知，但确是《报思经》的讲经文则没有问题。这既证明“转变”，其实就是“俗讲”，而且也证明最早名为“变文”者，其实就是讲经文。
　　《唐大诏令集》卷113有《戒励僧尼敕》：
　　近日僧尼，此风尤甚，因依讲话，眩惑闾阎，溪壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施；无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托权威；或巡历村乡，恣行教化。因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。自今以后，僧尼除讲律外，一切禁断。
　　此敕颁布的时间为开元十九年（731）。张鸿勋先生谨慎地认为“这很像指的是‘假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事’的俗讲之类。”[22]其实，“眩惑闾阎，溪壑无厌，唯财是敛”的“讲话”，而且和“讲律”相对，正是“只会男女，劝之输物，充造寺资”的俗讲的恶性发展。
　　“俗讲”之名在中唐以前史籍中罕见的原因，大约是因为“俗讲”含有贬义，俗讲僧决不原意自称为俗讲僧，其讲说底本也从未称作“俗讲文”，恰恰相反，往往经称为“经师”和“经”。[23]《续高僧传》卷三十《声德论》批评经师流弊时说：“经师为德，本实以声糅文，将使听者神闲，因声以从回响。顷世皆损其旨，郑卫弥流，以哀婉为入神，用腾掷为清举，致使淫声婉变，娇弄颇繁。”批评唱导的流弊时说：“学构疏芜，时陈鄙俚。褒奖帝德，反类阿衡；赞美寒微，翻同旒冕。如陈满月则曰圣子归门，悉略璋孤，岂闻床几。若叙闺室则诵窈窕从容，能令子女奔逃，尊卑动色。僧伦为其掩耳，士俗莫不寒心。”这是说通俗讲经内容之粗俚、低庸。
　　至于说法者之唯财是敛、品行不端，更是屡见之记载。《续高僧传》卷六《北齐真玉传》称真玉“年至七岁，教以瑟琶，以为穷乏之计。……后乡邑大会盛兴斋讲，母携玉赴会，一闻欣领曰：若恒预听，终作法师，不忧贫匮矣。”俗讲者为穷乏之计，其恶性发展必然是假托经论，唯财是敛，史籍中见到的俗讲僧，人数不多，亦往往因此获罪。如文淑大师“前后杖背，前后流在边地数矣”（《因话录》卷四）。比文淑早一些的鉴虚和尚，刘铭恕先生以为“是一个有俗讲之实，而无俗讲之名的俗讲僧”[24]。《唐会要》六十御史中丞條：“鉴虚在贞元中，以讲说为事，敛用货利，交权贵。”至宪宗时，因坐于迪不法事件被杖杀。事见《唐国史补》卷中、《唐语林》卷六补遗及《唐书》于迪传、薛存诚传。而《频婆娑罗王后宫彩女功德意供食塔生天因缘变》（伯3051）的作者保宣，李正宇先生考证为五代后期敦煌的一位有名望的俗讲僧[25]。他的材料很少，我们无法对他的品行加以判断。《二十四孝押座文》的作者云辩和尚，据宋张齐贤《洛阳缙绅旧闻记》卷一记载，投靠达官权贵，和歌妓互相嘲戏，“所言无非淫秽鄙亵之事”的可能性很大。
　　但是，论者却说：“我们从‘转变’的性质及其特点来看，先秦至迟汉已有，这足以说明佛家‘俗讲’当是吸收了中国本土‘转变’技艺的某些成份。”[26]我认为，这是一种倒源为流的认识。佛家之唱导、俗讲等，确实吸收儒家讲经旧制及秦汉以来民间讲唱的形式[27]。因为既然翻译成汉语，则不仅是字词的问题，当然牵涉到句子的形式。凡佛典翻译史上译者所掌握、运用之某种与梵偈进行对译的汉语韵文形式，总应该是在本地的韵文创作中早就出现，并且亦一定是为大多数人所习见的东西。鸠摩罗什曾说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体均，以入弦为善。凡觐国王，心有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体；有似嚼食与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《高僧传》卷二）可见印度佛曲已变为符合中国民族形式的佛曲。《宋高僧传·读诵论》亦云：“今之歌赞，附丽淫哇之曲，沾滞之音，加酿瑰辞，包藏密咒，敷为梵奏：此实新声也。”孙楷第先生所谓“以梵音牵就此土文体，其削足适履，失其本来韵味，固意中之事。”[28]然就其整体形式而言，唱导、俗讲受印度诵经形式的影响更大，而且它又反过来影响了儒家的传统讲经。比如儒家讲经有都讲之职，论者多以为释家之“都讲”即由儒家而来。但“都讲”一语，不见于《汉书》，范晔《后汉书》始有之，此后屡见于南北朝史籍，到底是儒释二家谁在先，难以遽定。以意测之，儒家借用佛家的可能性更大。先秦两汉以来诵经、咏史、吟赋及诵俳优小说等说唱技艺，只能是“转变”的源头而非“转变”自身，“转变”和秦汉以来说唱技艺之间通过“俗讲”而发生关系，“转变”的直接母体是佛家之“俗讲”而非秦汉以来的说唱艺术。要明白这个道理，还须要弄清楚“转变”得名之因由。
　　“变”字作为绘画或文章的名称，最早都是指有关佛教内容的。今据《历代名画记》等书所列唐以前画人的作品，题目是“变”或“经变”的有：
　　晋张墨（317-420）《维摩诘变相图卷》，见《历代名画记》。
　　晋顾恺之（345-411）《维摩诘变》，见《历代名画记》。
　　晋袁倩（420-478）《维摩诘变一卷》，见《历代名画记》。
　　梁张善果《宝积金变》，见《贞观公私画史》。
　　梁张僧繇《诸经变》，见《梁书·扶南传》。
　　隋郑法士《佛灭度变相》见《历代名画记》。
　　隋杨契丹《佛涅槃变相》，见《历代名画记》。
　　又《维摩诘变》，见《历代名画记》。
　　隋尉迟跋质那《降魔变》、《净士经变》，见《历代名画记》。
　　隋黄伯仁《道经变相》，见《宣和画谱》。
　　又《弥勒变相》，见《贞观公私画史》。
　　关德栋先生在《谈变文》中列举名称有“变”字的唐代绘画，几乎都集中在寺院，其内容完全取材于佛经[29]。还有一条更早的材料，东晋法显《佛国记·师子国》“佛齿清舍”条云：“王庄校大象，使一辩说人著王衣服，骑象上击鼓，唱言……如是唱已，王便夹道两边，作菩萨五百身已来种种变现，或作须大拿，或作睒变，或作象王，或作鹿马，如是形象，皆彩书壮校，状若生人。”“变现”“睒变”都说的是图画。
　　敦煌遗书原卷标题为“变文”而又可考知其年代最早的是《降魔变文》，其中有“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下”的话，按《资治通监》卷216唐纪玄宗天宝七年（748）：“五月壬年，群臣上尊号曰‘开元天宝圣文神武应道皇帝’”。天宝八年（749）：“闰（六）月丁卯，群臣上尊号曰‘开元天地大宝圣文神武应道皇帝’。”那么《降魔变文》之作，当在这一年。[30]前引玄奘献给唐高宗的《报恩经变》时间更早，在显庆元年（656）。变文本来是对佛经“变文易体”的，这一点不应当怀疑，直到南宋理宗嘉熙年间由释宗鉴撰著的《释门正统》还把《开元括地变文》当作“非藏经所载不根经文”。《开元括地变文》，向达先生“疑即是唐代俗讲一类话本之遗存。”[31]王文才先生则明确说是讲经文[32]。
　　“变”字的含义，诸家解释也不同。现在我们检讨诸家之说，以为“变”即“变更”“变易”之意，无须深求。第一个提出“变文”名称的郑振铎先生说：“所谓变文之变，当是指‘变更’了佛经的本文而成为‘俗讲’之意。”[33]现在看来，郑先生的解释仍然是最具启发性的。当然，由于变文以诱俗为目的，为了吸引听众，强调故事的奇异性，所以“变”字又更多地指奇异非常之变化，这就是孙楷第先生提出而为王重民先生所称道的，“变即神通变化”[34]。我再为孙先生补充几条材料。盛唐王维《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义浮图画西方阿弥陀变赞并序》一文，见《王右丞集箋注》卷之二十，云：
　　《易》曰：“游魂为变。”《传》曰：“魂气则无不之。”固知神明更生矣。辅之以道，则变为妙身，之于乐土。大觉曰圣，离妄曰性，克修其业，以正其命。得无法者，即六尘为净域；系有相者，凭十念以往生。……赞曰：生因妄念，没有遗识。凭化而生，转身不息。将免六趣，惟兹十力。……
　　作为大画家、大诗人又精研佛典的王维，他的说法可以代表盛唐人对“西方变”的解释，很值得重视。唐初经学家孔颖达《周易正义》云：“游魂为变者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，支离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异物也。”王维是把佛家神妙精微的“轮回转化”的观念，拿来和“游魂为变”的“变”字比附，赋予其新的涵义[35]。“辅之以道，则变为妙身”，佛家之“妙”字，有神妙、深不可测之义，如“妙行”是殊妙之行法，“妙色”指佛之色相不可思议，“妙法”指佛家第一最胜之法，不可思议。“变为妙身”，确实是神妙奇异的事情。
　　白居易和他的学生合编的《白氏六帖事类集》卷27有“变化”一门，内容是：
　　阴阳不测，陶钧无方。生则有常，于何不有。虽变化之万端，未始有极。物既反常。周穆军士化为猿鹤。兽惟毛群。天马潜而在水。兽吸风而复生。鸟生杜宇之魄。妇化石以望夫。牛哀病以变虎。长弘血而成碧。猿公用戏竹之术。考其所由，何异野雀入水以成蛤，腐草化萤。虽变化之多端，怪物不敢惑，万异为一同。
　　白氏为中唐人，正是“俗讲”“转变”盛行之时。“变化”类所包含神妙奇异的内容，可以代表当时人对“变”字涵义的理解。美国汉学家梅维恒（Victor H.Mair）先生以为“只是在佛教传人中国以后，这个变字才又具有了‘（超自然）变幻’的意义，并由此引神为‘奇异（事情）’”[36]的说法，当然就失之偏颇了。
　　敦煌文献中所有的文体名都保持着它在汉语中的基本意义，变文之“变”也不当例外。所以，我们并不同意“变”字是梵文某个词的音译或对应的说法[37]。长期从事翻译工作的傅雷先生曾说过：两种语言的有关词语出现在同一作品的相同位置上时，要将它们完全等同起来是相当危险的。梅维恒也说：
　　在汉文的佛教译经和它们的梵文原本之间，几乎从来没有存在过一种精确的对应关系。……当中国人接触到这些神秘的转变时，创造了自己独特的表达方式。……变文便是这样一种文化交流的象征：它不单纯是印度的或中国的。而是印度文化和中国文化综合的产物[38]。
　　曲金良先生列举的“变”字早期用法的大量例证[39]，使我们明白中国人为什么用“变”而不用别的什么词语来表达这类文种。
　　“俗讲”包括“转变”是佛教文化和印度梵剧与中国文化中某些实用艺术形态杂糅和融合而成的一种新的艺术形式。由于“俗讲”本身所存在的局限性及俗讲者的德行问题，这种艺术形式逐渐衰落了（甚至宋人都不知道俗讲为何物，王灼《碧鸡漫志》卷五：“至所讲俗讲，则不可晓”）。它的精华则在一定意义上导致了宋元以后说唱艺术的兴盛。宋代几种对戏曲有重要影响的说唱和歌舞形式如鼓子词、唱赚、转踏、大曲、诸宫调等，都明显遗留有俗讲底本的结构痕迹，明清以来的宣宝，则更是俗讲的嫡传了。
　　程毅中先生论述变文的起源，认为是从秦汉以来的赋体演变而来。《韩朋赋》、《晏子赋》、《燕子赋》则是这种嬗变的中介[40]。程先生论述这一问题的立足点是：《变文集》所收的俗赋也是变文，这样就把秦汉赋同唐代变文连了起来。本文在前面已经指出，《变文集》所收的相当一部分不是变文，俗赋自是一类，它们同变文不仅体制不同，源流也不同，虽不能说同变文没有关系，但决不能混为一类。
　　《敦煌俗文学研究》、《敦煌文学概论》[41]把《变文集》所收的赋同敦煌所出其他赋分开，认为前者是讲唱文学，后者则不是。这种把一种文体分割开来归入两大类别，恐怕值得讨论。因为这种分类同唐人自己的分类也相悖。许多学者已注意到，敦煌写卷中，抄在同一卷子上的文章大多内容相关，体裁相类，功用相近。张锡厚先生就据此讨论过敦煌赋集的问题[42]。根据《敦煌遗书最新目录》，《变文集》所收四篇赋同其他赋及俗文读本合抄在一起，而绝不与标为“变文”的作品同抄。这说明，四篇赋和其他敦煌赋是一个不可分割的整体，都是传统意义上的赋，它们同“变文”在体裁上绝不相混。至于论者所提到的五言诗体《燕子赋》又名《开元歌》，因而推论它必然是“说唱体”，亦未必得是。敦煌赋中《酒赋》，又名《高兴歌》；《渔父歌沧浪赋》也是两个名称，一曰“渔父歌”，一曰“沧浪赋”[43]。至于歌行体诗多以“歌”为题，也不能遽定其一定是说唱体。
　　以上，我从“俗讲”和“转变”产生的先后及二者的关系方面进行了论证，以说明变文是从讲经文发展而来。二者当为一大类。下面，我再结合作品集中讨论讲经文发展为变文的问题。
　　现存讲经文原题多称“经”，而“变文”亦可称“经”，这说明变文是从讲经文发展来的。
　　敦煌讲经文现存标题中没有一篇称作“某某经讲经文”，“讲经文”之名只在“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”中出现过一次。现存标题有：
　　1、伯3808首题“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”，尾题“仁王般若经钞”。
　　2、伯3079卷背，北京光字94号首尾皆题“持世菩萨第二卷”，《变文集》拟题“维摩诘经讲经文”。
　　3、伯2418卷末题“诱俗第六”，《变文集》拟题“父母恩重经讲经文”。
　　4、贞松堂《西陲秘籍丛残》影印本尾题“文殊问疾第一卷”，《变文集》拟题“维摩诘经讲经文”。
　　5、俄藏Φ101尾题“维摩碎金一卷”。
　　6、俄藏Φ96号讲经文存684行，第一行题“双恩记第三”（尾缺，故无后题）。第238行题“双恩记第七”，第460行卷末题“佛报恩经第七”。第461行题“报恩经第十一”，至684行卷末题“佛报恩经第十一”。《变文集新书》题“双恩记”云：“故就其所本则为‘佛报恩经’，就其讲唱的变文则又名为‘双恩记’。”
　　7、台北中央图书馆32号尾题“盂兰盆经”，《变文集新书》拟题“盂兰盆经讲经文”。
　　8、《变文集》校录的斯6551卷《佛说阿弥陀经讲经文》当为二篇，第一篇为劝受三归五戒的押座文，第二篇为题名“佛说阿弥陀经”的讲经文[44]。
　　9、《变文集新书》校记云：伯2133号写卷“背面有《妙法莲花经讲经文》，署‘观音经’。”
　　又《变文集》据五个写卷校录的《维摩经押座文》，斯2442号写卷上的两篇及伯3210写卷上的一篇，署“维摩经押座文”，伯2172，斯1441号写卷上题“维摩押座文”，“维摩”当是“维摩经”之省称。这是在讲经文的标题上加“押座文”三字。
　　可见，讲经文原有标题大多数为佛经名的简称，而且常冠以“经”字。
　　当变文中不称引佛经，重点是铺叙描绘有趣热闹的故事时，仍就可以称“经”。如《变文集》所收《太子成道经》，标题原卷（伯2999卷末）有。佛经中虽没有以“太子成道经”为名的原典，但还是保留了“经”的称谓。变文中也有“不似听经求解脱，学佛修行能不能”，亦称该篇为“经”。《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》一篇，标题原有。该篇结尾说：“当时（潘先生校为持）此经时，有八万菩萨，八万僧，八万优婆塞，八万优婆姨，作礼围绕，欢喜信受奉行。”称该变文为“经”。该篇北京盈字76号写卷末题：“太平兴国二年，岁在丁丑润六月五日，显德寺学仕郎杨原受一人思微，发愿作福，写尽此《目连变》一卷。后同释迦牟尼佛一会弥勒生作佛为定。后有众生同发信心，写尽《目运变》者，同池（持）愿力，莫堕三途。”张鸿勋先生说：“可怪的是，竟然有人以抄写宗教题材变文为发愿作福之举的。”[45]写卷人把变文也作为“经”，因而才有这种说法。《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》，也是原标题，结尾有讲师保宣的自述：“但保宣空门薄艺，梵宇荒才，经教不便于根源，论典罔知于底漠。辄陈短见，缀秘密之因由；不惧羞惭，缉甚深之缘喻。”也把他讲的这篇“因缘变”称为“经”。《破魔变文》也是原题。该篇结尾云：“小僧愿讲经功德，更祝仆射万万年。”是《破魔变文》可以称作“经”。
　　在现代公认是“变文”的作品中，也保留了一些讲经文的痕迹。孙楷第《读变文》一文曾说《破魔变文》云：“卷子编号为伯2187，卷后题云：‘破魔变一卷’；而第一行标题为降魔变押座文。首录梵赞长行文云：‘年去年来暗更移……亦经题名目唱将来’…此变文不出经题，故不知所据为何经，唯押座文有唱经题名目之语，则此讲在正说前必有唱经题之事，无可疑也。”
　　伯3849、斯4417号写卷《俗讲仪式》所记讲《温室》《维摩》二经，于唱经开题之前，并有《说押座文》。向达先生《唐代俗讲考》研究俗讲仪式，而谓“说押座乃俗讲所特有”。据此，《破魔变文》题名为变，而其首有押座文，又有“经题名目唱将来”之语，接着又有对人主、府主或座下听众的一长段祝辞，“祝辞”正文是俗讲中的说庄严，这些都是变文带有讲经文痕迹的证据。
　　又《太子成道经》、《八相变》、《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》都有押座文，《太子成道经》押座文末一句也作“经题名目唱将来”，也是这一类。而《八相变》末尾云：“况说如来八相，三秋未尽根源，略以标名，开题示目。今具日光西下，座久迎时，盈场并是英奇仁，合郡皆怀云雅操。众中俊哲，艺晓千端。忽滞淹藏，后无一出。伏望府主允从，则是光扬佛日，恩矣恩矣。”这是俗讲者变通俗讲仪轨，把“释经题”、“说庄严”等放到一卷末尾，也是源于讲经文的证据。《频婆娑罗王因缘变》的散说部分与《撰集百缘经》卷六《功德意供养生天缘》的经文多同，有的甚至整段抄录，顺序完全一致，无疑是依据经文敷演，略有改动而已。
　　《目连变文》虽不是原题，但学者公认是典型的变文。该篇开头写道：“上来所说序分竟，自下第二正宗者。”这是讲经仪式中分“序分”“正宗”“流通”三门的遗规。
　　《降魔变文》卷首有一段文字，是称颂《金刚经》的，其中有“三世诸佛，从此经生；最妙菩提，从此经出。加以括囊群教，许为众经之要目。”接着称颂唐玄宗御注《金刚经》，然后写道：“然今题首‘金刚般若波罗密经’者，‘金刚’以坚锐为喻，‘般若’以智慧为称，‘波罗’彼岸到，弘名‘蜜多经’，则贯穿为义，善政之仪，故号‘金刚般若波罗密经’。”这正是所谓“解释经题”，为讲经与俗讲仪式之一。说明这一卷变文是讲《金刚经》的底本。《金刚经》是佛典最重要也很抽象的一部经书，“是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微；论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；极整根源，于我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。”[46]这样一部说空无的《金刚经》怎么能与《降魔变文》联系起来？据该变文的序说部分，是因为“大觉世尊于舍卫国祗树给孤独之园，宣说此经”，而给孤独园是由须达“布金买地，修建伽蓝，请佛延僧”，六师外道不服，故演成了佛弟子舍利弗与六师外道斗法并降伏的《降魔变》。它大肆渲染的部分，恰是《金刚》不重要的“法会因由分第一”。
　　俗讲中有所谓“解座”，元照《四分律行事钞资持记》卷下第24《释导俗篇》所记“俗讲十法”之第九为“下座礼辞”，“僧传云周僧妙每讲下座，必合掌忏悔云：佛意难知，岂凡夫所测。今所说者，传受先师，未敢专辄。乞大众于斯法义，若是若非，布施欢喜。”现存变文的卷末，也有致下座礼辞者。《八相变》末云：“今具日光西下，座久迎时。盈场并是英奇仁，合郡皆怀云雅操。众中俊哲，艺晓千端，忽滞淹藏，后无一出。伏望府主允从，则是光扬佛日，恩矣恩矣！”《破魔变文》末云：“某乙禅河滴（嫡）派，象猛脱修，学无道化之能，谬处赞扬之位。身心哉灼，悚惕何安！辄述荒芜，用申美德。”《功德意供养塔生天因缘变》末云：“但保宣空门薄艺，梵宇荒才，经教不便于根源，论典罔知于底漠。辄陈短见，缀秘密之因由，不惧羞惭，缉甚深之缘喻。”王文才先生肯定地说：“其例亦出讲经。”[47]
　　这种下座礼辞的发展，就成了宋以后歌舞杂奏散乐时的谢台致语[48]。北宋大文学家苏轼在《兴龙节集英殿宴乐》一文中曾记载过“教坊致语”。
　　学者论及讲经文与变文之不同，谓变文必须与“变相（画）”相配而行，讲经文则没有配图之说，今存“变文”中常见“××处”，正是按图讲唱的标记。
　　我们认为，从现存的变文看，并非所有的变文都是“转变”时的底本，有一些事实上是供人阅读而写的案头读物。如《汉将王陵变》写本末记云：“孔目官学士郎索清子书记耳。后有人读讽者，请莫怪也了也。”《降魔变》末云：“或见不是处，有人读者，即与政著。”可见是作为读本抄写的。有些宗教题材的变文，是为发愿求福而抄写。如伯3107《大目乾连冥间救母变文》卷背有一疏云；“谨请西南方鸡足山宾头颇罗堕和尚，右今月八日于南阎浮提大唐国沙州就净士寺，奉为故父某某大祥追福设供，伏愿誓受佛敕，不舍苍生，兴运慈悲，依时降驾。戊寅年六月十六日孤子某某谨疏。”同篇北京盈字76号卷末题记亦云：“太平兴国二年，岁在丁丑润六月五日，显德寺学仕郎杨愿受一人思微，发愿作福。写尽此《目连变》一卷。后同释迦牟尼佛一会弥勒生作佛为定。后有众生同发信心，写尽《目连变》者，同池（持）愿力，莫堕三途。”同时，就某些同一作品不同抄卷的比勘看，各本间文句虽略有不同，在情节上却又无大的差异，可以认为，这些应是当时普遍流行的通行本，供人阅读为主。
　　可见，“变文”既有供人阅读而写的案头读物，又有可供“转变”用的底本。供人阅读的作品，无所谓演出，自然不同“变相”配合，至多是给作品插图、配图而已。
　　讲经文也一样，从现存作品语言骈丽、典雅的特征来看，作为案头读物的可能性更大。《盂兰盆经讲经文》末题记：“此经赞惟不思宜。留传天下众人知。有缘得遇诸佛见，莲花会里与君倚。”既云“留传天下”，自然是案头读物了。又《太子成道经》，周绍良先生以为是讲经文，而该本的伯2299号写卷在中间一些段落的开头有小标题云：“第二下降阎浮柘胎相”、“第三王宫诞质相”、“第四纳妃相”、“第五逾城出家相”等。这正同变文的“××处”一样，也可能是配合变相宣讲的标记。
　　文字图书相配合的形式，在我国由来已久。《周礼》地图，各有掌故。《后汉书·王景传》云：“赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》”。是汉世《禹贡》已有图。《中兴书目》云：“《山海经图》十卷，本梁张僧繇画。”然郭璞有《山海经图赞》，郭注《山海经》亦有“图亦作牛形”、“在畏兽画中”的句子。陶渊明也有“流观山海图”的诗句，可见《中兴书目》所载是后出者。六朝的文人赋，也往往配图。《世说新语·巧艺篇》：“戴安道就范宣学”条：“戴乃画《南都赋图》，范看毕咨嗟。”《历代名画记》将戴逵《南都赋图》，晋明帝《洛神赋图》、史道硕《蜀都赋图》、《琴赋图》、陆探微《叙梦赋服乘图》、史敬文《西京赋图》、王子文《啸赋图》一并收入。《隋书·经籍志》四：《杂赋图》十七卷，亡。”也是这一类，其中不排除故事性的图画。可见配图与否，不决定一种文体的本质特征。
　　实际上，从现存某些讲经文不引用原经文，也没有提示都讲唱经等特征，正说明它们是讲经文向变文过渡的形态。比如《变文集》据斯6551校录的《佛说阿弥陀经讲经文》，周绍良先生曾拟题《说三归五戒文》，以为不是讲经文，后又拟题《说三归五戒讲经文》，《维摩诘经讲经文》(伯2122)、《佛说劝弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》（伯3093）及《太子成道经一卷》、《十吉祥》等也属于这种情况。
　　因缘（缘起）同变文的关系，张鸿勋先生认为二者当为一类[49]。他还说：“从现存某些作品看。变文与因缘在演出上似乎并无什么不同。如《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》，不但‘因缘’与“变”联名标目，而且结构上是先为讲论无常的押座文和一段称颂府主的庄严文，接着又出简题‘功德意供养塔生天缘’一行，以下才是讲‘频婆娑罗王后宫彩女，名功德意，供养塔故，为阿阇世王被害命终，生忉利天，今还下界’的故事，叙述中也有变文所共有的‘……处若为陈说’的套语，可见在体制与演出上它们并无区别。又如《丑女缘起》，篇末自道‘上来所说丑变’，以下虽因原卷残阙而不知还要讲些什么，但却确切无疑的表明，‘缘起’也可称之为‘变’，它们是同一类型的说唱作品”[50]。这是说，“缘起”在体制上同“变文”很相似，当为一类。
　　“因缘”同“讲经文”的关系，周绍良先生曾有精确的说明：“佛教徒宣扬佛教，在正统上大致可分为两种，一种即讲经，就经释义，中间答辩，以期阐明哲理，是由法师、都讲协作进行的；另一种是说法，是由法师一人说开示，可以依据一经讲说，亦可以综合哲理，由个人发挥，即无发问，也无辩论。这是讲经与说法不同之处。相对俗讲方面也有两种：一种即韵白相间之讲经文，也是由法师与都讲协作的；至于与说法相应的，则是说因缘，由一人讲说，主要择一段故事，加以编制敷衍，或径取一段经文或传记，照本宣科，其旨总不外阐明因果。”[51]
　　可见，讲经文与缘起本为一类，所以在敦煌遗书中，讲经文常以“经”称，“缘起”也可称“经”。如《目连缘起》在散场时说：“今是为君宣此事，明朝早来听真经。”王重民先生以为“这是在讲完故事之后，还要把听众引到听经上去。”其实，“宣此事”“听真经”只是施动和受动的关系，“此事”就是“真经”，这两句之前还有“奉劝闻经诸听众，大须布施莫因循”可证。《难陀出家缘起》开头：“次解难陀者，是佛亲弟，姨母所在。”杨雄先生以为：“次解云者，即是讲经者解释佛经的用语。”[52]那么，本篇也可以算讲经文了。《欢喜国王缘》题目原卷有。这篇开头写道：“谨案藏经说：西天有国名欢喜，有王欢喜王。王之夫人名有于（相）者。”陈寅恪先生《有相夫人生天因缘曲跋》云：“案魏吉迦夜昙曜共译之《杂宝藏经》卷十《优陀羡王缘》有相夫人生天事，适与此合。石室比丘尼之名亦相同。惟国王名稍异，或别有所本，未可知也。又义净译《根本说一切有部毘奈耶》卷四十五《入宫门学处第八十二之二》仙道王及月光夫人事亦与此同。”[53]可见，这篇缘起还保存着俗讲经文引述佛典的习惯。
　　唱词中“吟”“侧”“断”“吟断”“断侧”，这些术语正是讲经文的特征[54]。所以现存作品中，二者的界限有时很难区分。如《太子成道经》一篇，周绍良先生在《悉达太子修道因缘跋》一文中认为是讲经文，而在《敦煌变文集中几个卷子定名之商榷》一文中又认为当属因缘类，因拟题“本师释迦牟尼求菩提缘”。俄藏Φ223号上的《十吉祥》，《敦煌变文论文录》附录拟题“十吉祥讲经文”，而《变文集补编》则认为“此卷一人说唱，应属俗讲中说因缘底本。”
　　当然“因缘”本佛教“十二分教”之一，它以宣传因果报应为主，佛经中专有“因缘经”一类。因而这个名称主要表示内容的属别，它本身并不标示体裁。《丑女缘起》、《欢喜国王缘》、《目连缘起》、《难陀出家缘起》、《悉达太子修道因缘》、《十吉祥》等是变文体因缘。《四兽因缘》则是小说体因缘，据潘重规、项楚二先生考证，该篇应当是《四兽因缘》和《唐僧统和尚赞述四兽恩义颂》两篇[55]。《祗园因由记》、《佛图澄和尚因缘起》、《慧远因缘记》、《刘萨诃和尚因缘记》、《灵州和尚因缘起》，径以“记”标名，非讲唱体（或云变文体）“因缘”明矣。
　　讲经文、变文、因缘在体裁上的共同特征是韵散交错。它们的韵文部分，即诗体文部分，主要使用七言，但也常常换用一些非七言的句子，比较多的是五言句，还有少量的六言句和四言句。换用的形式有两种，一是在同一作品中有些诗体文用七言，有些用非七言；另一种情形是，在同一首诗体文中七言句与非七言句交错使用。朱庆之先生把这种情形称作换言[56]。换言的作用是多方面的，或者是不同人的话用不同的“言”，或者在话题转变时换言，也有在分述或总括时换言，当然，还可能由于曲调的改变而要求“换言”。变文中有规律的换言这种形式，同《诗经》《楚辞》及汉代诗歌中的句式参差及杂言诗是不一样的。朱庆之先生曾把部分佛经原典与汉译佛经中的诗体文部分作过详细的对比统计，又把汉译佛经与变文相对照，以证明“换言”的出现与变文整个的文体一样都是受了印度文体的深刻影响而产生的，这其间佛教翻译可能充当了最重要的媒介。讲经文、变文、因缘中诗体文部分共同存在的大量“换言”现象，不仅进一步证明了它们产生的共同源头，而且也说明它们在体制上的不可分离性。
　　王重民先生说：“有说无唱的变文，实际上已经转化为话本。但较早的作品仍然沿用变文，如《舜子至孝变文》是九四九年写本，若稍晚，也许改称《舜子至孝话》了。”王先生的推论虽无直接根据，但仍不失为一种科学的“假说”。在原卷标名的敦煌变文中，《舜子变》与《刘家太子变》（前题“前汉刘家太子传”）很值得研究者注意。按照王先生的意见，它们是由变文发展到“话本”的中间过渡形态，因而在题名上仍旧保持了原有类称，出现了这种“名”与“实”之间的矛盾。这说明“话本”确实是由变文发展而来的，“变文”是“话本”的直接源头。这种关系，我们在《庐山远公话》中还可能找到。《庐山远公话》是“话本”基本成熟时期的作品，王先生说：“这篇是九七二年写本，若稍早，也许就题为《庐山远公变》了。”因而，该篇仍然未脱宗教宣传的气息，话本开头，首先宣扬佛法一段：
　　盖闻法王荡荡，佛教巍巍，王法无私，佛行平等。王留政教，佛演真宗，皆是十二部尊经，总是释迦梁津。
　　《降魔变文》开头也以“盖闻”引起相似的一段：
　　盖闻如来说法，万万恒沙；菩萨传经，千千世界。爰初鹿苑，度五俱轮，终至双林，降十梵志。演微言爱河息浪，谈般若烦恼山摧，会三点于真原，净六尘于人境。所以舍卫大城之内，起慈念而度群生；给孤长者园中，秉智灯而传法印。
　　“话本”虽由变文发展而来，但它把“变文”最主要成份的“唱词”部分基本扬弃了，其内涵已转化为讲故事的底本，因此与“变文”分道扬镳，自成一系，自然不能再归入“变文”类了。
　　至于“押座文”和孙楷第先生拟题的“解座文”，它们是变文的一部分，无须另立一类。就内容而言，可以是正文的概略，如《太子成道经》的押座文；也可以唱与正文有开的事，如Φ109号“押座文”以点名方式说出下临斋戒诸天神佛。更多的是说教，泛演空苦无常之义，颂释迦历劫成佛，论述归依佛法之重要。敦煌写本中有有些“赞文”临时充当了“押座文”。这说明，把“押座文”作为一种文体同“变文”并列，是不恰当的。它不过是个实用性的术语，就如“话本”之与“入话”。一段“入话”，摆在话本前是入话，摆在别处就不是“入话”了[57]。所谓解座文，形制与押座文相同，往往把押座文末句略加以改动即可。
　　我们把讲经文、因缘同变文看作一类，并不是说不能把它们分开来进行研究。科学研究就是分析和综合，找出规律，所以认识越深入，则分类越细密。何况敦煌写本标题不规范的现象，比比皆是，这正是民间使用的随意性和错综复杂所造成的。
　　有的先生用“讲唱文学”“说唱文学”来称谓这一类文学作品。但他们所说的“讲唱”却至少有三层意思：讲唱结合，只讲不唱，只唱不讲。我认为，这种解释已经同变文中的“讲唱（“温室经讲唱押座文”）意思不大相类。“讲唱”是一个整体，不是简单的“讲”和“唱”相加。用系统论的观点讲，“讲唱”是一个系统，从这个系统分割出去的单独的“讲”或“唱”，同在“讲唱”系统中发生作用的“讲”和“唱”是不一样的，子系统一旦从母系统中分割出来，便同在母系统中发挥作用的子系统有质的差别。所以，我们说的“讲唱”类文学是不包括那些只讲不唱（如话本、故事赋）或只唱不讲（如词文、曲子词、民间小调）的文学作品的。而“讲唱文学”这一概念往往不包含这一界定。相反，变文却可以弥补这一不足。关于这一点，项楚先生曾有一段精彩的说明：
　　如果一定要用“说唱文学”这类现代术语去取代“变文”，那将会失去很多的东西。因为“变文”这个名称的后面包含着十分丰富的内容，它是某一历史时期某些样式、某些题材的说唱文学作品，当我们说“敦煌变文”的时候，实际上也包含了这些通俗文学作品由失传到重新发现的历史机缘在内。“变文”这一名称所蕴含的这些独特的历史“韵味儿”是不可替代的，是“说唱文学”这类通用名词无论如何也无法传达的。[58]
　　英国著名美学家克莱夫·贝尔（Clive Bell）在本世纪初出版的《艺术》一书中，提出了“有意味的形式”（Significant Form），这是一个具有世界影响的论题。如果我们扬弃其中极端的模糊的神秘的东西，这一说法对我们还是很有启发的。文学的体裁，实际上是一个由内容到形式的积淀过程，这也正是“有意味的形式”的积淀过程。就是说，在后世看来似乎只是外在的文学体裁形式，在它产生之时却是有着非常重要的内容和含义：在形式中有内容，在感受中有观念。但这种“有意味的形式”因年长日久而日益沦为“意味”淡漠的形式。正是在这个意义上，歌德在其《谈话录》中才说：“内容人人看得见，涵义只是有心之人得之，形式对大多数人是一个秘密。”在歌德看来，形式所包蕴的秘密，比内容与涵义更难把握。“变文”正是这样一种“有意味的形式”。当敦煌藏经洞的数万卷文书呈现在人们面前之时，学者最留心就是“变文”类，但如果要从“变文”中找内容的生动感人，艺术的成熟完满，恐怕很少有能跟同时期的“传奇”媲美，更不要说宋以后的小说戏剧了。所以“变文”受人们重视，并不在内容方面，而主要是这种形式使人们耳目一新，这样一种我们以前从未见过的形式的出现，“使我们才在古代文学与近代文学之间得到了一个连锁。我们才知道，宋元话本和六朝小说及唐代传奇之间并没有什么因果关系。我们明白许多千余年来支配着民间思想的宝卷、鼓词、弹词一类读物，其来历原来是这样。”[59]
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　　[1] 王重民《敦煌变文研究》是1964年在北京大学作的学术报告，1981年发表于《中华文史论丛》第2辑，引文见《敦煌变文论文录》上海古籍出版社1982年4月版274页—283页。下文引用王重民的话，不注出处者，全见于本篇。
　　[2] 潘重规《敦煌变文新论》最初发表于《幼师月刊》第49卷第1斯，1979年。引文见《敦煌变文集新书》中国文化大学中文研究所1984年1月初版的附录1300页。
　　[3] 见程毅中《关于变文的几点探索》，《文学遗产增刊》第十辑，1963年7月，后收入《敦煌变文论文录》。张鸿勋《敦煌讲唱文学的体制及其类型初探》，1981年发表于《敦煌学辑刊》第2集，修改后发表于《文学遗产》1982年2期。
　　[4] 《四库提要》中华书局1983年影印本1750页。
　　[5] 李正宇在俄罗斯圣彼得堡阅敦煌写卷，发现其中有一题作“燕子王变”者，实即《燕子赋》。
　　[6] 见《敦煌变文论文录》305页。
　　[7] 向达《唐代俗讲考》最初刊于1934年12月出刊的《燕京学报》第16期，其后不断补充修改，于1944年表于《文史杂志》三卷九·十合期，1950年又刊于《国文季刊》三卷四号，后收入《唐代长安与西域文明》（三联书店1957年四月版）。引文见《敦煌变文论文录》43页、54页。
　　[8] 傅蕓子《俗讲新考》1945年刊于《新思潮月刊》第一卷第二期，后收入《敦煌变文论文录》，引文见147页。
　　[9] 周绍良《敦煌文学刍议及其他》台湾新文丰出版公司1992年版207页。
　　[10] 曲金良《变文的讲唱艺术——转变考略》，《敦煌学辑刊》1989年第2期。
　　[11] 汤用彤《何谓“俗讲”》，收入《汤用彤学术论文集》中华书局1981年版314页-316页。王文才《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》甘肃人民出版社1985年版100页。
　　[12] 周叔迦《漫谈变文的起源》，发表于《现代佛学》二月号，收入《敦煌变文论文缘》，引文见252页。
　　[13] 向达《唐代俗讲考》，引文见《敦煌变文论文录》112页。
　　[14] 陈允吉《中古七言诗体的发展与佛偈翻译》，《中华文史论丛》52辑219页，上海古籍出版社1993年。
　　[15] 向达《唐代俗讲考》，引文见《敦煌变文论文录》112页。
　　[16] 王文才《敦煌曲初探序》上海文艺联合出版社1955年版16页。
　　[17] 清代严可均《全齐文》卷十三辑录有王融所作《净住子颂》七言诗十一首，卷七辑录有萧子良《净住子序》，并于篇末案云：“《净住子》有专行本，张溥刻《竟陵王集》全辑之，凡三十一章，今不具录，每章有王融颂，今编入王融集中。”
　　[18] 周绍良《敦煌变文集中几个卷子定名之商榷》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第三辑北京大学出版社1986年。
　　[19] 刘铭恕《俗讲随想录》，《敦煌语言文学研究通讯》1991年1、2合期第5页。
　　[20] 这条材料是姜伯勤发现的，据柴剑虹《模糊的敦煌文学》，1996年海峡两岸敦煌文学研讨会论文，惜未看到姜氏原文。
　　[21] 潘重规《敦煌变文集新书》中国文化大学中文研究所1984年印本第94页。
　　[22] 《敦煌文学概论》甘肃人民出版社1993年版第198页。
　　[23] 翟平《讲经文称“经”考》，《九州学刊》5卷4期1993年5月。
　　[24] 刘铭恕《俗讲随想录》《敦煌语言文学研究通讯》1991年1、2合期第5页。.
　　[25] 李正宇《敦煌俗讲僧保宣及其<讲经通难致语>》，《程千帆先生八十寿辰纪念文集》江苏古籍出版社1992年版210-219页。
　　[26] 曲金良《变文的讲唱艺术——转变考略》，《敦煌学辑刊》1989年第2期。
　　[27] 见本书《上古时期的看图讲诵与变文的起源》。
　　[28] 孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》，刊于北京大学《国学季刊》第六卷第二号，1936年模印，1937年装订成册于长沙。后收入《俗讲、说话与白话小说》（作家出版社，1956年版）及《敦煌变文论文录》。引文见《论文录》79页。
　　[29] 关德栋《谈变文》，连载1964年《觉群周报》一卷一期至十一期，后收入《敦煌变文论文录》185-234页。
　　[30]周绍良《读变文札记》（原刊于《文史》）第七辑，后收入《绍良丛稿》，齐鲁书社1984年1月）中曾据《旧唐书》卷九《玄宗本纪》下，云：“这里具体说明了使用‘开元天宝圣文神武应道皇帝’这一徽号的使用期限，上限为天宝八载闰月，下限至十三载二月，共五年时间。《降魔变文》今既使用这一徽号，也就可以知道它的编著年代了。”按周先生引用《玄宗本纪》有误，天宝八载闰月丙寅群臣上皇帝尊号为“开元天地大宝圣文神武应道皇帝”，周先生误为“开元天宝圣文神武应道皇帝”。颜延亮主编《敦煌文学》第242页亦袭周氏而误。
　　[31]向达《唐代俗讲考》，引文见《敦煌变文论文录》。
　　[32]王文才《敦煌曲初探序》上海文艺联合出版社1955年版16页。又汉世以来，南朝旧乐，有所谓变歌及以“变”命名的《子夜》《闻欢》《长史》新曲，向达先生以为这就是“变文”之来源之一[32]。饶宗颐先生说：“‘变’是指乐府结构的变格而言，和变文完全没有关系。”(《饶宗颐史学论著选》上海古籍出版社1993年版239页，)按王国维《唐宋大曲考》云：“大曲各叠名之曰遍，遍者变也。古乐一成为变”。
　　[33] 郑振铎《中国俗文学史》商务印书馆1938年190页。
　　[34] 孙楷第《说变文二则·变文变字之解》1951年6月《现代佛学》第一卷第二期。1957年11月10日修订后收入《俗讲、说话与白话小说》及《敦煌变文论文录》，引文见王重民《敦煌变文研究》引用，《变文论文录》285页。孙氏修订本删此句。
　　[35] 饶宗颐《从“睒变”论变文与图绘之关系》，原载《池田末利博士古稀纪念东洋学论集》1980年，后收入《饶宗颐史学论著选》上海古籍出版社1993年版386-403页。
　　[36] 梅维恒《唐代变文》（Tang Transformation Texts）哈佛一燕京社专论第28册，哈佛大学东亚研究出版委员会1988年出版。引文见王元化主编《学术集林》（上海远东出版社1995年5月）一书所刊杨继东、陈引弛的选译《释变文的底蕴》。
　　[37]周一良《读(唐代俗讲考)》云：“我觉得这个变字似非中华固有，当是翻译梵语。梵文有cilra一字，作画解，我疑心‘变’字的原语，也许就是citra。”关德栋《略说‘变’字的来源》认为“变”字系音译，“①变文的变字就是变相的变字；②变相的渊源是‘曼荼罗’；③变相的变字就是翻译梵语mandala一字的略语，变相的变字就是‘曼’字的一音之转。”施蛰存《变文的变》：“这是一个外来语的音译，义为图画或图像。这个字可能来自印度古文，因为最先见于佛教文学。印度古文的原字尚未考得。但在英语中，画作Paint（动词），Paiting（名词），亦作Picture（名词）。在法语中，画作peindre（动词），Peintare（动词），其它如德语、西班牙语或意大利语，也都P发音，我们的‘变’字，也以P为声母。这样，不能说没有关系。我推测，这个印度的古字，经过阿拉拍而传入欧洲，成为Paint，经过西藏和新疆，传入中国，成为‘变’。”金克木《变文的变字来源》云：“变作为音译外来语，可能是印度古文的Varnana（雅语拼法）/Bannan（俗语拼法），意义是描法，描述，是名词。……‘变相’即所描绘的形象。‘变文’即描述其一故事的文辞。”以上周文、关文皆收入《敦煌变文论文录》，施文刊《古典文学知识》1987年第1期，金文刊《读书》1988年第4期。
　　[38]梅维恒《唐代变文》（Tang Transformation Texts）哈佛一燕京社专论第28册，哈佛大学东亚研究出版委员会1988年出版。引文见王元化主编《学术集林》（上海远东出版社1995年5月）一书所刊杨继东、陈引弛的选译《释变文的底蕴》。
　　[39]曲金良《变文名实新辩》，《敦煌研究》1986年第2期。
　　[40]程毅中《关于变文的几点探索》，《文学遗产增刊》第十辑，1963年7月，后收入《敦煌变文论文录》。
　　[41]《敦煌俗文学研究》林聪明著，台湾私立东吴大学中国学术著作奖助委员会1984年7月初版。《敦煌文学概论》颜廷亮主编，甘肃人民出版社1993年3月。
　　[42] 张锡厚《略论敦煌赋集及其选录标准》，刊《敦煌学辑刊》1987年1期。《伯二四八八、伯五零三七敦煌赋卷初探》，刊《敦煌学辑刊》1986年1期。《略论敦煌赋集及其选录标准》，刊《敦煌语言文学研究》，北京大学出版社1988年7月出版。
　　[43] 舒华《敦煌变文体裁新论》，刊《九州学刊》5卷4期1993年5月。
　　[44] 翟平《讲经文称“经”考》，《九州学刊》5卷4期1993年5月。
　　[45] 张鸿勋《敦煌讲唱技艺搬演考略》，《敦煌学辑刊》第三集。
　　[46] 《金刚经集注序》，上海古籍出版社，1984年出版。
　　[47] 见王文才《俗讲仪式考》，《敦煌学论集》119页。
　　[48] 王国维《歌曲考原》，收入《王国维歌曲论文集》中国戏剧出版社1957年。
　　[49] 张鸿勋《敦煌讲唱文学的体制及其类型初探》。
　　[50] 《敦煌文学概论》225页。
　　[51] 周绍良《敦煌文学作品选·代序》，中华书局1987年12月。
　　[52] 杨雄《敦煌论稿》甘肃文化出版社1995年版256页。
　　[53] 《敦煌变文论文录》477页。
　　[54] 孙楷第《唐代俗讲轨范舆其本之体裁》、程毅中《唐代俗讲文体制补说》（北京大学出版社《敦煌语言文学研究》）有论说。
　　[55] 潘重规《敦煌变文集新书·引言》。项楚《敦煌文学杂考·关于<四兽因缘>》，刊《一九八三年全国敦煌学学术讨论会文集（文史·遗书编）》，甘肃人民出版社，1987年3月。后收入作者《敦煌文学丛考》，上海古籍出版社1991年4月。
　　[56] 朱庆之《敦煌变文诗体文的换言现象及其来源》，1996年海峡两岸敦煌文学研讨会论文。
　　[57] 白化文《对可補入（敦煌变文集）中的几则录文的讨论》，《敦煌学辑刊》1986年1期。
　　[58] 项楚《敦煌变文选注》前言，巴蜀书社1990年2月。
　　[59] 郑振铎《中国俗文学史》第180页。