佛教《三字经》略解之佛法概论篇

       佛教《三字经》略解之佛法概论篇
　　三、佛法概论
　　15忏悔法及实质
　　上十宗，已说完，
　　忏悔法，更须探。
　　［忏悔法］：忏是梵文音译忏摩的略称，悔是忏的意译，合称“忏悔”。谓陈露自己的过错，改恶从善，求得宽恕，使内心得到安宁。忏悔法简称忏法，是一种佛教制度。其法规定，出家众必须定期集会，先诵出佛教戒律，然后各人或自举，或举他是否有违反其中条文者，任何人都不得隐瞒、遮掩，如有则当众进行忏悔，并听取大家的意见，是否可以得到宽恕。又佛教徒以念经拜佛作为忏悔罪业的一种方法。
　　慈悲忏，何人集，
　　［慈悲忏］：全称慈悲忏法，南朝梁武帝撰《慈悲道场忏法》，简称《梁皇忏》，十卷。梁武帝根据《涅槃》、《楞伽》等大乘经，定出僧俗必须断食肉制，并令诸僧进行为期七日的忏悔法，为死者祈福超度。
　　志公等，高僧十。
　　［志公］：即宝志，南朝时僧人。俗姓朱，出家后修禅业，行事奇异，有灵验，被视为神僧，为朝野所敬。据传，梁武帝令宝志禅师等十名高僧纂辑《慈悲道场忏法》，以度王后堕于蟒身之厄。
　　梁武帝，心至诚。
　　梁武帝（４６４－５４９）：南朝梁开国皇帝肃衍。原为南齐高帝萧道成的族弟，曾任雍州（治所在今湖北襄了）剌史。中兴元年（５０１），在建康今（江苏南京）建立梁朝。在位四十八年，崇尚佛教，并奉为国教。本人精研佛教，提倡出家人须实行素食，并使之成为制度，此制在汉地实行至今。是中国历史上著名的护法（佛）皇帝。
　　度故妻，脱蟒形。
　　［度故妻，脱蟒形］：据元释觉岸《释氏稽古略》卷二载：萧衍在任雍州刺史时，他的夫人郗氏由于性情酷妒，死后即化为巨蟒，受尽痛苦。萧衍为梁武帝后，郗氏托梦给梁武帝，祈求拯拔。于是梁武帝根据佛经制《慈悲道场忏法》，请僧行忏法。郗氏即脱蟒形化为天人，在空中现身，礼谢梁武帝而去。
　　唐悟达，有夙业，
　　人面疮，生于膝；
　　［“唐悟达”四句］：悟达，晚唐时僧人，眉州人，俗姓陈，名知玄，唐懿宗时封为悟达国师。据《神僧传》所载佛教传说，悟达前世乃汉朝袁盎，曾向汉景帝上奏，请杀晁错以谢七王。晁错死后，世世想报此仇，但袁盎十世为高僧，无法报仇。后悟达因得到帝王优渥，而生骄慢虚荣之念，一时清净功德之心削弱。晁错怨气得便侵袭，遂附在悟达膝盖上，使其生出人面疮，痛苦不堪。
　　遇神僧，为洗冤，
　　三昧水，浇既痊。
　　［“遇神僧”四句］：三昧，即定，谓心住一处，不散乱。是学道者的一种功力或境界。三昧水即是功德之水。传奇故事说：悟达国师曾照顾过一位生癞病的和尚，对他精心服侍。癞僧临别时赠言：“日后有难，可到西蜀茶笼山相寻。”悟达得人面疮后，忆起癞憎之言，便往茶笼山，遇癞僧，告之山下有泉水，用来洗疮便可制疮。第二天清晨，悟达到了泉水处，那人面疮竟然开口说话，详述了前世因缘。悟达听后，生惭愧之心，便以泉水洗疮，即愈。
　　作《水忏》，后世传，
　　如法行，利无边。
　　［《水忏》］：即《慈悲三昧水忏法》，三卷。唐悟达作。专为布施饿鬼之法。
　　　　讲解
　　因果报应理论是佛教的基础。因果报应以业感缘起为理论基础，通过三世因果、善恶报应诸说来解释众生的种种生命现象。
　　佛教中常说：“欲知过去因，见其现在果。欲知未来果，见其现在因。”由因而知果，由果而推因。种瓜得瓜，种豆得豆。在佛教看来，富贵寿考，穷困病厄，就是因果的酬偿。因果的转换，报应的发生，都是众生“业”力的作用。“业是受身因缘”。业是生命的起点，又是一切生命行为的通称。一切行为都有相应的结果。业分善恶，果有苦乐。善业为乐果之因，恶业为苦果之因。佛教称此为“业感缘起”。佛教认为，众生一切行为的果报，不能够转借、代受；自作自得，自业自了。所以，戒恶修善，清净诸业是众生摆脱苦难、超出轮回和得到解脱的必要前提。
　　学佛，其最基本的一条是“诸恶莫作，众善奉行”。佛教认为，行善是功德的积累，成佛的基础。罪恶则导致众生的生命轮回之苦。罪恶的生起，在于众生的“无明”。无明就是不明存在的本质，生命的究竟，所以也叫“惑”。此惑能生诸业，而招徕各种相应的果报。众生的“惑”主要表现为贪、瞋、痴三个方面。已作不失，未作不得。戒恶，既要断除过去所造的种种恶业，又要斩尽那些造恶作业的心念。所以佛教要求学佛者应有一种惭愧心、警觉心。忏悔，能使学人离恶从善，身心得到安定、祥和。
　　忏悔有理忏与事忏。佛教讲“一切唯心造”，一念善则善，一念恶即恶。理忏的道理就是“罪从心起将心忏，心若亡时罪亦空”，心空则罪消。但此理过于高妙，没有特别的佛教智慧功夫不能得。佛教通常所说的忏悔是事忏。事忏乃是按一定的修忏法以忏除罪业（心、事两方面）的佛教活动。汉地通行的忏法有两类：一类是集诸经法义，忏悔罪过；一类是依天台教义，修习止观的行法。
　　据佛教史载，最早的忏法是刘宋时代出现的药师行事。《药师忏》是一种专为消灾延寿的法事。现在所通行的《梁皇宝忏》是梁武帝萧衍根据大乘佛教的经义，召集京邑大德法师，专为讨论僧人是否应实行断肉制而定出。佛教原实行禁食“荤”制。“荤”是专指大蒜、葱这类气味浓烈、富于刺激的食物，“荤”与“肉”是两种概念。印度佛教实行乞食制，而印度的素菜类种植也比较贫乏，僧人沿户行乞，所食物品随人施舍而定，只要不是亲眼见到被杀，或专为“我”而杀的肉类，僧人乞得皆可食。佛教传入中国后，僧人行乞制度逐渐改变，且汉地特产丰富，有条件实行断食肉制。提倡吃素，更能体现佛教的慈悲利生精神。所以，僧人素食，经梁武帝的提倡，自然被佛教界接受而在汉地流行，并成为一种制度确定下来。至于所谓梁武帝为度王后堕于蟒身之苦，令宝志禅师等纂辑《梁皇忏》，则是宋以后出现的民间传说。除《梁皇忏》外，现在比较通行的还有《万佛名忏》和《慈悲水忏法》也属同一类忏悔法。
　　修习止观的忏法创始于智顗大师，该法有比较严谨的组织程序，总有十条：一、严净道场；二、沐浴净身；三、以三业（身、口、意）供养；四、奉请三宝；五、赞叹三宝；六、礼拜；七、忏悔；八、行道旋绕；九、诵经；十、坐禅正观实相（诸法之究竟）。后世天台宗学者依循这个组织形式，编制了多种忏法，如《往生净土忏愿仪》、《大悲忏法》、《地藏忏法》等。这类忏法的本旨是借礼赞行忏以安定身心，通过诵经、坐禅正观诸法实要（究竟），如是周而复始的修行，以期悟入佛道，证得圣果。但后世行忏者往往废弃了诵经、坐禅，纯是一种仪式，则已远离此法的原旨了。至于那种专为谋求财利而将替他人拜忏作为手段者，则更没有多少功德和佛教意义可言了。
　　因果相生是宇宙的法则。佛教认为，报应是无亲无私的；已作不失，业力可以转换，但是不会消除。有因必报，作了恶业后再行忏悔，是否说可以不受报应，恶业注销了呢？佛教强调，一切所作，皆成业力，聚为种子，若遇外缘，便随缘现报，此是无可回避、逃脱的事。任何忏悔都不能改变已作之事的性质，不能消除已生之业力。
　　那末，忏悔的意义仅在于戒恶从善，追悔过去所作的恶业吗？
　　忏悔是消业、去灾和功德积累的前提。应该接受的果报，必须承担。但真诚的忏悔，一方面能止息新的恶念罪业的生起；同时也能使未发生的果报相应地转变，令重报轻受。作一不一定恰当的比喻：比如犯法者确有悔过的决心，甚至表示要将功赎罪，法庭自会给予宽大处理，或减刑、或缓判，都是合情合理而符合法律精神的。不过需要指出的是，佛教所说的重业轻报，重报轻受，不是说忏悔减轻了业报，甚至无需受报，只是因忏悔与善行的业力，能同时增长行者的福报和定力，使恶业的报应能在较平和、较易承受的情形下出现，而不会因遭遇恶境逆缘而生起强烈的痛苦烦恼之心。总之，对于学佛者来说，忏悔是必须的；但忏悔与作恶各有果报，不会互相抵消，作恶者对此不能心存侥幸。
　　　　16诸法
　　为学者，须知法。
　　［法］：音译达磨，是有一定规律可循的一切存在的质的规定性。佛教所说的法通常有三种用法：一、佛法，包括佛教理法和行法两方面。二、泛指一切事物和现象。三、特指某一类事物和现象。
　　染与净，善分别。
　　［染与净］：染是污染，也叫“染法”，是一切妄想杂念及由此生出的行为，据说因其能污染真实的清净性，而使众生始终在六道中生死轮回，不能出离。净，与染相对，是由清净之性生出的一切法，即是能够远离生死轮回之苦，导致涅槃解脱的清净之性。
　　色受想，并行识，
　　［色受想，并行识］：色、受、想、行、识，即五蕴。相当于物质的概念，包括：１.构成物质现象的基本原素（地、水、风、火“四大”）；２.感觉器官（眼、身、鼻、舌、身）；３.感觉的对象。受，是外界作用于感觉器官司而产生的感受，分苦、乐、不苦不乐三种。想，是一种理性活动和抽象思维的能力。行，是一种判断性的意向活动。识，是认识的总功能，相当于通常所说的意识，即能统一各种感性认识和理性认识的根本意识。
　　此五蕴，本空寂。
　　［此五蕴，本空寂］：五蕴，梵文又译“五众”、“五阴”。蕴的意思是积聚、类别；阴是覆盖的意思。五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。五蕴是物质世界和精神世界的总和。佛教认为，这五蕴都由各种条件（因缘）的组合（相聚）而成（因缘和合或因缘所成），处于一种相互联系、生灭变化（缘散则灭）之中，没有独立的自性和固定的形态，所以说是“空寂”。
　　眼耳鼻、舌身意，
　　此六根，须应记。
　　［六根］：亦名“六入”、“六情”、“内六处”、“有情本”等。是眼、耳、鼻、舌、身、意六种生理器官。眼是视觉器官，耳是听觉器官，鼻是嗅觉器官，舌是味觉器官，身是触觉器官，意是思维器官。因为这六种器官能产生相应的“六识”，故名“六根”；又因六根与“六境”（六根据所缘的对象）互相涉入而生“六识”，故又名“六入”，“入”是涉入的意思；又因六根是六识的内所依处（六境是六识的外所依处），故又名“内六处”，“处”是所依、相合的意思；又六根是有情众生的根本，是“六识”的生理基础，故又名“六情”、“有情本”。
　　色声香、味触法，
　　此六尘，亦须识。
　　［六尘］：亦名“六境”、“六妄”、“六衰”、“六贼”。与六根相对，是六识所感觉认识的对象，即色、声、香、味、触、法六种境界。佛教认为，这六种境界像尘埃一样能染污人的情识，故名“六尘”；又因六尘是六识的外所依处，故又名“外六处”；又此六尘是凡夫的妄想分别心所生了的迷妄之境，故又名“六妄”；又此六尘能消耗人的灵性，使人衰弱，故又名“六衰”；又此六尘能“劫一切诸善法”，故又名“六贼”。
　　前六根，与六尘，
　　十二处，常相亲。
　　［十二处］：亦译“十二入”。是六根与六尘的相合，因六根与六尘是互为所依，相涉而入的，故名“十二处”、“十二入”。
　　根尘接，有六识。
　　［根尘接，有六识］：根即六根，尘即六尘。六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，与六根、六尘一一相对。“识”在佛教中有多种含义，六识的“识”，是生理机能（根）与外境相对时所产生的认识。这种认识可分为三种：一是外境现前时的认识；二是当下的感性认识而联想过去各种经验而形成的认识；三是基于感性认识而进一步产生的认识活动，如归纳、推理等。这三处认识，相当通常所说的感性认识和理性认识。在六识中，前五识只有第一种认识，第六意识则同时具有这三种认识，所以意识在六识中处于总摄的地位。
　　十八界，从此立。
　　［十八界］：六根、六尘、六识三者相合即十八界。界是种类、界限的意思。十八界即谓十八种类有各自不同的特性，不同的界限。十八界是佛教对宇宙万有总的分类，总括宇宙一切的存在和现象，其中识蕴在十八界中居于主导地位。
　　　　讲解
　　佛学是关于生命的学问。佛教通过对有情众生（主要是人生）现象的分析，进一步发展到对宇宙万物的分析，而以五蕴、十二处、十八界将世间万有概括划分为三类（三科）。佛教对三科的考察，是依于缘起法则，作出辩证的分析，而非静止、孤立、机械地对待人生和宇宙的问题。对于存在的探究，佛法特别注重于“心识”的分析，但不以“心”而抹杀一切；对于物质现象，佛教也给予如实的肯定，并予以重视，但并非唯物的。佛教之论宇宙人生，表面看来，即非一元，又非二元，因为心与物不能判作对峙的二元，而是互为缘起、互相依存地存在。佛教正是运用这样一种认识方法，对人生及所处的世界作出“三科”的划分，并通过具体的观照，破除“我”、“法”两执（小乘仅破“我执”），试图以此把握存在的究竟，悟入佛知见，达到解脱。
　　佛教认为，宇宙的一切物质现象皆由四种基础原素（四大）所构成。“四大”即地、水、火、风。地就是一切有阻碍性质的固体；水就是一切流质；火就是一切有温暖性的热能；风就是流动于空中的气体。宇宙的形成与散灭，无不由四大的凝聚散离所起；一切物质现象的更替与宇宙的动力，也从四大散聚的规律中显现出来。对于众生来讲，四大是组成生命的感觉器官以及感觉对象的基本原素。“四大皆空”，以佛教的缘起法则考察，宇宙万物在存在，都是“四大”的因缘组合，离此即没有独立的自性。此“四大”在佛教又称之为“色”。“色”是构成众生生命组织的物质基础，其他受、想、行、识“四蕴”皆是一种情识活动，属于精神现象。所以，“五蕴”就是物质现象和各种心理现象的概括，是物质世界和精神世界的总和，同时也是有情众生（人是“有情”之一类）的代名词。若此“五蕴”因缘离散，“人”也就不存在了。小乘佛教即是以人是五蕴的暂时因缘和合，来论证“人无我”的道理。而大乘佛教不仅否认五蕴和合的“人我”的真实性，同时也否认了五蕴本身的真实性，进一步推出一切皆空、“法无我”的结论。
　　佛教认为，人的生命乃是心与物的相互依存、共同活动所得。有情的生命活动，以识蕴居于主导地位。但心识活动若离开根身，离开外境，就不再有物质世间的生活了。心识、根身、外境，虽有多种类型，总计“十八界”，然总括起来仅是“心”、“色”两大类。六根、六境是产生六识的门处，即六根是六识的生理基础，六境是六识的对象；六根作用于六境，从而产生六识。六根与六境是通过六识来联系的。六识中的前五识是通过前五种感官（前五根）认识与各根身相应的对象，仅有一种固定的活动区域。用佛教语言讲，即只有分摄受性。第六识却能了知全部六种认识器官的对象，即具有总摄受性。
　　五蕴、十二处、十八界是佛教有关生命的宇宙的基本理论。五蕴讲生命现象，十二处界定认识范畴，十八界分析认识原理。此三部分是掌握佛教基本原理的三种科目（三科）。三科之间互为缘起，相待而立，构成了宇宙和生命存在的基本形态。佛教徒应通过对三科特性的把握，破除“我”“法”两执，树立起能通向涅槃解脱、符合佛教真理的人生观和宇宙观。
　　　　17识的转依和净化
　　末那识，为第七；
　　［末那识］：梵文音译，意思音译，意译“意”。佛教唯识学派所提出的“八识”中的第七识。此识以第八识为其存在活动的依据，其活动特点是“恒审思量”，即无间断地进行着思虑活动。在凡夫阶段表现为我痴、我见、我爱、我慢之四个根本烦恼的纠缠，当通过修行达到觉悟后，则“审思量无我相”，转依为一种佛教智慧。
　　阿赖耶，第八识。
　　［阿赖耶］：即阿赖耶识，梵文音译，亦称“藏识”、“种子识”、“根本识”、“异熟识”、“阿陀那识”，佛教唯识党派所提出的“八识”中的第八识。此识依持第七识，能含藏历世以来诸善恶种子，而为万法之根本，故称“藏识”、“种子识”、“根本识”。又此识能按前世所造的善恶业因，而得到相应的报应，故称“异熟（果报）识”。唯识党派认为：第八识即是物质世界和自身的本源，是因果报应、生死轮回的主体，也是证得涅槃解脱的依据。
　　八种识，为心王。
　　［心王］：指意识活动的主体，意谓认识能起缘虑、思量、了别、积累和保有经验等精神活动。佛教有部和法相宗所列“五位法”（一切法的五种大类）中的心法。“有部”以“六识”的识体只有一个，故列“心法”为一；法相宗以“八识”各有识体，列“心法”为八。
　　转成智，性发光。
　　［转成智，性发光］：转，转依，法相宗名词，谓彻底转变我、法两执之障碍，以证得涅槃、菩提二果。智，智慧，指学佛者通过修习而获得的一种断除一切烦恼和困惑，明辨世间一切道理的觉悟能力。性，佛性，也叫中来藏性，即成佛的种子。全句谓一旦凡夫听心识转为佛的智慧觉体时，则佛性就全部显发了。
　　大圆镜、平等性、
　　［大圆镜］：即大圆镜智，佛教“四智”之一。是第八识离一切生死烦恼杂染之法而得的境界，即转有漏识为无漏智。因其智体清净，如大圆镜之光明，能遍映万象、彰显万德，纤毫无遗，故名。［平等性］：即平等性智，佛教“四智”之一。是转凡夫有漏的第七识，远离我见、我执，而得自、他平等之理的无漏智慧。诸佛菩萨因有此智，而“大慈大悲恒共相应”，能平等普度一切众生。
　　妙观察、成所作，
　　［妙观察］：即妙观察智，佛教“四智”之一。是转凡夫有漏的第六识，而得能观诸法空理的无漏智慧。此智能根据众生不同根机，自在说法，教化众生，成就自利他的事业。［成所作］：即成的作智，佛教“四智”之一。是转凡夫有漏的前五识，而得能随意变化以利益一切众生的无漏智慧。此智的特点是能于十方世界以身、口、意三业变化神通，根据不同的因缘根机利乐一切众生。
　　此四智，一心圆。
　　［此四智，一心圆］：四智，是大乘佛教瑜伽行派和法相宗所立的如来（佛）的四种智慧。是通过一定的修习，从凡夫的“八识”转依而来，即转前五识得成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。一心，即佛性、如来藏性。圆，即圆满或圆现。全句谓在佛果位上的四智，就内（体）而言，本来就是圆满具足地含藏在人人皆有的佛性之中；就外（用）而论，乃是佛性的圆显。
　　八识转，体用全。
　　［体用全］：体，本体、主体。用，显用。唯识学派认为：在凡夫位上，第八识是体，其余七识是用；在佛果位上，大圆镜智是体，其余三智是用。谓只有在八识转成四智时，如来之智慧德相全部显现，体用全部彰显。
　　　　讲解
　　八识理论是大乘瑜伽识学派的核心思想之一。
　　小乘佛教和大乘中观宗都只谈前六识，而唯识学家则再增设末那识和阿赖耶识，以八识来解释个体生命及整个宇宙世界的存在现象。八识当中，前六识相当于世间心理学的精神意识，其活动特点主要是了别、认识；相对于后二识，其活动是比较具体、强烈的，需要依于相应的质境、根身才能成立。至于第七、八两识则并非直接建立在外境上，而是一种生命的内意识活动，所以极其细微难辨，但唯识学派认为是确实存在的，且对宇宙人生的流化变异至为重要。“万法唯识”，接照唯识学派的观点，整个世界（包括有生命的众生和无生命的万物）都是由识所变现的，而变现一切的主要根源便是阿赖耶识。
　　佛教唯识学派为什么要以八识来解释宇宙人生的存在问题呢？因为他们认为六识只能说明感官经验和思维世界的表相，而不能根本揭示业感缘起、因果轮回的道理，及自我观念的产生。唯识学派以末那识来说明自我意识活动，通过它的转化，提供自我观念的存在和特征。阿赖耶识则是轮回的主体和世界存在的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的存在。唯识学派认为，世界的形成和一切变异，都是由于阿赖耶识种子生现行，现行熏习种子的因果循环而无穷无尽。“现行”即是宇宙人生的一切活动，属前七识范围。在种子与现行的相互作用、相互交涉过程中，第七识起着桥梁作用，维持着前六识与第八识的联系。
　　与大乘中观学派不同，唯识学者面对存在世界不是以一切法无自性而直接进入空观的，而是首先肯定这层面的存在，并予以详尽细致的分类，列出五位百法，最后以“唯识无境”来揭示世间万有虚妄不实的本质。五位是：一、心法，也称“心王”，指精神意识的识体，即精神活动的主体；二、心所有法，也称“心所”、“心所法”、“心数”，是相应于心王而起的心理活动和精神现象，因是依心而起，为心所有，故名，三、色法，指有质碍的物质，但不能独立生起，是心法和心所（有）法的变现；四、心不相应行法，指既不属于“色”，也不属于“心”的有生灭变化的现象；五、无为法，是非因缘和合所成、无生灭变化的绝对存在。百法即是心法八种，心所（有）法五十一种，色法十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种，总计一百个法。
　　瑜伽唯识学派因特别注重对法相（“有”）的分析，所以被称为有宗。但“有宗”并不等于是执有执我，性空无我是佛教的基本理论之一，唯识学派正是通过对“有”的考察，从经验对象契入，开出一条实践修行的进路，体悟人、法两空的道理。
　　佛教认为，凡夫的八识是有漏的，有漏是指凡具烦恼、导致生死流转的一切法。漏即漏泄，烦恼的异名。漏有二义：一、流，意谓由烦恼业因生起的心行，即众生不断从“六处”流出不净，造成新的业因，如此流转生死；二、住，由于业因，使众生留住三界六道，不能脱离生死轮回。而识是不能消除的，只能通过转化来改变它的性质。唯识学派提出“转识成智”这一概念，即是将有漏的“识”转化为无漏的“智”佛教所称的“智”或“智慧”与世间所谓的“智慧”含义不同，后者在佛教看来只是一种聪明而已，非真正的生命智慧，仍属八识范围。唯识学派所讲的智慧则超越了八识，是种佛教的觉悟境界，即深明缘起之理，体悟到人无我、法无我的“大智”，是通过专门的佛教实践而得到的正智正觉。
　　我们不妨根据唯识学派的理论来描绘一下“转识成智”的过程：第一步是转第六识为妙观察智，即体悟到宇宙万有是生灭变化、虚幻不实的，证得不生不灭的实相。然后是转第七识为平等性智。第七识的特点是执有执我，计较分虽，使第六识产生意向活动；现在和六识转了，第七识有可执了，从而使原来的自私性转为自利利他、人我平等的慈悲心，成为平等性智。再接着就是转第八识为大圆镜智。第八识原来含藏有漏与无漏、染污与清净两种不同性质的种子，现在第七识已去执、去我，使第八识得到净化，清净种子发生，显现无限智光，彻照法界万事万理，就像一面大圆镜一样。最后，当六、七、八三识转化时，前五识也就从有碍、有限，转向无碍、无限，对于一切事理都能通晓无余，再不为特欲所缠、虚妄所惑，能随意运作五识，事事无碍，不但能完美地完成一切所作，更能于一切日常活动中，契合最高的智慧。此即成所作智。
　　总而言之，转八识成四智就是心识在对外境时已断除一切颠倒妄想，于一切事中当下便入本体实相；所有心识的活动，都与最高的智慧相契合，此即为识的彻底净化。转识成智的过程，是瑜伽学派的修习过程“四智”的成就，即是如来功德的圆满成就，也就是唯识学的本旨。
　　　　18成佛之特征
　　曰法身，曰报身，
　　曰应身，是三身。
　　法身：梵文毗卢遮那的意译，也叫遍一切处。佛的“三身”之一。参见“法界生起”节。报身：梵文的意译，也叫报身佛、报佛。佛的“三身”之一。指以法身为因，经过长期修行而获得佛果之身。分为证知与享受佛境的报身，以及为适应十地菩萨（菩萨修行的十个阶位）需要而呈现出来的报身。应身：也叫应身佛。佛的“三身”之一。指佛为度化世界众生，随应三界六道众生的不同状况和需要而变现之身，如释迦牟尼佛之生身即是。
　　自受用，他受用，
　　一报身，说二用；
　　自受用：报身之一种，是佛自己受用的内证法乐之身。他受用：报身之一种，是佛专为大乘菩萨说法显现之身。
　　胎生身，变化身，
　　此二种，比应身。
　　［胎生身］：应身的一种，是佛为教化世人，入胎、住胎、出胎、降生……与常人的生命形态一样的肉身。变化身：应身的一种，是佛为教化众生，适应众生的需要，根据不同的因缘随机变现之身。
　　约为三，开为五；
　　开为五：开是扩大、张开的意思，谓如进一步将佛身作出划分，则有法身、自报身、他报身、胎生身和变化身。
　　相无定，随机睹。
　　［相无定，随机睹］：意谓佛没有固定的形体相貌，完全是为适应不同族类、不同根机、不同层次众生的需要而显现相应的身形，以便有效地教化众生。
　　有肉眼，有天眼，
　　肉眼：“五眼”之一。即常人的眼睛，其特点是受色质的障碍，有见明不见暗、见近不见远、见前不见后的局限。［天眼］"五眼"之一。是诸天众生的眼睛，其特点是不受远近、前后、明暗等的限制，能见世人所未见。
　　有慧眼，有法眼，
　　慧眼：“五眼”之一。是声闻、缘觉二乘行者的眼睛，能透彻世间一切假相，体认存在的本性。法眼：“五眼”之一。是大乘菩萨的眼睛，此眼已非一般意义上的眼睛，谓能彻了世间和出世间一切法门，且能见能行，掌握化度一切众生的种种方便。
　　并佛眼，名五眼。
　　佛眼：“五眼”之一。是唯佛所具有的眼睛，它兼具其他“四眼”之用，能见一切事，知一切事，照见诸法实相，于一切法中常见常照。
　　见所见，皆无限。
　　见所见，皆无限：意谓分别而论，“五眼”之中每一眼各有其功能特点。但通而言之，“五眼”皆入于如来藏清净性中，性见则觉明，见无所限。
　　天眼通，天耳通，
　　天眼通：佛教“六通”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通，谓能见六道众生一切苦乐之相及世间种种形、色。天耳通：佛教“六通”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通，谓能闻六道众生一切苦乐之声及世间种种之音。
　　他心通，宿命通，
　　他心通：佛教“六道”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通，能知六道众生内心世界的一切活动。宿命通：佛教“六道”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通，谓能了知自己及六道众生前世因缘来世的果报。
　　神境通，漏尽通。
　　圣与凡，各不同。
　　神境通：也叫“神足通”，佛教“六道”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通，谓能随已心意，飞天入地，往来于三界各地。漏尽通：佛教“六通”之一，是通过一定的修持方法而获得的一种神通。漏是烦恼的异名，是众生生死轮回的业因，意谓众生不断从身、口、意三处流出不清净的生死业因，导致轮回顾不已，故已。漏尽通就是断尽生死烦恼的种子业因，不再在生死场中流转轮回。
　　　　讲解
　　法、报、应三身之名原是天台宗所立，专表佛陀处于三种不同的境界及所具有的不同德相和妙用。另密教也有法、报、应三身，法相宗有自性、受用、变化三身，此外还有法、应、化或法、报、化三身等。总而言之，一切“三身”皆可归为三个方面：一、法性、法界，即成佛之根据或成佛的最后归依处，一切佛皆此同一法身、无二无别。二、不同的佛在修习的经历上不同，成道的时间、空间不同，及与众生的因缘各别，而现一独特之身与他佛有异，复有不同的受用（自、他两方面的）和德相。三、佛为大乘菩萨和化度世间众生而变现之身，法身为诸佛同体，报身和应身则因佛的不同因缘及众生的根机不一而表示出不同的形态，而体现出种种妙用。
　　“眼睛是心灵的窗户”。佛教所谓的“五眼”，同样具有象征意义，喻表智慧。眼睛能够明辩物象、增长见识，所以眼睛也可称为“心眼”。心眼的作用范围，是由众生的业力果报所决定。五眼之中，肉眼即是凡夫由父母所生的眼睛，局限性最大。再上是天眼，佛教讲天有二十八层，天眼的功能也随着天界层次的提高而扩大。天眼有修得和报得的不同。佛教认为，人通过一定的方法也能修得天眼，报得却是对天界众生而言。天界众生所具的天眼，好比人类的肉眼，属一种自然生理现象。但不管是肉眼还是天眼，所见的范围皆不出三界之内，属有漏的。另有慧眼、法眼和佛眼，非世间众生所有，其所见不受身心世界的束缚，超出三界之外，而能彻见生死轮回的根本。慧眼是罗汉所得，已证人无我，离人我执。菩萨所具的慧眼，则进而能证法无我，离法我执。至于佛眼，具足其他四种眼的功能，是智慧的全体。
　　佛教不排斥神通的存在，但神通不能解决人生的根本问题，所以佛教不提倡神通，也不追求神通。在佛教看来，神通并不希罕，只是生命的潜能。神通是可修而得，凡夫可得五通，学佛而出离三界者可得六通。神通也可由习定而得，或由持咒而得。但佛教强调，对学佛者来说，神通只是学道过程中的附带“产品”而已；它可作为进取佛道的助缘，或感化摄受众生的方便，而决不能作为目的。佛教认为，学佛者当以见性悟道、涅槃解脱为终极。如惟以求神通为务，或滥用神通，则是本末倒置了，并甚至有可能“走火入魔”，使神通成为一种“道障”了。
　　神通不能改变业力，不能改变报应的发生。神通并不一定是益事，有神通而不明佛理、不明白性者，往往更容易走入歧途。因为有神通者就可能逞一时之能，去做出有违因果规律之事，而造下更重、更多的孽，反而会增加他在解脱道上的障碍。所以佛教认为，正信的佛法应致力于智慧的开发和增长，应在自性觉悟上下功夫，而不是迷信于神通奇迹。佛教要求学佛者首先要建立正确的信仰，明确学佛的根本目的是求解脱、超轮回。而缘起法则和因果规律是佛教的两大基石，学佛者只有依此进修，才不会发生偏差。所谓自业自了，学佛者只有断尽自己生死烦恼的业因种子，才能脱离生死轮回，得到清净涅槃的果报。这个境界，在佛教中也叫“漏尽通”。佛教认为，漏尽通在“六通”中居于最后一位，但却是最重要的一通。未得此通，其他诸通在相应的业力散离、果报享尽后，最终还会消失；而得此通者，其他五通也就在其中了，且永不散离。而所谓“凡”与“圣”的区别，就在于是否已得“漏尽通”来衡量。也就是说，前五通是属于生理性的，最后的“漏尽通”，才属于一种生命的境界，或者说是为佛教所特有的。
　　　　19正法与解脱
　　曰苦、集，曰灭，道，
　　［苦、集］：苦即苦谛，佛教基本教义“四圣谛”之一。是佛教对社会人生所作的价值判断。认为世间一切的存在其究竟是苦，并具体解说现实世间各种苦相。集即集谛，佛教基本教义“四圣谛”之一。集是集合的意思，指造成世间人生及其痛苦的原因和根源。灭、道：灭即灭谛，佛教基本教义“四圣谛”之一。是佛教修订者所追求的目标，指断除灭尽产生世间诸苦的原因和根源。道即道谛，佛教基本教义“四圣谛”之一。是实现佛教理想目标所应循的方法和途径。
　　四谛法，须寻讨。
　　［四谛法］：四谛是佛教基本教义之一。谛是实在、真理的意思，故亦名四圣谛、集谛、灭谛和道谛。四谛法就是佛教关于生死轮回和涅槃解脱的理论及方法。
　　自无明，至老死，
　　［无明］：亦名痴、愚痴。佛教基本教义“十二因缘”之一。泛指愚昧无知，特指不懂佛教道理。主要表现为分别妄想、贪爱执着之见。老死：佛教基本教义“十二因缘”之一，指众生在轮回过程中新一期生命产生后由衰老至死亡这一阶段。
　　十二因，为缘起。
　　［十二因，为缘起］：即十二因缘，也叫十二缘起，十二支。佛教基本教义之一。因，指能产生结果的原因。缘起，亦叫缘生，是解释世间一切存在所生起原因的理论，认为任何事物都处于一种因果联系状态中，一方的存在必然会导致另一方的产生、变化。十二因缘解释了生命产生的根由，是佛教对生命现象的总结。
　　顺流转，逆还灭。
　　［顺流转］：流转，轮回的同义语。“流”的意思是相续，“续”的意思是生起。流转即是生死流转。顺流转即是顺着“十二因缘”的十二个顺序环节生死流转，因果相续，轮回不已。逆还灭：灭是寂灭、涅槃，佛教所造追求的最高境界。逆还灭就是逆观十二因缘，从“老死”逆向推至“无明”而得出“无明”灭则“行”灭……乃至“老死”灭。达到超越生死，获得涅槃解脱的境界。
　　当处空，无分别。
　　［当处家，无分别］：谓从般若空观的立场看此“十二支”，皆无本性可得，当体即空，无二无别。
　　布施度、持戒度、
　　［布施度］：佛教修持方法“六度”之一。指为他人布福施利而积累功德，分财施、法施和无畏施三种。财施是施与他人财物；法施是向他人传授佛法道理；无畏施是使人树立进取佛道的信心，使学人无所忧惧，无有烦恼。度，也叫到彼岸、度无极等。意谓通过某种方法脱离生死苦海而达到涅槃解脱的彼岸。持戒度：佛教修行方法“六度”之一。持戒，指禁止一切不符合佛教教理的思想和言行，去恶从善。持戒度意谓通过守持佛教戒律，以达到涅槃解脱的境界。
　　忍辱度、精进度、
　　忍辱度：佛教修持方法“六度”之一，简称“忍”。忍主要有“忍受”和“认可”两层意思，即安于受苦受难又无任何怨恨尤人之情，并能认同领受佛教真理。忍辱度就是要通过这种方式来扩大心脑、培植德性，最终到达涅槃解脱的彼岸。［精进度］：佛教修持方法“六度”之一，亦译“勤”。意谓以成佛为目标，用佛教教义作为指导，进行不懈努力的修行，最终到达涅解脱的彼岸。
　　禅定度、智慧度，
　　禅定度：佛教修持方法“六度”之一。意谓专注一境、思想集中、观想特定对象或在外境面前心不散乱，始终经佛教义理观照一切，来获得对佛法的悟解以至解脱。［智慧度］：佛教修持方法“六度”之一。也作“般若”。意谓以佛教理论观照世间一切现象，把握存在的真相和究竟，通过这种智慧来到达涅槃解脱的境界。
　　自他苦，从此度。
　　慈与悲，喜与舍，
　　［慈与悲］：慈，即慈无量心，佛教“四无量心”之一。谓爱护众生，给予幸福安乐，不使堕于忧悲苦恼，常以修善解脱之道。增长他们的福慧，予以无微不至的关怀。悲，即悲无量心，佛教“四无量心”之一。怜悯一切受苦受难的众生，常思量如何拯救众生于茫茫苦海之中；不畏任何艰难困苦，以平等心对待一切众生，示以正路，令早日脱离苦海。［喜与舍］：喜，即喜无量心，佛教“四无量心”之一。见众生离苦得乐，犹如自己一般，满心欢喜，不生嫉妒之意。舍，即舍无量心，佛教“四无量心”之一。不执一切，对于任何喜悲、苦乐之事都视为平等一体，彻底消除任何分别执着之心，舍除一切导致烦恼和有碍解脱的心态和有漏之法。
　　四无量，称圣者。
　　［四无量］：全称四无量心，也称四等心，是佛菩萨为普渡无量众生应具有的四种精神和心态，即慈、悲、喜、舍。
　　曰常、乐，曰我、净，
　　［常、乐］：常，佛教“涅槃四德”之一。常即永恒常在，是证得涅槃后的一种境界。亦指众生本来具有的佛性，清净常住，不会变易的真如实体。乐，佛教“涅槃四德”之一。乐即脱离任何痛苦感觉，一种充满欢乐的状态，是证得涅槃后的一种境界。［我、净］：我，佛教“涅槃四德”之一。我即佛的法身（大我），是证得涅槃后的一种境界，非众生那个不能不自主、受轮回变易的小我（生死之我）。净，佛教“涅槃四德”之一。即断除一切烦恼，自在清净，是证得涅槃后的一种境界。
　　此四德，涅槃证。
　　［四德］：即涅槃四德，谓常、乐、我、净。是证得佛身后的四个特性。［涅槃］：梵文音译，意译“灭”、“灭度”、“圆寂”等。是一种断除一切烦恼、脱离生死轮回、清净自在的解脱境界，为佛教修习者所追求的最高目标。
　　　　讲解
　　佛教对于生命的理论主要分两部分：一是揭示人生现象的本质——一切皆苦；二是指明人生苦难的解脱法和生命的理想境界。关于人生的苦相，佛教讲得很多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、一百一十种苦乃至无量诸苦等。论到这些苦相的实质，一是无我（无主宰义），二是无常。至于人生各种痛苦的产生和生死流转的特点，佛教用十二因缘说明之。十二因缘是佛教专门解释众生因果业报、生死轮回的理论，揭示生命流转过程中的十二个阶段（或现象）：一、“无明”缘“行”，即众生因不明佛理，由妄想分别之心而产生种种有漏的思想行为。二、“行”缘“识”，此识是指前期的生命结束之后，凭附“中有”的心识；中有是前期生命结束后至投胎转生前的这中间一段的生命形态。谓由前期生命的思想行为而形成的业力作为牵引，向相应的处所托胎投生。三、“识”缘“名色”，名指心、精神，色指色质、色身，即肉体。名色乃是指胎中的精神和物质状态。四、“名色”缘“六入”，六入也叫六处，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根在胎中已生长成完备状态。五、“六入”缘“解”，触即触觉，指胎儿出生后六种认识器官与外界事物相接触后所产生的触觉。六、“触”缘“受”，受是感受，由于心识的渐次发达，感觉器官同外界接触时，从一般的感觉上升到感性认识，而产生苦、乐、不苦不乐等感受。七、“受”缘“爱”，爱即贪爱、欲望、贪念等，由对外界事物感受进而产生的欲望、贪爱。八、“爱”缘“取”，取是追求执取，是因贪爱而发展至狂热的追求和极端的执着。九、“取”缘“有”，有是指会引起某种果报的思想行为业“，由于贪爱执取等而引发的思想行为，一定具有是非善恶等性质。十、“有”缘“生”，生是来世之生，由于爱、取、有所造诸善恶业，具有相应的果报，从而决定了来世投生的趋向。十一、“生”缘“老死”，因缘和合，有一期生命的产生；因缘离散，此生命走向死亡。有生必有老死，老死的发生依于“生”的活动和形态。十二、一期生命死亡之后，再由业力牵引而开始另一期生命，遂进入无明业因为起始……至“老死”这样一个过程。此十二个环节，展转感果，互为条件，循环往复。
　　佛教认为，十二因缘众生三世因果、生死轮回的总相，构成这十二因缘各个阶段之间联系的基础是“业感缘起”，佛教用这个业感缘起论来解释一切生命的存在现象和本质。业感缘起是指惑、业、果三道展转，因果相续，轮回不已。惑是妄心对妄境而生出、其特点是执着对象，能生诸业。业是生命的起点，又是一切生命行为的通称。一切行为都有相应的结果。业分善恶，果有苦乐。善业为乐果之因，恶业为苦果之因。众生一切行为的果报，不能转借、代受，自作自得，自业自了。而因“业”所感招而形成的生命，又能产生新的“惑”惑再造诸业，业复导致善恶苦乐之果。如此惑、业、果三者的流转，如车轮旋转，无有穷尽。佛教的三世流转、因果报应之理大致如此。如再用十二因缘来解释，则无明与行即是惑与业，属过去之因。识、名色、六处、触、受五者乃缘过去因所招的现在果，为过去、现在一重之因果。受、取为现在之惑，有是现在之业，缘此惑、业现在之因而招未来的生与老死之果，是现在、未来一重之因果。此十二支的依次缘生，而有各种生命的现象的发生，佛教称之十二因缘的“流转门”。十二因缘通于过法、现在、未来三世，有两种因果，合称“三世两种因果”。其中前五支是四圣谛中的“集谛”，后七支是四圣谛中的“苦谛”。后来大乘佛教又把三世两种因果简化为“两世一重因果”。即以十二因缘中的前十支为过去因，后两支为现在果；或以前十支为现在因，后两支为未来果。
　　然而，既然业分善恶，果有苦乐，却何一以“苦”概括之呢？
　　佛教认为，有漏皆苦。以佛教的解脱境视之，众生的一切活动，无论善恶，凡依业得到的苦乐果报，皆是“有为法”，其本质都属于苦，佛教术语叫“业苦”。因为众生的一切行为都是由“分别心”所致，即皆是缘于“无明”而起，是在三界中发生，在六道中展转。众生的一切果报，也皆因业而定，并非以自己的意愿而得，在根本上言是不自由的（无主宰义）。且三界中没有彻底的永久性的乐，乐非常乐，乐极而生悲。所以佛说一切无常，究竟是苦。
　　佛教四谛、十地因缘说，不仅是要解释众生的生命现象，其最终的目的是要通过明了业感缘起之法，这到涅槃解脱之境。从佛教解脱的立场看，要断除诸苦，必先破除无明，无明即破，行、识……乃至老死忧悲苦恼则相依还灭，这就是十二因缘的“还灭门”也即四圣谛中的“灭谛”。灭谛也叫“苦尽谛”，也就是学佛者所追求的人生最高境界——涅槃解脱。至于如何破除无是爱执、清净诸业，佛教有专门的方法和途径，即四圣谛中的道谛。
　　在原始佛教中，道谛的内容主要有八正道、四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，合称七科三十七道品。其中最重要的是八正道。八正道就是通向涅槃解脱的八种被认为是正确的方法和途径。具体内容是：一、正见，对佛教真理四谛等的“正确”见解。二、正思维，对四谛等佛教教义的“正确”思维。三、正语，纯正净善、合乎佛法的言论。四、正业，正当清净、合乎佛理的行为。五、正命，合乎佛教精神的生活。六、正精进，勤修道业，努力进取。七、正念，时刻铭记明了一切佛法之理。八、正定，修习佛教禅定，专注一境，领悟佛理，以佛教智慧观照人生和整个世界。此八正道又可归结为戒、定、慧“三学”。戒的内容很多，有针对出家僧尼的，也有为在家居士而设的；有五戒、八戒、十戒和具足戒等。而其总的精神就是“诸恶莫作，众善奉行”，即止持戒（止非防恶）和作持戒（勤修善行）。定即禅定，也有“四禅八定”，小乘禅、大乘禅等。慧学的内容更加广泛，总括为佛教义理，能使修持者断除无明烦恼，得到解脱。三学之中，慧是主体，戒是定慧的基础，定是发慧的保证。
　　按通常的说法，修四谛、十二因缘法者能得罗汉圣果，属小乘范围，故以往在佛教界有将四谛、十二因缘判为大乘教的教义者。其实，佛法是一味的，并无大小乘之分。至于修习者因根机志向的不同，唯修四谛、十二因缘法，以自身解脱、自身灭度为最终目的，满足于做个自了汉，始有小乘道的形成。大乘行者秉持自利利他、自度度他的准则，就像地藏王菩萨奉行的“地狱未空，誓不成佛”精神一样，广行菩萨道，这就是大乘的特点。
　　四谛、十二因缘法是一切佛教的基础，大乘佛教自然也不能离此而立，更不用说背离、排斥这些基本法理了。与小乘行者不同的是，大科佛教在四谛、十二因缘法的基础上，发菩提心，广行六度四摄，利乐有情，庄严国土，成就佛道。
　　行菩萨道者首先要发菩提心，发菩提心就是发慈悲心。佛教认为，慈是无我（或谓无缘）之慈，悲是同体大悲。慈悲是建立在众生平等基础上的，即我是众生之一，众生是全体的大我。以此之故，度人即自度，利他即自利。持此精神遂能发“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”四弘愿。而此四弘愿与四圣谛也是紧密联系的，第一愿缘苦谛，见众生诸苦煎迫而发；第二愿缘集谛，见众生无尽烦恼之困扰而发；第三愿缘道谛，见无上正道而发；第四愿缘灭谛，见涅槃清净，解脱自在而发。
　　六度即是在戒、定、慧三学之外再加布施、忍辱、精进三度。六度也叫六波罗蜜，意谓到彼岸，是行大乘菩萨道的主要法门。佛教认为，通过“六度”的修习，能够渡过生死轮回的苦海，到达涅槃解脱的彼岸。六度的修习即有其个别效用，又有它的整体意义。六度必须相资相行才能成菩萨道。其具体是：由戒入定，由定发慧；慧而无定，未能受用；定而无慧，未免沉迷；定慧而不持戒，便碍于积习；三学俱足而不布施，则不能摄化众生，持戒而不能忍辱，难调嗔恚之气；有精进而无诸度，则徒劳无功；有诸度而无精进，则终无所获；而行诸度离开了般若波罗蜜（智慧度），则仅得人天福报，不能得到根本的解脱。
　　四摄法是四种摄化众生的方法，行菩萨道者根据众生的不同需要，设法满足他们，以亲近众生，争取他们的信任，达到感化他们的目的，并进而引导他们修行善业，趣向解脱。四摄法即布施、爱语、利行和同事四法。“布施”的内容是对于贫困的众生，常施以资财救济；对于缺乏知识、不明就里的众生，施以教育，善加开导；对于陷于苦恼惊怖的众生，呵护关怀，令得平和安宁……如此等等。“爱语”的内容是见众生事业顺利、道行有加时，以诚意予以相应的赞叹，令他们继续向善；在众生遇到挫折、苦恼或惊怖时，要软语抚慰，善加开导师，令增强信心，克服困境；在众生行不善时，要起悲心，善加劝谏，令止恶行善……如此等等。“利行”的内容是全身心地投入一切利益众生之事业，心中远离任何执着和骄慢，平等对待一切众生。“同事”即深入社会各阶层中，与各行各业的众生常相亲近，与他们共事为友，以取得他们的友谊、信任和尊敬。四摄法主要是行为上的摄化，行四摄时尚须以四无量心为根本。佛教认为，这样才能表里合一，成就佛道，获得根本的解脱。
　　　　20六凡与四众
　　有情界，说六凡，
　　［有情］：亦译“众生”，或“有情众生”。泛指一切有情识的生命。六凡：凡即凡夫，六凡即是六个凡夫世界，也叫“六道”、“六趣”。六道是地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道、天道。由于六道众生处于不断的轮回之中，其生命充满着迷惑、痛苦和罪孽，故称为“凡”。
　　三途苦，须先论。
　　［三途苦］：三途是火途、刀途和血途，即“六道”中的地狱、饿鬼和畜生三道。地狱有猛火烧煎，称火途；饿鬼常为刀剑所逼迫，称刀途；畜生或相杀、或被杀，称血途。三途乃众生恶业所招致的恶报，充满着痛苦，所以也称三恶道。
　　曰地狱，曰饿鬼，
　　［地狱］：梵文“六道”之一，为众生恶业所感招的三恶道之一。生于此道者，将受到的各种苦处。饿鬼：“六道”之一，为众生恶业所感招的三恶道之一。此道种类很多，居于阴间阎王地下，或与人间杂处，但人类不能相见。此道众生因常受饥饿之苦，故称饿鬼。
　　曰畜生，苦无比。
　　［畜生］：梵文意译，“六道”之一，为众生恶业所感招的恶道之一。即禽兽之类，居于人间世间之内。
　　曰天道，曰人道，
　　［天道］：“六道”之一，为众生善业所感招的三善道之一，简称“天”。为俗界中最优越、快乐的一类众生，身放光明，有神通，寿命很长。［人道］：“六道”之一，为众生善业所感招的三善道之一，简称“人”。是六道中思虑最多的一类，因苦乐相间而最易学佛修道。
　　曰修罗，乐事少。
　　修罗：即阿修罗，意译“不端正”，又译“非天”。“六道”之一，为众生善业所感招的三善道之一。其容貌丑陋不端，有神通，福报等天，但无天德，多嗔慢之心，常与帝释天神战斗。
　　曰声闻，曰缘觉，
　　［声闻］：意谓听闻佛陀的言教而觉悟者。“四圣”之一，“三乘”之一。原指佛在世的受教弟子，后泛指能依佛陀的教法修行，以自身解脱为目的的得道者，其最高的果位是阿罗汉。［缘觉］：意谓观佛教十二因缘法而证得道果者。“四圣”之一，“三乘”之一。专指未经佛陀言教指导而独自觉悟者，因以自身解脱为目的而不思利益度化他人，故称“独觉”。
　　取灭度，为独乐。
　　灭度：即涅槃，见“正法与解脱”篇。
　　曰菩萨，曰如来，
　　菩萨：全称菩提萨埵，意译“觉有情”，亦称“大士”、“圣士”、“法臣”等，“四圣”之一，“三乘”之一。是能自觉觉他、自利利他的学佛者，地位和成就仅次于佛。后佛教将凡能行大乘道者皆尊称为“菩萨”。如来：佛的十种尊称之一。如全称真如，即佛教的“绝对真理”，或究竟的理体。如来的意思是乘真如之道而来，达到究竟圆满的境界。
　　抚众生，如婴孩。
　　此四圣，并六凡，
　　［四圣］：即声闻、缘觉、菩萨、佛四乘，因此四乘都已得到觉悟解脱，故称为“圣”。
　　为十界，一性含。
　　［十界］：即“六凡”与“四圣”之总和。［一性含］：性，即是“法性”、“真性”、“真如”等，指世界真实的本性。一性含的意思是说世界上一切的存在，无不是真如所含有，都是不离于法性这外的。
　　　　讲解
　　佛教认为，众生由业力所牵，因善恶报应的不同而在有情世界中轮回，遂有地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天六种生命形态。佛教还认为，众生所造的一切善业、恶业，或不善不恶（无记）三业，皆贮藏于八识心田之中，成为种子因，形成一股强大的业力，牵引众生趣入、投生到相应的生命界，自食相应的果报。所谓六道，就是凡夫众生所造业力而产生的六种最基本的果报体——生命类型。
　　佛教称，六道之中，天界的众生是福报最大，生活最舒适、幸福的一类。关于天界的情形，在下一节的讲解中有详细介绍。阿修罗与天界共处，物质生活极其丰富，但一切享乐全限于物欲的满足，而精神生活的内容几乎全无。故而其在物欲上的满足虽然无缺，但心绪不宁，不得自在。
　　畜生道包括各类飞禽走兽，以至一切肉眼所不能见的微风物，畜生的活动缘于天性，少有思想，没有理性生活，心力极微弱，一切行为往往非善非恶，属于中性，所以也没有苦果或善报。
　　饿鬼散处于人间，但肉眼无法相见。佛经言饿鬼因前生的吝啬、贪婪和强烈的我见我执，而招致极度的贪乏和求不得之苦。饿鬼们衣食不足，孤寒凄苦，志卑胆弱，常处在惶恐迷乱之中，不知趣向依止，一切所欲，皆不得满足，终日在极其苦恼匮乏中度过。
　　至于地狱道的生存环境，在六道中最为恶劣。投生地狱的众生，整日受种种严酷的刑罚，煎逼难熬，身心皆处于极其痛苦之中，没有丝毫的喘息机会，惟有日夜凄惨哀嚎，心胆俱裂，终日在无限的惶恐和后悔中活着。
　　人道苦乐参半，既非天界纯享受型的生活，又不是像处于恶道的众生，整日受苦境的逼迫。正因为如此，人间才是修行解脱的好地方。天道众生耽湎于享乐，往往流于庸俗、自私，而缺乏忧患意识，缺乏上进心，不思修炼，一旦福报用尽，复又堕落。阿修罗因我执我慢心太重，不易起求道之心，且经常要造孽作恶，容易堕落。地狱和饿鬼因终日在困苦中煎熬，无力也无暇再去学道求真。畜生少有心意活动，只是以本能来求生，也不可能生求道向善之心。唯有人不但要追求物质的满足，还有更高的精神生活、道德生活，有更高的理想追求、道德追求。佛教讲“人生难得”，又说“诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛也。”人间苦乐相间。一方面，人间的苦恼可以成为提供人锻炼心志，克已修行、激发慈悲心和菩提心的善因缘；另一方面，人也有心力、有时间去思考世间种种问题，追求人生境界的完美，去禀受佛法，体悟真理而得正觉解脱。所以，佛教坚持佛法不属于三途，也不属于诸天，而在人间，唯有人类才是佛法的住持者。
　　佛教把能修正法而得解脱的众生，称之为圣者。佛教中的圣者有四类：声闻、缘觉、菩萨、佛，前二类又合称为阿罗汉，也叫小乘道；后两类属大乘道。解脱的圣者，生命的诸业已得清净，解脱了业力的系缚，跳出了六道轮回的生死场，进入到真正自由、自主和净乐的生活之中。
　　然而，证道的圣者在生命的境界上也是有一定的区别的。阿罗汉以一已的了断生死、涅槃解脱为终极，只求自利，不思利他，故称小乘道。菩萨则自觉而觉他，自利又利他，以一切济世利生事业为佛业，进而把众生的解脱看作比自己的解脱还重要，其心量与生命的境界都十分大，故称大乘道。由于小乘行者与大乘行者在因地上发心起修的不同，他们的功德和果报自然也有别了。小乘道的最高果位是阿罗汉，大乘道的最高果位是佛。佛是彻底的觉悟者，究竟的证道者。佛的功德、智慧……一切一切都臻最高的境界。
　　但是，切莫误认为佛教中有大小乘之分，佛法就有两种终极价值。佛教认为，小乘行者只要遇到善因缘，经过有效的点拨化导，令发菩提心，便能生太慈悲心，回小向大，而入菩萨道。佛教强调佛法只有一乘，无二亦无三。只是由于众生的根器不同，秉性有异，而有大小乘入佛之门。从学佛者的学佛因缘来说，大小乘各有其便，各有其利，小乘行者只要时机成熟，最终还可以归入大乘，趣向佛果。在这个意义上，小乘道乃是入佛之初，是一时的权宜方便之门，所谓究竟归一路是也。如再进一步论，六凡与四圣、世间与出世间，无不在法界真性之内，由一真如体所含；一切众生，皆有如来种性，所不同的只是显隐之差别而已，佛教称此是“性、佛、众生三无差别”。
　　　　21器世间--从凡夫世界到佛世界
　　既论身，须论土，
　　［身］：通指十界内各正报身，就是十界中各种由不同业因感而形成的生命形态。［土］：亦称刹，国土，即世界和地方。
　　土为依，身为主。
　　［土为依］：依是所依、凭借，意谓国土世界是“身”所依借之处。
　　四大洲，共铁围，
　　［四大洲］：也叫四大部洲，佛教所述的此世界的地名，名为东胜神洲、南赡部洲、西牛货洲、北俱卢洲，处于须弥山西方咸海之中。［铁围］：全名铁围山佛教所述的此世界中的地名，处四大部洲外围，为此世界的边沿。
　　七金山，绕须弥，
　　［七金山］：又称轮围山，佛教所述此世界的地名，是处于须弥山周围七座由金所构成的山：一、双持山，二、持轴山，三、担木山，四、善见山，五、马耳山，六、象鼻山，七、持地山。［须弥］：即须弥山，意妙光、妙高、善积、善高。佛教所述此世界的中轴，山极高，处在大海之中，山顶为帝释天，日月星辰绕山腰运行，周围有七香水海、七金山，再外有咸海，海四周为四大部洲，最外层为铁围山围绕。
　　为大地。风力持，
　　［大地］：佛教所说的大地由须弥山、七金山、七香海、大咸海、四大部洲和铁围山共成。［风力持］：佛教谓在大地的最底层为无尽虚空，虚空中十方起风，互相激荡，呈旋转状，形成一种坚密无比的气，其广度和厚度皆为天文数字，称为“风轮”，大地即由此风力所托持。
　　水火金，不相离。
　　［水火金，不相离］：佛教认为，世界是由地（金）、水、风、火四原素（四大）所构成，这四种原素的属性分别是坚、湿、暖、动。它们之间互相依持，共成大地。
　　水轮含，十方界。
　　［水轮含，十方界］：水轮，大地四轮之一，在风轮之上，是由众生的业力感招所生起的大云雨注入风轮上而形成。十方是十个方位，即东、西、南、北、东北、西北、东南、西南八方加上下两维，共成十方。此句意谓水轮遍布十方世界。
　　性流动，如何载？
　　性流动，如何载：性，此指水性。载，指托载大地，意谓水性是流动的。究竟靠什么力量来托持大地呢？
　　业力持，得自在。
　　［业力持］：业，意译“羯磨”，造作之义。泛指一切身心活动。总分为身、口、意三类。业是一种能量，即业力。因为同的业力而招受相应不同的果报，业有善、恶、无记（无善无恶）三种，果报也相应地有善、恶、无记三种。业分共业和别业二大类。共业即众生共有的身心活动，如山河大地等“自然现象”就是众生的共业所造；别业是众生各自的身心活动，众生各别的生命形态和生命现象就是其相应的果报。持，托持、持载。谓世界的形成和运行乃是众生共业所扶持。
　　风金摩，火现彩。
　　［风金摩，火现彩］：意谓风与金相摩相激，而产生火光。
　　庵摩果，比阎浮，
　　［庵摩果，比阎浮］：庵摩，植物名，形如槟榔。阎浮，全名阎浮提，梵文音译，佛教地名，位于须弥山南方，即南赡部洲，因此洲多生长名阎浮的大树，故名。据《楞严经》载：“阿那律尊者（佛的十大弟子之一，被称为“天眼第一”）见阎浮提如视掌中庵摩罗果。”
　　果体圆，圆如球，
　　彼上下，与四周，
　　人与物，如何留？
　　《楞严经》，秘密说，
　　［《楞严经》］：佛经名，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，略称《大佛顶首楞严经》、《首楞严经》《大佛顶经》唐般刺蜜帝译十卷。此经叙述三界六道的各种差别相，和众生生死轮回之由，广说诸法，揭示各种得道法门和修行的次第阶位。内容丰富，涵盖极广，为大乘重要经典。秘密说：《楞严经》属密教经典，其教理基于密教的“即事而真”、“即身成佛”的原则。其中的理论和名相（概念）与显教均有不同，所以是“秘密说”。
　　善会通，不可执。
　　［善会通，不可执］：佛教认为，众生因业因缘的不同，所见的世界也各不相同。佛以方便说法，随顺众生的理解能力描述世界的各种相状，切忌执着于文字相。
　　日与月，绕虚空，
　　不堕落，谁之功。
　　有过去，有现在，
　　有未来，三世改。
　　［三世改］：三世，即过去世、现在世和未来世。改，更换，变化。
　　南与北，西与东，
　　并四维，上下通，
　　四维：东南、西南、东北、西北，合称四维。
　　观十方，人在中。
　　［观十方，人在中］：因佛教是相对众生而说法，所以从人所居住地向各处观察，有八方上下，人在其中，但这样的方位划分并非确定不移的，只是相对众生而言，同样应该是“善会通，不可执”，须辩证地理解。
　　人居地，地居空，
　　数此地，至大千。
　　［大千］：即三千大千世界，略称大千世界。佛教以须弥山为中心，铁围山为外围，同一日月所照的四天下为一“小世界”，一千个小世界为一“小千世界”，一千个小千世界为一"中千世界"一千个中千世界为一“大千世界”，此小、中、大“千世界”合称“三千大千世界。”一大千世界为一佛刹，即为一佛摄化之境。
　　凡圣居，各有缘。
　　［凡圣居，各有缘］：凡即六凡，圣是四圣。意谓六道众生与罗汉以上的得道者，因各自所造的业因不同，所得的果的也不同，所居住的国土环境也不相同。
　　同居土，方便土，
　　［居士］：全称凡圣同土，天台宗所立四种佛土之一。谓人无凡夫与声闻、缘觉等圣者同居之国土，分净、秽二种。如此间凡夫世界属同居秽土，西方极乐世界属同居净土。［方便土］：全称方便有余土，天台宗所立四种佛土之一。是断除见、思二惑烦恼，脑离三界，超脱轮回者所居的国土，因此土为修小乘道者所居，非大乘究竟境界，故称“方便”；又因此道圣者尚有微细尘沙无明之惑，故称“有余”。
　　实报土，寂光土，
　　［实报土］：全称实报无障碍土，天台宗所立四种佛土之一。是悟大乘中道实相之理，行究竟实在之法，证菩萨道者所居之土。因得菩萨道者已至色心不相碍的境界，故名“实报无障碍”。居此土者惟有菩萨，无有二乘凡夫。［寂光土］：全称常寂光土，天台宗所立四种佛土之一。常，常住之体，即法身；寂，解脱清净；光，般若智慧。是诸佛如来所居之土。
　　分四土，自台教。
　　［台教］：即天台宗。
　　前二粗，后二妙。
　　法性土，净化土，
　　［法性土］：华严教所立三种佛土之一。法性是诸佛的理体，法性土即佛的法身所依之国土。
　　染化土，分三土。
　　［净化土］：华严教所立三种佛土之一。是一切已得解脱清净的圣者所居之国土。
　　贤者教，如是说，
　　［贤者教］：即华严宗。
　　从本源，生枝节。
　　［从本源，生枝节］：本源，指法界本性，即为世间万物存在的本体。意谓净化土、染化土都是从法性的“本源”中生出。
　　娑婆界，极乐界，
　　娑婆界：全称娑婆世界。娑婆，梵文意译，意译“堪忍”。娑婆世界指释迦牟尼佛所教化的世界，即此现实世界。有二义：一、指此界众生安忍烦恼痛苦而不思出离。二、指诸佛菩萨为教化众生，利乐有情，能忍受一切苦难和艰辛，乃至不惜生命。［极乐界］：极乐，梵文意译，佛国土。界，世界。极乐世界可以作为一切佛国净土的通称。一般专指阿弥陀佛国土。
　　华藏界，及余界，
　　［华藏界］：全称莲华藏世界，或华藏世界。有二种：一、专指释迦牟尼佛真身毗卢遮那佛净土名，其土最下为风轮，凡轮之上有香水海，香水海中生大莲华（花），此莲花中包藏无量微尘数世界，故名莲华藏世界。二、诸佛报身之净土，其土皆为宝莲华（花）所成，故名。［余界］：泛指十方世界。
　　界非界，非界界，
　　［界非界］：意谓从佛教真谛立场上说，诸法平等，界与界的概念分别都是不存在的。［非界界］：意谓从世界的角度论，各种类型的国土界别分明，界与界之间有不同的差别。
　　重重界，各无碍。
　　［重重界，名无碍］：此依华严宗理论，谓入不思议解脱法门，界界相通，重重涉入，圆融无尽，无碍自在。
　　　　讲解
　　佛教关于宇宙世界的描述颇为细致。宇宙无边无际，没有起始和终端。世界的形成，佛教并不归结于神的创造，但也不像生物进化论者所推测的那样是由低级向高级发展演变而来，而认为是由众生的共业所造，是业力的果报体。各类世界的优劣、苦乐等相状，无不由各种业因的善恶、净秽等性质所决定。
　　位于解脱者的立场，佛教将宇宙世界分为两大类：佛国世界和凡夫世界。前者为净土，后者属秽土。净土是清净庄严、无有诸恶国土，为解脱的圣者（罗汉以上）居住。秽土也叫五浊恶世，充满着罪恶，充满着痛苦。众生处于这个世界中，身心不得自由，即使少有快乐，也是暂时的，最终还要堕落。佛教讲“三界如火灾”，众生通过修习，净化诸业，出离尘世，脱离苦海。佛教人生观中具有积极向善一面，能在这种宇宙论中得到一定的体现。而佛教宇宙论的宗教意义也就在于通过对两种世界性质的揭示，试图来引导世人向净土佛国趋进。
　　佛教所描述的世界与我们现代所知的世界很不相同。如何看待这类问题，不妨取当代佛学泰斗印顺导师在《佛法概论》中的观点为依：“佛陀为理智的道德的宗教家，有他的中心工作，无暇解说天文与地理。佛法中的世界安立，大抵是引用当时的传说。如要为这些辩说，那不但不能会通传说，而且根本违反了佛陀的精神。”因此，不可能也不必要用现代天文地理学的知识去——对应佛教对此世界的描绘。
　　佛教将凡俗世界划分为三个层次：欲界、色界和无色界。欲界为六道众生居住处，其中居于欲界的天众有六层：一、四天王天，也称四天王。处于须弥山腰四周，每一方各住一天王，各护一天下。四天王俗称四大金刚：东方持国天王，持琵琶；南方增长天王，持宝剑；西方广目天王，握龙；北方多闻天王，右手持伞，左手持银鼠。二、忉利天，又名三十三天，在须弥山巅，中央帝释天，四方四峰各有八天相辅佐，合三十三天。三、夜摩天，在忉利天之上，此天昼夜不分，光明灿烂。四、兜率天，在夜摩天之上。所住天人通体光明。此天宫内院乃一生补处佛（将降生佛）之居处，据称现弥勒菩萨（释迦佛之后将降生人间的佛）即在兜率内讲经说法。五、乐变化天，在兜率天之上，凡生此界者，天人所有的快乐皆能随主观欲望而变现。六、他化自在天，处欲界六天中最高一级，能自由变化、自在受乐。此欲界天众一切的享受快乐，主要还处于物欲的层面上。
　　欲界六天之上是四禅天。四禅天分初禅三天、二禅三天、三禅三天和四禅八天，共十七天。四禅天是由修习禅定所得的功力大小而定。四禅天属色界天。生此界的天众们色身犹存，但快乐的享受已超越物质层面，纯来自于精神意谓的满足。
　　色界之上是无色界。无色界是修习无色定而得。此界众生的存在不再倚赖色身，完全生活在没有物质色相的精神世界里。无色界天共分四处：空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处。此界天众寿命极长，长期耽湎于禅定的恬静喜悦中，纯粹享用着果报的快乐，而不再进一步修习。所以，无色界虽为三界中最高的一层，但佛教却劝导，学佛者不应希求往生此界，以免耽搁修行者对终极目标——超越三界、涅槃解脱的进取。
　　佛教认为，生于天界的众生，虽有种种的自在快乐，享受着非同一般的福报，但此决非至善至美、究竟圆满的境界。一旦福报享尽，还将堕落，受业力所牵，依然在三界中轮回。惟有出离三界，跳出轮回，往生佛国净土，才真正摆脱生死死生之苦，得到彻底的自在解脱。
　　所谓净土，是佛教修习者的理想去外，净土的产生，就是修净业者共同的果报。佛教关于佛国净土的描绘十分具体，而在佛教诸派中，有关净土性质和类型的说法也不尽一致。约修行的境界深浅来论，主要可分四类：凡圣共居士、三乘（声闻、缘觉、菩萨）共居士、菩萨不共土和佛果不共土。但佛教通常所提出及的净土，往往不作明显的分类。对佛教徒来说，净土就是清净庄严、尽善尽美的理想国。往生净土者得到自在解脱，无有痛苦烦恼，既没有生有之累，又无死亡的威胁。概而论之，“净”的特质就是“众生的清净”和“国土（世界）的清净”两方面。身心的清净重在离烦恼，因清净心而生出清净行，因清净行而得清净果报。众生为正报，世界为依报。所谓依，即依止而存在活动的场所。所以，佛教特点注重自己身心的清净，所谓“心净则土净”就是这个意思。
　　佛教认为宇宙空间无边无际、无穷无尽，存在着无量数世界，同样也存在无量数佛地——十方诸国皆有净土。“佛佛平等”，从本质上来说，一切佛国皆是无差无别，但就成佛者的成道因缘（历程）和对众生的因缘（聂化）而言，却有其相对的殊胜和特点在佛教中提到比较多的是东方药师如来净土、西方阿弥陀佛净土和兜率天弥勒净等。而根据佛教所述，其中尤以后两个净土对我们这个世界的众生特点有缘，学佛者志求往生的特点多。关于阿弥陀佛净土，本书第二章“中国佛教”第十四“净土宗”一节已介绍。弥勒净土从事相上，或约佛果的功德言，不如弥勒净土究竟圆满。但弥勒菩萨乃当来下生佛，在将来是要投生到人间，在龙树下成佛，三转法轮，教化众生的。所以历史上许多发菩提心、求菩萨道，志求利益众生、庄严佛国、实现人间净土的圣者，都发愿上升兜率内院，以期将来与弥勒菩萨同来人间，弘法利生，成就佛道。弥勒净土的特质，十分典型地体现了大乘佛教的精神。
　　　　22劝学——学佛次第
　　学佛者，首在信；
　　［信］：信仰、信念、信心、正信等意。含有二义，一是深信佛教（包括佛、法、僧）而不动摇；二是深明佛理，信受佛法而不疑虑。
　　信而解，解而行；
　　［解］：理解、领悟。谓在见闻佛法中理智地认识、把握佛教义旨。［行］：行为、造作。是由心意指导的生命活动，特指依于佛法而进行实践修习。
　　由解行，至于证。
　　识次第，辩邪正。
　　宗、说通，理、事融。
　　［宗、说通］：宗，宗指、指佛教精神、要旨，又可解作佛教的实践法门。说，说教，指传播佛法，又可解作教法。通，通达。彻悟佛法究竟为宗通，能广说教理，辩才无碍叫说通；或谓能全面把握佛教的理论和实践，通过无碍。［理、事融］：理，理体、究竟。事，事相、外用。谓既不能执事忘理，又不可见理废事；理如水，事如波，波即是水，水即是波。要于千差万别之事中得平等之理，于究竟之理下摄万千差别之事，是谓“理事融”。
　　破我执，第一功。
　　［我执］：又名“我见”、“身见”。即对“我”的执着，以为“身心”有实在的我体，由此产生一切有“我”的观念，佛教认为，“我执”是一切谬误和烦恼的总根源。
　　四句离，百非遣。
　　妄念消，真性显。
　　［四句离，百非遣］：四句，也称“四句法”、“四句门”、“四句分别”，是佛教为泯除世人对有或无的分别迷执，揭示实相无相、无得无失之理而使用的一种论理形式。即以肯定、否定、复肯定、复否定等四句式来对诸法作出分类判断，如以“有”、“无”一对概念来表达：成“有、无、亦有亦无、非有非无”四句。百，数目的概称，指其数之多；非，非有、非无等种种否定。百非也是佛教为去除世人对假象的迷执，令悟入诸法无相、不可得之理而运用的一种判断方法。谓一切语方文字皆非实在，即在“有”、“无”等一切概率上再加一“非”字，以表示否定之意。四句与百非往往连用，称“离四句，绝夺非（即百非遣）”，意谓佛教真理不仅不宜以四句分别，亦超越百非之否定。
　　　　讲解
　　佛教认为，教法因人而设，有无量法门通向涅槃解脱之道，各人则可根据不同的因缘，择一门或数门而入。然而不管怎样，学佛还是有一个基本的方法和途径，有其一而贯之的进程，这就是“信、解、行、证”。
　　从宗教的角度来讲，信始终是第一位的，如就“信”的内涵来说，各类宗教却各有不同。佛教的“信”包括两层意思，一是深信佛是先觉者，佛陀宣说的由切身的实践证悟所得的教理真实不虚，此属“信仰”；二是确信佛性为人所具有，人只要通过自身的努力、按照佛陀揭示的教法，如律如仪地不断修行，定能成佛成圣，得到根本的解脱，此为“信心”。“佛法大海，信为能人”；又曰“信为道元功德母”。虽然佛教内部宗派林立，但各宗派教一致强调：信乃学佛的基础，万行之先导。
　　佛教崇“信”，但又反对人云亦云地盲从，反对缺乏独立思考和毫无主见的迷信。佛教提倡的是“智信”，即经过一番慎思明辩的功夫，由全面深入的观察之后所作出的一种理智的抉择。佛教认为，只有在正确认识佛教之后，才能真正坚实牢固地引发信仰，树立信心，是谓“正信”。所以在起信之后，第二步就是“解”。如何正确把握佛法，不落于迷信盲从，佛教有个“四依四不依”的原则。四依四不依的具体内容是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语和依智不依识。这四条原则是保证佛教所提倡的树立正知正见的前提，体现了佛教重真、重实、重慧解觉悟的精神。
　　信与解属心所法，属理性活动的层面。但佛教不是一种智解的学问，佛陀的教法不是为满足世人的一种知识欲，叫人做知识的奴隶。“光说无益”，学佛的关键还在于躬行；实践，依法而行；学佛者如不能将佛法落实到日常人伦的生活中去，就与世间一般的哲学无甚区别，而失去它的宗教意义了，其信与解也将成为一句空话。至于如何践行，佛教并无定法，可以修四谛十二因缘法，可以修六度四摄，可以选净土法门，或修禅、修密……等等，完全由各人因缘根器的不同而定。但无论何法，只要切实地修习，功夫到家，都能到达终极目标——证得圣位。
　　证，是如法实践的结果。证得的境界，“如人饮水，冷暖自知”，是行者自知的境界。但“证”并不等于修行的终结、完成，它是有高低、深浅之分的。证后还需要修，更需要修，待到功德圆满，漏尽一切烦恼习气，证得我、法二空后，方为究竟。
　　从信而解，由解而行，由行而证，整个学佛过程大致按这样的次第发展、深入；任何法门、任何行者都不例外，如果其中少了一个环节，即非纯正的佛教，就不可能达到佛教理想的境界。学佛不能急于求成，证道是水到渠成、自然而致的境界。通常而言，任何一个学佛者都是希望能早日证得圣果，成就佛道的。但如果脱离了前面信、解、行三个过程，证也就不存在了。佛教讲众生无始以来的颠倒妄想、无明烦，岂是一朝一夕就能破尽、了断！再则，信、解、行、证四者也非完全是机械地成等极排列，它们之间有一种互动作用。以“信”为例，一方面由信入解，渐次而行、证，逐渐提高、深入；另一方面只有待对佛教有了正确的认识（真解）后，信仰才会更加明确、具体；再进一步，随着修习的深入，境界不断提高，自己证到之后，从而又会使信仰更加切实，更加坚定了。所以有人讲证后之信才是真信就是这个道理。总而言之，佛教是个大系统，要正确把握佛教的理论和实践，必须要具备一个机整体的观念和方法。
　　　　23古德——先贤懿范与佛教的生命境界
　　古之人，行履笃；
　　言不诳，心不曲。
　　守清素，如慧开，
　　竭尽施，不积财。
　　“守清素”四句：慧开（４６９－５０７），齐、梁时僧人。俗姓袁，浙江海盐人。出家后以研习成实学命家，善讲经。性疏率，不拘形仪。曾有豫章太守闻其名，特请法师讲经，馈赠厚礼；晋安太守知其清贫，施财一万，开全部散给贫穷，倾刻都尽。
　　自洁身，如道林，
　　入深山，远女人。
　　［“自洁者四句］：道林，隋唐时僧人，俗姓李，陕西人。三十五岁始出家，于终南山结茅修禅，涧饮草食，专致于道。隋文帝闻其名屡次诏请入教，不肯出山，后避之梁山。穴居行道，终身不见女人，以成其清洁之志。唐武德七年（６２４）圆寂。
　　尊师者，如道安，
　　服苦役，心自甘。
　　［“尊师者”四句］：道安（３１４——３８５），东晋僧人，俗姓卫，常山扶柳（河北冀县）人。十二年出家，因形貌黑丑，不为师所重，叫他在田地里干活，而他却毫无怨色。几年之后，才向剃度师要求学经。由于他的勤奋好学和超人的记忆力，师父改变了态度，准许他出外寻师参学，后终于成为一代佛学大师。
　　孝亲者，如道丕，
　　为养母，自忍饥。
　　父捐躯，为报国，
　　丕苦求，骨跃出。
　　［“教亲者”八句］：道丕（８８９——９５５），唐末五代僧人。俗姓李，唐之宗室，长安（陕西西安）人。七岁出家。后长安战乱，丕背母亲入华山，又逢大饥荒，丕乞得食物尽数供母。丕父在战争中阵亡。遵母命去收遗骨，因战场上的骨骸堆积如山，无从分辨，遂至诚祷之，感得骷髅从骨骸中跃出，便携带归葬，事见宋《高僧传》卷十节。
　　高尚者，如道恒，
　　避荣命，入深山。
　　［“高尚者”四句］：道恒，东晋僧人。蓝田人，家境贫困，以教闻名，年二十，母亡出家。后投在鸠摩罗什门下，协助译经，深受罗什么赞叹，后秦国主姚兴爱慕其才智，令罢道返俗，出仕助已。恒矢志不移，守誓不屈，远离京都，在人迹罕至的深山里度过了终生。
　　感应者，如道生，
　　石头点，听讲经。
　　［“感应者”四句］：道生（３５５——４３４），东晋僧人，钜鹿人，俗姓魏。幼年出家，后在鸠摩罗什处受学，并协助罗什译经。道生主张“入道之要，以慧解为本。”所言常被“守文之徒”视为“珍怪之辞”。后因唱说“一阐提人皆得成佛”，而被旧学僧人定为违背经说，以律制摈出僧众，道生遂入吴中虎丘山。传说道生聚石为徒，讲《涅槃经》，当说到一阐提人皆有佛性时，群石皆为点头。后大本《涅槃经》传来，其说得到证实。
　　求通经，如灵辩，
　　骨肉穿，妙义显。
　　［“求通经”四句］：灵辩，后魏僧人，博通三藏，惟有《华严经》未能明彻，便往五台山文殊菩萨道场求法。传说灵辩在求法途中，历经辛苦，骨肉都磨穿了，但他始终无退缩之念，继续跋涉。有一次，忽然在空中传来声音，开示经文奥义，终于得到能达悟解。后灵辩造论一百卷，演义释文，极尽《华严经》之微妙深奥。
　　冲举者，尼净检，
　　凌霄去，身冉冉。
　　［“冲举者”四句］：冲举，指飞升成仙，得道升天。净检，西晋比丘尼，彭城（江苏铜山）人，俗姓仲，幼好学，早寡。西晋建兴年中（３１３——316），闻沙门说法，有所省悟，生出家意。几经波折,终受智山法师剃发受十戒,成为沙弥尼,为中国第一位受戒的比丘尼。据载净检在世寿七十岁时，空中殊香恭贺馥，有天女持彩花自空而下，净检见此，欣然与众人话别，然后腾空升天，所过之外，好似彩虹直达天上。
　　神解者，李通玄，
　　《华严论》，千古传。
　　［“神解者”四句］：李通玄（６３５——７３０），唐在家佛教居士，王族出身，世居太原，少通《易经》，中年后专心佛学，以精研华严而著名，所著《华严论》四十卷为研究华严学的重要典籍。传说李通玄曾游五台山，遇一异僧，授以华严大意，后遇到一只老虎，引入神福山，就一土龛，经过五年的时间，终完成了著作。
　　机捷者，灵照女，
　　老庞公，徒延伫。
　　举十德，励初学，
　　依此修，成正觉。
　　［“机捷者”四句］：灵照，唐代佛教女信士，著名在家禅学大师庞蕴之女。庞公（？——８０８），即庞蕴，唐代著名在家禅者，世称庞居士。衡阳人，世代业儒，家道富有。唐无和（８０６——８２０）初，北游襄阳，因爱其风土，遂以舟沉其资财于湘江，偕妻、子女躬于鹿门山下。访道者日至，所谈皆机锋悟道语。后世尊称襄阳庞居士、东土维摩。传载，庞蕴入寂之际，对他的女儿灵照说：“日午我将走，”令女出视时日早晚，灵照回报：“已经近中午了，但有日蚀。”庞公出外观持，灵照随即登父座合掌坐化。公见而笑曰：“我女机锋矣！”于是延期七天入寂。
　　　　讲解
　　佛教强调，学佛是要解决人的生死烦恼之大事，对于学佛者来说，关键不在于他对佛教理论知识掌握了多少，而在于他对佛教投入的程度如何，即他是如何将佛法贯串于具体的日常生活中去的。
　　由于各人的学佛因缘和性情气质的不同，其在学佛过程中所表现的特征也是各不相同的；有的在持戒守律上规范严谨，一丝不苟；有的在布施道上表现得更为持出些；有的忍辱负重，孜孜于学道求法；有的善于应化，圆融无碍，在济世利生事业上投入得多些；有的擅长于讲经说法；有的偏重于慧解……如此等等。佛教认为，真正的学佛者其生命形态无疑应有高出一般常人一面的地方，且更能于日常事用中，在细微末节处透出高贵、高尚复又清净优雅的品性来。上善如水，而此“高”所显的又是平常相。从学佛的究竟角度来讲，学佛者个人所禀有的习气是应该化解尽的，但这必定是到了究竟圆满的境界，才可能使个人的性情得到彻底的纯化。
　　佛教是出世法，但出世不离世间，离世即无佛法。佛教要在世间生存和发展，就必须与现实社会、与世俗伦理等各方面取得协调。同样，对于学佛者来说，也并非因为皈依佛门，以追求出世道为究竟，就能与现实社会相脱离，去过那种远离尘世的纯粹的山林野鹤式的生活。有一种佛教徒，光顾念经拜佛，一味地死禅枯定，整日把自己关在“无事门”里，还唯恐与外界隔绝得不彻底、不坚决，自以为这才是“学佛求道”，是最清净、最有意义的生活，并竭力排斥世俗生活，贬低世俗人生，对社会人生之任何问题都表现出一种十分冷漠的态度，无一丝同情心和责任心，这与佛教的根本精神是相抵牾的。释迦牟尼佛就曾批评那些不问人间冷暖、不知利益世间、唯求自利自乐者为“焦种败芽”。
　　佛教提倡心行相应，学佛者应该将佛法融会到他的日常生活中去，应该在现实世间中磨炼心志、增进定力、涵养德性、培育人格，最后使那个人人本具的佛性得到显扬。近代佛教领袖太虚大师在他所倡导的“人生佛教”思想中提出“仰止唯佛陀，完成在人格”这样一条学佛进趋的路向，其所揭示的道理是：人生的完善是学佛的基础和方向，人格的圆满即是学佛的究竟；佛教并不神秘，不是一种违背人性、反人生的文化；佛法并不遥远，佛法的道理在我们的日常生活中随时随地教能找到、求得。人格的圆满不是一蹴而就即能完成的，它需要不断地积累，不断地培植，而这种炼养功夫只有在现实生活中方能得到逐渐的提高，现实世间即向世人提供了学佛进修的理想环境。真正的学佛者，一定具有充沛的道心，一定能时时处处透发出一种伟大的人格力量。
　　学佛者固然不能为名闻利养所惑，为那些金钱物质、权力地位等身外之事所动，同时也不必消极地逃避一切，强行将自己与外界隔绝开。一味地回避无济于事，是弱者的表现，非大丈夫所为。学佛者的生命境界应该是极其清高优雅的，他的处世态度应该是不取不舍、从容自若的；他所表现出来的生命相应该没有一丝勉强、造作和矫饰；他能积极地应对人生旅途中的各种际遇，能以一种超脱、恬淡的心境观照世间万象，观照生活中所发生的一切，但决不是以冷淡、甚至冷漠以示其高。佛教处世之道，靠的是一种悲智双运之法，学佛者既要以一种冷峻、严厉的目光审视、洞察这个世界，始终不为世间的假象所惑，不能与任何邪恶相苟且，更不能同流合污，助纣为虐；又要对众生充满慈悲、怜悯之心，拔苦与乐，积极投入济世利生事业。这种超世而不厌世、入世不恋世的菩萨道精神，就是释迦牟尼佛及历代高僧大德向我们所展示的佛教形态，也就是一个真正学佛者所应具的生命境界。
　　　　24结语
　　三字偈，随分说，
　　［偈］：佛经的体载之一，有广狭二种。广义之偈，包括十二部教中的伽陀与祗夜。伽陀意为孤起偈，指偈前无散文（长行），而直接以韵文记录的经教；只夜意为重颂偈，指偈前有散文，且以韵文重其义的教说。狭义之偈，单指伽陀，意译颂、偈颂、歌谣、造颂、讽诵、孤起颂、不重颂偈等。是梵文典籍中由特定的音节数和长短组成的韵文。偈的种类很多，佛典中最常用的有两种：一是通偈，亦称首卢迦，以两行十六音节所组成；二是别偈，以四句定式，每句四言、五言、六言、七言不等。又佛教之诗文称为偈莂，偈为诗，莂为文。如以严格意义的“偈”论，本书三字句式不能称之为“偈”。［随分说］：随分，谓随能力、资质的分限。随分说即是根据受法者的不同根器而说法授教。
　　如风过，万籁歇。
　　［如风过，万籁歇］：籁，古代的一种箫，引喻为声音。语出《庄子?齐物论》。意指以上正文所说正像风起时，万籁齐鸣，发出不同的音声；现说法毕，如风已过，万籁皆静，一却复归本然。
　　非有言，非无方，
　　［非有言］：此从空谛言，谓说法者无法可说。［非无言］：此从俗谛言，谓一切法言皆指向究竟理体。
　　会此意，是真诠。
　　［真诠］：即真理，特指空有圆融的中道义谛。
　　讲解
　　大音希声，可道非道。道须悟得，非由说得，画饼不能充饥。究竟之理体，非在文字言说；入道而悟道，佛教特强调实修实证，此即佛教讲的“说法者，无法可说”之意。但这样说并非非斥、否定经教的意义和价值。执着于文字相固非究竟，然一味地否定，则流入虚无，使生命挂空。文以载道，执着文字，即非佛法；而离开了文字，也不能知佛法。
　　佛以众生而有，佛教因众生而立。众生的根性不等。佛之说教也不同。从这个角度上论，一切法都只有相对意义；然从对机者的立场看，佛陀相应之教法皆有其绝对意义。对经教的这两重评判，可用百丈禅师的法语作进一步说明：“一切言教，只如治病，为病不同，药亦不同……处方不同，不得一向固执。依佛依菩提等法，尽是依方。”又言：“实语治病，病苦得瘥，个个是实语；治病若不得瘥，个个虚妄语。
　　如从文化学的角度分析，佛陀之教法本也是因时、因地、因人而施设，自不免受到时代、环境和受法者的局限。佛教谓“有形则有限”，任何表现在外的具体存在，都不能有局限。而在文化的流布、传承过程中，一部分被流失了，则时又掺杂进了不少新的内容，从而使佛教的原来面目变得模糊难辩。如果学人不能直契佛法精神，不能从本质上去认识、把握佛教，游离在佛教之外，仅仅在文字上讨功夫，则不可能对佛教有实解、实悟和实证，也不能得到实益。
　　关于如何准确把握佛教，佛教是有其独特、一贯的说法的。深入佛教堂奥的进路，一是信，二是行。知识仅仅是一种方便，起到启蒙、引导的作用。得鱼而忘筌。如以文字为究竟，以指为月，则一切经教反成障碍，而与佛陀之精神背道而驰了。佛学是人文学，是关于生命的学问。佛教强调，一切经论乃是佛菩萨生命实践后所流出的真学问。生命贵相通，生命的学问当然须由生命的投入来求得。佛与众生平等不二。是因为有共同的生命基础。有些基础，生命才能相贯通，佛法才能成为人类共同的学问。生命现象是世间一种最复杂的存在，人生的学问是世间最高的学问。对于人生的问题，逻辑的作用极其有限；即使你对文字经教、三藏十二部背得滚瓜烂熟，说得头头是道，最终还是人家的法，人家的道，与自身生命的究竟依然是无补的。佛陀说了几十年的法，讲了无数部的经，其要都在对学人启信导行，提示世人一切法都须自已去悟，一切道都得由亲身去证这一条法理；一切佛书，或简或繁，或深或浅，最终也无非强调这一点。如真正领会了这一点，佛教也无有神秘可言，佛学也无深奥可言了。