传灯大师的“真如不变十界冥伏门”初探

　　传灯大师的“真如不变十界冥伏门”初探
　　黄夏年

　　在中国明代佛教史上，传灯大师无疑是一位杰出的人物，他中兴了天台宗，重修了智者大师的幽溪道场，再建了高明寺。笔者曾经对传灯大师做过一些简单的研究，发表了《传灯大师对儒法两家性善恶思想的批判》[1]和《传灯大师对智者大师的继承——有门性学思想框架的讨论》[2]二文，主要探讨了传灯大师的一些思想特点，今再接着此二文继续讨论传灯大师的思想，谬误之处，请诸位方家指正。
　　明代蒋鸣玉在《有门大师塔铭》中说：“(传灯大师著)经则《圆通》、《无我》、《圆中》、《梗概》、《永嘉》、《心印》等。论则《融心》、《性善恶》、《生无生》、《有生无生》、《缘起》等。忏则《楞严》、《持名》、《菩萨戒》等。志则《天台方外》、《育王》、《延庆》、《幽溪别志》等。礼佛、浴佛、元旦、祖忌、缘有礼文。《文集》三十卷，《道俗问法》、《问答》二卷，法身二十六问。余著作数十部，几十万言。”由是可见，传灯大师对天台中兴作出的贡献，不仅仅在于重建道场和修葺殿堂，他在佛教的义学方面也有建树，他的几十部著作在有明一代佛教学僧中除了云栖袜宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭四大高僧外，其数量也灿然可观。[3]其本人在思想上也有特色，人称他著的“楞严四书”：“谈藏性，符性具之宗；说止观，合大定之旨。又以佛所知见，常住真心为体，佛能知见，见于佛性，为宗一尘，不便立名，破妄知见，极至等觉。见性昭然，便名显真知见，直齐妙觉。一切名言，靡不殚契。”[4]
　　在传灯大师众多的著作中，《性善恶论》是一本比较有代表性思想的著作。传灯大师自述此书于明天启元年(1620)夏始撰，成稿于当年秋天。全书9万余字，序一篇，正文6卷。明王世昌在《寿僧灯七秩序》中谈到此书云：“性之善恶，儒释同宗。古今立论，未能合一。惟台宗往哲，创性具宗，然亦未有广说以尽其奥。师乃著为《性善恶论》，援事援人，证经证论，发挥精要，彻法底原”。下面分别介绍各卷内容：
　　序 作者自撰。介绍撰写这本著述的缘起、体例、内容等。指出佛法妙有不可得，“修性由是以分，善恶因之以辨，是故假托宾主，以性善恶而立论焉。然以道赅儒释，理则遍圆，各有攸归，曷容概与。世出世间之旨，不得不霄壤以分庭，大小顿渐之宗，不得不云泥而立壶。兼之修性骈举，法喻重伸，援事援人，证经证论。言将六万[5]，矢笔以记，而安得乎绝妙好辞。门列八科，率意而宣，聊契乎妙觉明性。”[6]
　　卷一 从世间教的立场来评述先秦孔子、孟子、荀子、东汉杨雄、唐代韩愈和宋代张载等人的性善恶说。从出世间教立场来阐述佛教关于性差别的看法，介绍天台五时八教的性具与性恶的法门处，以及真如不变十界冥伏门和真如随缘十界差别门的性具善不具恶的理论。
　　卷二 确论性善性恶与修善修恶之旨。从正报与依报二报和十界随缘不变义中分析性相关系，指出“性善性恶者，真如不变之体也。修善修恶者，随缘差别之用也”的“无差而差，差而无差之旨”。再以一冰水喻、二器空喻、三波水喻、四沤海喻、五月水喻、六日火喻、七风空喻、八色空喻、九金器喻、十阳春喻之十种譬喻，来予以进一步说明。
　　卷三 从果位圆证的角度，广引经文，证成果证十界之性、证三谛之体、证起一多之用、证起十界之用、证妙用之事五证，以表明证非虚。又以一究竟性恶法门、二分真性恶法门、三相似性恶法门、四观行性恶法门之四科来验证性恶法门之不虚。其中“第一究竟法门”中有第一最初成道降魔缘、第二佛化淫女生厌苦缘、第三降服旷野鬼神缘、第四降护财醉象缘、第五仙豫王杀婆罗门缘、第六如来因中救贾人缘之六缘。“第二分真即性恶法门”中有提婆达多恶知识缘、调达此事因缘、提婆达多善知识缘、净名居士降天魔缘、文殊师利菩萨三处度夏缘、文殊菩萨现神变缘之几缘。
　　卷四 继续讲解“第二分真即性恶法门”中的文殊师利菩萨降魔缘、魔界行不污菩萨化魔缘、观世音菩萨化面然饿鬼缘之三缘事。讲解“第三相似即性恶门”中有舍利弗尊者降六师缘、目连现神足力降二龙王缘、优婆笈多出家降魔缘、智者大师玉泉山降魔缘之七缘。
　　卷五 从净染关系讲“随净圆修全修在性门”，并从“事”的角度介绍第一依火大随净圆修全修在性者、第二依地大随净圆修全修在性者、第三明依水大随净圆修全修在性者、第四明依风大随净圆修全修在性者、第五明依空大随净圆修全修在性者、第六明依识大随净圆修全修在性者、第七明依根大随净圆修全修在性者之七大菩萨的“随净圆修”法门，旨在说明“盖事中九法界，乃全性恶以起修恶。事中佛法界，乃全性善以起修善”。又在此七种“圆净全修”的基础上，进一步从“果”的角度上阐明“随净圆证举一全收门”，“故圆修之人，到于果成，九皆究竟”。再说明在天台圆顿教中“是则随缘不变之旨，全在性具之功”，强调“性具之理，若不具明十界依正色心，昧者但云性具佛界。不具九界，是则必须破九界，以证佛界”。众生根性不同摄机须遍，性恶之门，须明二意。一明菩萨度生此法门，二明众生机缘须人道。前者，从经义证，通过文殊菩萨、维摩诘等，“可以证菩萨，以性恶法门，而化度众生，通达佛道也”。从人证，有初婆须密多女缘、第二厌足王缘、第三胜热婆罗门缘之三缘。解释婆须密多女缘和厌足王缘之前二缘。
　　卷六 讲解胜热婆罗门之第三缘。又介绍众生机缘须人道门有善缘人道和恶缘人道两种。对恶缘人道者，有第一央掘魔罗缘和第二阿阉世王行恶重悔灭罪缘事。最后总结本书的中心是“性恶与佛性异名”。“若夫性善之极，则惟在佛；性具之恶，则遍乎该九。虽言善恶，实不分而分，分而不分，故得性善恶其理融通，是则九界性恶遍处，即佛界性善遍处。……今且务使其即修恶。以即性恶，以为己躬履践。若夫全性恶，而超妙用，以神道而骇动。智辨以宣扬，谓之性恶法门者。”
　　在《性善恶论》一书里，传灯大师根据智者大师的判教理论，将法华涅檠时判为圆教，认为法华开权显实，是“开前四时三教不具之权，以显法华圆具之实”[7]同时还有“废前四时三教不具之权，以立法华圆具之实也”的功用。[8]他指出，权实二智是“诸佛智慧甚深无量，其智慧难解难人”。[9]能达此二智者，就能了达诸法实相。而能了达此诸法实相者，又是“惟佛与佛，具足究竟权实二智，方能究竟[10]实相之实，诸法之权”。他又说，所谓“实相”，即是“十法界十如是诸法，皆是实相”。四所谓“十法界”，就是“佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱”之“四圣六凡”。“十如是”就是智者大师所说的“如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”十种。前者是佛教对人神之阶位的划分，后者是天台宗对事物现象的认识，两者间没有必然的内在联系，将他们放在一起并列，只是说明所有诸法不离此二者，由是最后凸显出佛界最高，具足实相。从人性而言，拥有佛界之实，就可做到自由出乎善恶二门，究竟乎善恶，乃至摆脱善恶的羁縻，进入又一个超脱无碍的境界。而除佛界之外，其它九界仍属性恶的范围，欲明如来出世一大事因缘的人，就是要了知性恶性善是一体二门，其道理融通。用不二之法来解此道理，性善即是性恶，融通了性恶，也就摄得佛界的性善，以此明心，以此见性。传统的天台教法性善性恶是说六凡四圣善恶永不丧失，如来尽修善还唯存性恶，所以佛不断性恶，但可以教化众生。传灯大师在这里对传统的天台性善恶说作了修正，特别突出了佛界的性善的作用，并且强调不二之法的认识论，天台虽主张性恶，但不离性善，因为一阐提人即使是断尽修善，但仍然存在性善的一面。而华严的性起说，说如来不断性恶，一阐提不断性善，强调圆融的作用，这些可能影响过他本人的思想。
　　传灯大师在此基础上，进一步构建了以“十界”为中心的“门列八科”之八种证解门，所谓“八种证解门”，即是“一真如不变十界冥伏门。二真如随缘十界差别门。三不变随缘无差而差门。四随缘不变差而无差门。五因心本具毫无亏欠门。六果地融通一无所改门。七随净圆修全修在性门。八随净圆证举一全收门。”他强调此“八大科”是在弥显了天台宗圆顿教法的“具”字之后而做的发明，也就是说，如来圆顿法门的“性具之道”是学道者和弘道者不可不知，不可不学，不可不讲，不可不广的法门，所以“故今对君，凡立八大科，以发明之!”[12]“八种证解门”是传灯大师阐释的性善恶思想的体系，囊括了佛教闻、思、修三学，内容广泛，因篇幅的关系，仅在此讨论“真如不变十界冥伏门”之第一门。
　　讨论“真如不变十界冥伏门”，关键是在“真如不变”四字，其中又以“真如”二字为中心。对“真如”的二字解，传灯大师说“此论诸佛众生，自无始劫前，未有识心时。而真如妙心不迁不变，清净广大，常住坚凝。《华严》称为一真法界清净法身。《法华》称为诸法实相。《圆觉》称为有大陀罗尼门。《楞严》称为菩提涅槃元清净体，又称为空如来藏、庵摩罗识、真如佛性、大圆镜智。《起信论》称为本觉。”[13]传灯大师在此主要列举了各宗的宗经对“真如”的不同解释，特别提到了“真如妙心”有“不迁不变，清净广大，常住坚凝”的特点，而“不迁不变”是说“真如”是一个本体；“清净广大”是说它没有受到污染，无处不在；“常住坚凝”是说它不散失，为一实体，所以根据这三个要素来看，这里的“真如”就是指的一个带有实体性、原生性的一个没有变化的本体。
　　但是仅仅根据以上谈到的三个要素来对传灯大师所谈到的“真如”进行定性，似还不够，因为他在谈到这一问题时，援引了各家宗经的说法，这些宗经分别属于华严、天台、禅宗等等宗派，在理论特点上又分属于空宗、性宗和相宗的内容，所以传灯大师到底重视的是哪一家的理论呢?他在列举了各家的定义之后，接着《起信论》段说：“论云，所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界。无所不遍，常住一相，即是如来常住法身。依此法身，说名本觉。而此本觉，性具十界。五阴实法，依报国土。十界假名，毫无亏欠。”[14]从这一段里，可以看到传灯大师对“本觉”的定义做了充分的说明，指出了“本觉”的常住法身相，性具十界的特点。他又从涅槃三因佛性上的正因法身德、了因般若德、缘因解脱德三个方面进一步阐述了“觉性”，认为不管从法身竖穷横遍，还是般若当体即空，或是解脱清净无染三个方面来看，“但此本觉，虽具十界依正，以未随缘故，冥伏于一性之中，未曾彰显。”[15]由是可以透出传灯大师对“真如”的解释主要采取了“本觉”的说法，即受《起信论》的影响较大，“真如”即是“本觉”，它遍满常住十界，原本清净，只因未能权便，而暂蛰伏于“一性”之中，使之不能彰显出来。这就是取名“真如不变十界冥伏门”的依据。在“本觉”的定义下，他进一步从《楞严》和《圆觉》诸经中找出更多的理由，他说：“以本具十界正报言之，则《楞严》所谓性见觉明，觉精明见；性识明真，觉明真识，莫不清净本然，周遍法界是也。’．．．．·《圆觉经》则曰，……无边虚空，觉所显发，觉圆明故显心清净。……善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动。四大不动，当知觉性平等不动。如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。善男子，沉性遍满清净不动无际故，当知六根遍满法界。……善男子，由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂。……如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂，此亦明众生本有圆觉妙性，具十种法界故。”[16]
　　“真如”是“本觉”，是本体，“十界”是“十法界”，是现象。“真如”和“十界”构成了传灯大师的性善恶思想中的一对哲学范畴。天台山外派唯心论者与《华严》理论趋近，以《起信论》为唯圆教思想，但《华严》主张染有违于真(如)，不是真(如)之用，因此主张净缘性起。传灯大师的“真如不变”取自于《起信论》，他又强调《起信论》之“本觉”的圆教思想，因此他的思想有与山外派重视《起信论》的特征。他说：“《华严》能随染净缘，具造十法界者，正以法界圆融之体，真如不变之性。”[17]也就是说，以“法界圆融”之染净缘所，迎合“真如不变”之净性，是“真如不变十界冥伏门”的基本出发点。在这两者的关系中，纯而无杂的“真如”是一室之灯“光”，“十界”就是照亮一室的百千之“灯”。“真如”以它的“不变之体”去随缘于十界“染净之用”，随顺众生性善性恶的现象，获得不同的果报。传灯大师说：“而此十界善恶三因，既居于一性之中，即之弥分，派之常合。《华严经》称为一微尘中具足大干经卷。《首楞严》称为捣万种香为丸。若烧一尘，具足众气。《净名》称为人此室中惟闻诸佛功德之香。《大集》称为如人人海浴，已用诸河之水。即此义也。”[19]“十界”与“一性”，“微尘”与“众经”，“香丸”与“众气”，“人海”与“诸河”，“即之弥分，派之常合”，形象地说明了“真女口’’与“十界’’的关系。
　　(作者黄夏年：1954年生，中国社会科学院世界宗教研究所《世界宗教研究》编辑、《佛学研究》副主编、本所特约研究员。)
　　注释：
　　[1]刊于《东南文化》1998年增刊1。
　　[2]刊于《台州佛教》1998年第7期。
　　[3]关于传灯大师的著作介绍，请参见朱封鳌、韦彦铎编著的《高明寺志》第四章第三节。当代中国出版社1995年12月初版。
　　[4]蒋鸣玉《有门大师塔铭》。
　　[5]此处言“六万”，实际为“九万”，“六万”不知以何据?抑或有人增演耶?
　　[6]传灯《性善恶论·序》，福建莆田广化寺印本。全书无标点，仅有句断，本文涉及此书所有引文的标点，均为笔者所加，特此说明。
　　[7]卷一。
　　[8]同上。
　　[9]同上。
　　[10]原文为“尽”字，依文义改。
　　[11]卷一。
　　[12]同上。
　　[13]同上。
　　[14]同上。
　　[15]同上。
　　[16]同上。
　　[17]同上。
　　[18]同上。