台宗性修二德探究

　　台宗性修二德探究

释界明
　　引言
　　人生短短几十年，苦多乐少，种种身心痛苦，煎熬我们，吞噬我们。我们应当面对痛苦，解脱痛苦，而不是逃避痛苦，掩盖痛苦。作为一位佛教徒，对苦应有一番深入的认识，这是学佛初步。故声闻人所禀的四谛法中以苦谛为首。苦有三苦、八苦等许多种，这样归纳人生众苦可以让众生产生一种畏惧、厌离之心，从而去寻求解脱之道。因此，从这个角度上讲，苦是小乘人追求解脱之因。
　　一个人能够认识痛苦，发心修行，以求身心解脱的境界，这在红尘滚滚的尘世中已经难能可贵了。佛教主张，解脱痛苦不靠造物主或鬼神，只靠自己，命运之绳操纵在自己的手里。我们只要发心去修行，就有解脱的一天。但是，如果不对佛法作一番深入的了解，在修行的道路上容易出偏差。所以，知见和修行是同等重要的，我们应当等量齐观，不可偏向一边。天台宗提倡“解行并进”，“教观总持”是深有道理的。《教观纲宗》云：“有教无观则罔，有观无教则殆。”有些行者，昧于教理，盲修瞎炼，像无闻比丘，把四禅当作四果，未得谓得，未证谓证，误人误己。可有些学者，偏攻文字之教，却不依教起观，犹如说食数宝不得实益。如果想在道业上有所成就，应先对佛法有深人的领悟，然后依教起观，解行并进，方克成功，否则白费光阴和精力。
　　本文从性德、修德之间的关系作一番论述，以冀对行者在知见上有所裨益。从性德而言，“心佛及众生，是三无差别。”是常同。从修德而讲，众生与佛，有天壤之别，是常别。有些人不知“常同常别”之理。对佛经般若之理稍有体悟，就说自己与佛无别，无修无证，这类人只知“同”理，不知“别”理。万德圆满之佛与迷沦六道之凡夫，怎么能等同?佛性虽与佛无别，但若无修德，如何使佛性显现妙用?只有精进修行，让本有的性德逐渐显现出来，到那时，方可稍窥圣人之秘，得些受用。下面就对性德、修德关系作一番论述。
　　一、性德
　　(一)性德之异名
　　万法实相，无名无相，言语道断，心行处灭。但为度生方便，于无名相之中而勉强安立名相，让众生籍此而了悟一实之体。但是，我们必须知道，语言名相只是方便，切不可以指为月，心生执着，死于句下。《金刚经》云：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”佛教的文字只有通过实践，才能真正理解，体验了真理后看佛经，方称文字般若；依此文字念念观心，起观照般若；经过多生修习，最后契人实相般若。
　　佛教中名相繁多。同一种法，在不同的语言环境中，有着不同的名。如“性德”，在《金刚经》中称作“如来”。“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”在《涅檠经》中称作“佛性”，文云：“一切众生，皆有佛性。”在《法华经》中称作：“一佛乘”，其它的称呼还有“实相’’，“真如”、“法性”、“女口来藏”，等等。名相有多般，所指皆一实。
　　(二)佛性之有无
　　天台三祖慧思大师，曾作了一首关于真心的偈语。偈曰：“天不能盖，地不能载。无去无来无障碍。无长无短无青黄。不在中间及内外。超群出众太虚玄，指物传心人不会。”世间真理都是有为法，故不知真如法性之有。出世间法虽揭示佛性实有，但佛性无形相无方所，虚玄难测，如何证明实有?
　　我们是未人圣道、未断见思的凡夫，在我们没有转第六意识为妙观察智以前，我们的意识是念念生灭，变化无常的。这种念念生灭之世间智，不足以知不生不灭之常住佛性，只能通过佛的圣言量，相信佛性是有的。因佛是大觉者，彻见宇宙之真相，我们信佛之言，持戒修定，智慧开明，最终也能证此佛性。我们现在之所以不能见到自己的佛性，只因被无明烦恼障蔽。故佛陀在菩提树下，夜睹明星而悟道时说道：奇哉!奇哉!奇哉!大地众生，个个具有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。若离妄想，一切智，无师智，自然智，立即现前。所以，我们若能去掉爱欲等心垢，就能彻见自性清净，无生无灭，非来非去，此即常住佛性。如佛在《四十二章经》说道：“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道，汝等沙门，当丢爱欲。爱欲垢尽，道可见矣。”
　　在中国佛教史上，曾出现一阐提是否有佛性的争论。在昙无谶《涅架经》未译出之前，慧义等法师认为一阐提不能成佛。独具慧眼的道生法师认为一切众生，皆有佛性，一阐提之人也同样具有佛性。后来，40卷本《大般涅槃经》被译人中国，证实了道生法师“一阐提有佛性说”。
　　(三)性具万法
　　中国唐朝时代的惠能大师，在听五祖讲《金刚经》至“应无所住而生其心”时，彻见自性。故对五祖说道：“何期自性本自清净!何期自性本不生灭，何期自性本自具足!何期自性本无动摇!何期自性能生万法!”天台宗的一念三千，是自性具足万法的最好例证。《摩诃止观》卷五云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此即是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，心是一切法，一切法是心，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言……”
　　但有一点值得我们去深思。既然谈到自性具足万法，而万法有善恶之分，那么，自性也同样地具足善恶之法。既然恶法是本性具足，那么我们就无法去掉恶法，趣向解脱和无上菩提。这是一个非常关键的问题。要解决这个问题，就要谈到天台宗的性恶法门。性恶法门是天台宗的独说。天台宗谈到佛性，认为佛性不仅具有善性，还具有恶性。这里的善性即性善，恶性即性恶，意思是一样的。但我们千万不要把性恶和修恶，性善和修善等同起来。它们之间的关系，我们一定要弄明白。性善性恶是属于理体方面的，而修善修恶则是属于事相方面的。理体是不生不灭的，所以，性恶性善是不可断的，“诸佛不断性恶，阐提不断性善。”而属于事相的修善修恶，是有为生灭之法，因此，就有修善可以修，修恶可以断。另外，修善的当体是性善，修恶的当体是性恶，这样，“行于非道，通达佛道”的妙论方可成立。但我们应当知道“佛断修恶尽，但性恶在。”故《观音玄义》云：“佛虽不断性恶而能达于恶。以达于恶，故于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门度化众生，终日用之，终日不染。”而众生的性恶与佛无二，但众生被修恶所染，故浮沉六道。
　　现举一喻，以明性善性恶与修善修恶之间的关系。比如一块洁净的明镜，人来现人，狗来现狗。而明镜之体，仍如如不动。因为明镜体性具有现人现狗之性，所以，把明镜体性分作人性及狗性。在这里，把明镜体性喻作佛性，现人之性喻作性善，现狗之性喻作性恶。那么，明镜体性(佛性)即人性(性善)即狗性(性恶)，一性无二性。之所以把明镜体性分作人性和狗性，是从其所显事相而言的。人像(修善)当体是人性(性善)，狗像(修恶)当体是狗性(性恶)，而人像(修善)狗像(修恶)是生灭有为之法，人性(性善)、狗性(性恶)却是不生不灭，如如不动的。所以，极恶之阐提与极善之佛陀，他们之间不同处如《观音玄义》所云：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”正因为性恶不可断，所以，处在修恶位地的众生，可以观修恶以达性恶；已得圆满解脱的佛陀，可以现怒目金刚，逆化众生。可见，性恶法门与性善法门同样重要，不可偏废。
　　(四)见性是否就了生死
　　开悟有解悟和证悟的差别。解悟只是在知见上明白道理，而见思烦恼尚在。证悟则是不但明白道理，而且亲见自性，实断二惑。见性相当于解悟，虽然能够悟到佛性，但没有证到佛性。见性以后，依性起修，即境炼心，断尽烦恼，才能达到证性的境界。佛教当中不乏顿悟顿证之人，但毕竟少数，而且顿证也由积渐而来。因此，见性并不等于已了生脱死，出离苦海。见性相当于一间千年暗室，打开电灯(见性)，明见室内肮脏垃圾(烦恼习气)，这些垃圾尚须清理打扫(修行)。所以，有些人虽然开悟见性，但烦恼习气深厚，一时未能净尽，个别境界现前，犹会动心。但正眼已开，不乏觉照之功，知其虚幻，不取不舍，不至于粘滞执着，留连忘返。譬如有线风筝，虽在空中飘荡，却有一线牵住。见性之人，只要通过精进用功，断除烦恼习气，定会使佛性完全现显，照彻天地。
　　在禅宗历史上，明心见性，未了生死的不乏其人。如草堂青禅师转世为曾鲁公，五祖戒禅师转世为苏东坡，圆泽和尚转世为牧童……这些大师，皆宗门泰斗，但情染未尽，仍受轮回之苦。
　　所以，学道之人，不仅要见性，而且要证性。从见性到证性，就须一番修行功夫(修德)。方可出生死之海，登圣人之域。
　　学道之人，不可偏于性德，而废修德，否则，会一事无成。须先悟性，尔后依性起修，最终以证性，成就无上菩提。
　　二、修德
　　(一)修行之重要性
　　世五天生释迦，自然弥勒。虽然众生皆具有佛性，但若不精进修行，则无明何以断，佛性何以显!如《圆觉经》云：“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。”修行的过程，就是销矿的过程。这是一个不可缺少的重要环节。学道之人，切勿执理废事。《楞严经》云：“理则顿悟，事次第尽。”成佛的过程在别圆二教有五十二位：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
　　(二)二执与三惑
　　众生皆具有如来藏自性清净心。但众生在迷，被二执与三惑所遮盖，故没有诸佛之妙用。犹如皎洁的月光被乌云所遮住，云散月明，只要除去二执三惑，自性本有光明就会现前。所谓但尽凡情，别无圣解。
　　二执是我执和法执，也叫做人我执和法我执。三惑是指见思、尘沙、无明。此皆是众生之迷情，故当除之。
　　我执，就是凡夫无明，在幻化不实的五蕴身中，执着有一个恒常不变的主宰之体。这样，就以我为中心，产生我痴、我爱、我慢、我见等无量烦恼。在日常生活中，人都活在“我”和“我所”的相对概念里，起妄想分别，生苦乐之受。顺我意者，则起贪心，执着不放；逆我意者，则起嗔心，暴跳如雷；不顺不逆我者，则横加计度。这些烦恼就是见惑和思惑。见惑，又称见烦恼，乃对理迷执之惑，分为五钝使和五利使。五利使是指身见(我见)、边见(断常见)，邪见(不信三宝，拨无因果)、见取见(固执恶见)、戒禁取见(非因起因，固执不合理禁戒)。五钝使是指贪、嗔、痴、慢、疑。因这利钝十使是在见道位中所断之惑，故叫“见所断惑”，简称为“见惑”。三界以四谛相配，共有八十八使见惑。偈曰：“苦下具一切(十使)，集灭各除三(身、边、戒禁取见)。道除于二见(身、边)，上二(色界、五色界)不行嗔。”而思惑是对境迷执之惑，即依于妄情而贪着一切可爱之境等的贪、嗔、痴、慢，是小乘修道位中所断惑之惑，故叫“修所断惑”，简称“思惑”。三界分为九地，而每地有九品思惑，共有八十一品思惑。
　　思惑里有贪、嗔、痴、慢，而见惑里也有贪、嗔、痴、慢，有何不同?思惑里的贪、嗔、痴、慢是迷境而起之惑，而见惑里的贪、嗔、痴、慢是迷理而起之惑。贪，对身边等五见贪著不舍；嗔，有人反对五见便生嗔心；痴，不见五见纯属错误；慢，认为五见是正确的而生骄慢。
　　这些见思惑皆依我执而起。对各种事物分别贪爱，障碍本不生灭的自性，故也叫“烦恼障”。而我执又可分为分别我执和俱生我执两种。分别我执，是因后天的虚妄分别和邪师的错误引导而生，属于见惑的范畴，小乘初果见道位，便能顿断。俱生我执是先天与生俱来的，对境自然而起、不待思察的我执，属于思惑的范畴，小乘修道位(二、三果)渐断，到四果断尽。
　　所谓“法执”，是指虽然能了达“人我”是空的道理，却固执诸法为实有，不明白诸法因缘生，因缘灭，空无自性，虚幻不实。《楞严经》云：“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚幻名灭。”何有实法之可得?我执因见思粗惑而起，而法执因尘沙，无明细惑而起，不知事物之真相，使能知智慧和所知境界受到障碍，故又叫智障或所知障。
　　法执也分为分别法执和俱生法执两种。分别法执，相当于尘沙惑。这是一种度生之惑，以劣慧为体。因不知众生如尘如沙之见思惑，又不识如尘如沙之无量法门，以度无量众生，障于化导。大乘见道位(别回向位，圆十信位)便能顿断。俱生法执属于无明惑，即最初一念妄动之根本无明，不知世出世诸法，当体无非真如实相。大乘修道位断之(别教十地，圆教十住)。
　　不管是我执，还是法执，都是一种迷情的执着。《金刚经》以无住之理，破有执之心，谈到无我相，无人相，无众生相，无寿者相。《华严经十地品》云：“菩萨如是深入法界，教化众生，而于众生不生执着；受持诸法，而于诸法不生执着；虽有言说，而于言说不生执着……菩萨摩诃萨以能如是无所著故，于佛法中心无障碍。”
　　(三)行法
　　1．了义法门和不了义法门
　　《法华经》云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世?诸佛，欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生，人佛知见道故，出现于世。”如来本怀，皆欲以了义法门度脱众生，奈众生根机千差万别，于佛所说一佛乘大法，并非皆能堪受。故佛于一佛乘中，分别说三乘一声闻、缘觉、菩萨，善巧方便，度化众生。但这三乘，作为究竟一佛乘的方便而已。
　　中国之八大宗派一天台宗、贤首宗、唯识宗、三论宗、净土宗、禅宗、律宗、密宗，虽然每宗的偏重不同，但都是为了适应不同根机的众生而采取的一种善巧方便。千万莫产生门户之见，而兴是非之诤。“罗卜青菜，各有所爱。”只要能适应众生的根机，使众生得到受用，不管法门之深浅都是好法门。如《四十二章经》佛言：“学佛道者，佛所言说，皆应信顺。譬如食蜜，中边皆甜，吾经亦尔。”一切佛经，皆系世尊金口所宣。为佛子者，只须依教奉行，即可受用无穷。不因偏渐圆顿之说，而妄生轻重是非分别之心。应以是否适应众生根机为衡量标准。
　　但法门确实有了义和不了义之不同。《法华经·化城喻品》的“化城”和“宝所”之喻，就很好地说明了这个问题。化城是取宝者中途疲惫时的休息站，并非目的地。而宝所才是最终要到之处。在这里，化城喻二乘之人的偏空涅檠，宝所喻一佛乘的中道实相。化城非究竟，只是作为证人中道实相宝所的一种方便，不能耽著。小乘人就因为沉空滞寂，不肯从空人假，度化众生，故为大乘人斥为“焦芽败种”，目的是让他们回小向大，发无上菩提之心。所以，学道之人，应明白了义法门和不了义法门的不同之处，切莫得少为足，不要被羊车、鹿车、牛车(喻声闻、缘觉、菩萨三乘)所迷惑，应进取庄严殊胜的大白牛车(喻一佛乘)。但从真如本体而言，不管是了义法门还是不了义法门，都是一种方便，因真如是言语道断，心行处灭的。从相待妙而言，了义法门为细为高，不了义法门为粗为低。若从绝待妙而言，粗低之不了义法门即细高之了义法门，皆不可思议。
　　2．戒淫，解脱道上的关键一环
　　出家学道之人，欲伏烦恼，进至断烦恼，戒行不可不清净。“戒为无上菩提之本。”《楞严经》云：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。”戒行不净，不顺解脱，与佛法相去甚远。明朝四大高僧之一的藕益大师，在《遗教三经解》中说：“佛在世时，以佛以师，佛灭度后，以戒为师。不能持戒，则同堂犹隔万里；苟能持戒，则百世何异同时!”又有师云：“持者正顺解脱，犯者正顺烦恼。”然欲持戒清净，须明戒条持犯开遮。若戒文不明，何由持戒!行者能持一戒，则得一分解脱。
　　今舍他戒不谈，光谈色戒。因色欲(男女情爱)为诸欲之首，是修行解脱的最大障碍之一。《四十二章经》佛言：“爱欲莫甚于色。色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道矣!”而色欲是与生俱有的。孔子也说道：“食色，性也。”把色欲提到本性上来谈。可见色欲之不易除。所以，修道之人要方便远离色欲，否则，干柴烈火，一触即烧。法身功德，尽化为灰烬。故佛告诫比丘：“慎勿视女色，亦莫共言语。若与语者，正心思念：我为沙门，处于浊世，当如莲花，不为泥污。想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子，生度脱心，息灭恶念。”在佛教中，戒除色欲的方法也很多，除上眷属观外，还可以常念观世音菩萨圣号，也可戒除色欲。《法华经·普门品》云：“若有众生，多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。”此外，犹有不净观等。不净观是“甘露初门，一切圣人，由此人道故。”《大智度论》谈到五种不净，一者种子不净：揽父母形，以为已有。偈云：“是身种不净，非余妙宝物，不从白净生，但从秽道出。”二者，依处不净：谓胎儿处在生熟两脏中间。偈云：“是身为臭秽，不从花间生，亦不从薝葡，又不出宝山。”三者，当体不净：谓人体有三十六种不净物：(1)外相十二：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗；(2)身器十二：皮、肤、血、肉、筋、赈、骨、髓、肪、膏、脑、膜；(3)内含十二：肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。偈云：“地水火风质，能变余不净，倾海洗此身，不能令香洁。”四者，外相不净：谓九孔常流，具是不净之物。偈云：“种种不净物，充满于身中，常流溢不止，如漏囊盛物。”五者，究竟不净：谓终归死膨，不可忍见。偈云：“审谛观此身，终归必死处，难御无反复，背恩如小儿。”通过这五种不净，我们知道色身是不净之物，然凡夫颠倒，执不净为净，贪爱不止，造诸恶业，流浪生死。《楞严》云：“淫心不除，尘不可出。”观身不净，能除色欲，心得出尘。行者应加功用观，趣向解脱之道。
　　3．精进和忍辱
　　世间之事，一个人如果缺乏不懈的恒心和坚强的意志，是不能取得成功的。更何况出家修道，“非将相之所能为”的一种无上大业。若没有精进心和忍辱心，只好坐在佛法大海边渴死，在解脱道业上是不能有所成就的，最后会有“人宝山而空回”的遗憾。懈怠放逸和薄弱的意志，是两种根深蒂固的习惯，佛法针对这两种对修行有害的陋习，提出了精进和忍辱两种对治法门。
　　一者精进，梵语叫“毗梨耶”。有身心两种精进：一者身精进：谓勤修善法，行道礼诵，即六度中的布施、持戒诸善行；二者心精进：谓勤修善法，心心相续，即六度中的忍辱、禅定、智慧三度。三十七道品中的四正勤，也是精进法门。所谓的四正勤是指：一、己生恶令断灭；二、未生恶令不生；三、未生善令生起；四、己生善令增长。出家修道之人，想在道业上有所建树，非精进用功不可。如果一曝十寒，时断时续，与事无补。如佛在《遗教经》中说道：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者，是故汝等当勤精进。譬如小水长流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。”佛陀在因地修行，精进勇猛，曾用一只脚站了七天七夜，真是难行能行。
　　二者忍辱，梵语“羼提”，有三忍：一、生忍，又叫耐怨害忍，谓遇有他人因境违顺，加以打骂等，怨害于我，而我能默默忍受。二、法忍，又名安受苦忍，遇有世间忧恼怒等心法，及寒暑饥饿等非心法，而能安然忍受。三、谛察法忍，又名无生法忍。谓谛观诸法本不生，一切违顺皆同虚幻，即此起心动念也是不生不灭。自能一忍百忍。
　　忍辱度嗔恨，众生无明，遇到逆境，容易大动肝火，造诸恶业。但有些人在逆境当中能忍，可是，在顺境上就不能忍。凡夫一般会对于顺境起贪心，作为一位修道之人，在逆顺境上都要忍辱，否则，心为境转，起惑造业，流浪生死。
　　对治嗔恨之心，除上述生忍、法忍、谛察法忍以外，还有观忍、慈忍等。所谓观忍，当辱境现前时，用空观观照，了知身心世界是缘生幻化之相，空无自性，无我可得，亦无法可得。我既本无，境亦本空，时时观照，嗔心就不会起来。慈忍是指菩萨在遇辱境时，不但不起嗔恨之心，反生起大慈悲心，同情对方。对方现在骂我打我，我能忍受，不与计较。如果对别人任意打骂毁辱，一定会受到报复。这样相打相骂，仇恨愈结愈深。其实是借别人的口骂自己，借别人的手打自己。更严重的甚至会发生人命案，现世难逃法网，将来定受因果报应。菩萨因此兴无缘大慈，同体大悲，方便教化前人，令改过迁善，重新做人，这就叫做慈忍。
　　修行的道路，并不是康庄大道，而是布满了荆棘，障碍重重。如果没有披荆斩棘，忍辱负重的精神，容易知难而退，一无所成。所以，精进心和忍辱心在修行中是不可缺少的。若少了它们，道业就不能取得成就。故行者应看到它们的价值，从而去身体力行。
　　4．观法
　　观照在佛法中，有重要的地位。只有通过长期的观照，佛法才能在心田里扎根生长，具有道力。否则，根深蒂固的烦恼习气，何日能够消除殆尽。所以，我们在日常生活中，要把所学的佛理，时时用来回光返照，这样才能逐步进入佛教奥妙无穷的殿堂。下面谈几种佛教中常用的观法，以冀对行者有所启发。
　　(1)五停心观
　　这五停心观，是人道的根本。通过修这五种观法，能停息我们心中贪、嗔等五种妄想，以作为进一步修无上大道的基础。所谓五停心观，是指多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，多散众生数息观，多障众生念佛观。
　　一、多贪众生不净观。众生于顺境上，容易生起贪染爱著之心，执持不放，烦恼无量。如果能用不净观，看穿它的本质，心就不会被系缚住。如一堆大便，我们都知道它又脏又臭，没有一个人会对大便感兴趣，除非疯颠白痴之人。可是，我们对自他的身体就不同了。身体本来是不净之物，但是我们却认为它很干净，给它种种特别待遇，爱著不已。如果我们知道自他的身体犹如花瓶盛粪，只不过由一张假皮遮盖而矣，里面充满种种不净之物，那么，我们就不会为它所迷了。
　　为了对治对身体产生净倒的妄见，佛法常用不净观来对治它。如《大智度论》所举的五种不净，上文已说过，今不赘述。现在谈“九想观”。所谓“九想观”是一种假想观，假观一个人死了以后，他的尸体会发生九种变化：1、肿胀：人死之后，尸体肿胀；2、青瘀：尸体经过风吹日晒，现出青瘀之色；3、坏：尸体破坏；4、血涂漫：尸体破坏，血肉涂地，狼藉不堪；5、脓烂：脓烂腐败；6、啖想：鸟兽来啖死尸；7、散：鸟兽啖后，筋骨头手分裂破散；8、骨：血肉既尽，只有白骨狼藉；9、烧：白骨被火烧后，归于灰土。我们平常爱惜不已的色身，死后却是如此不净和无常，值得我们去留恋它吗?不仅仅是身体可以用不净观，凡是我们所爱之物，都可以用不净观去观它，以破除我们的贪心。
　　二、多嗔众生慈悲观。众生于逆境易生嗔恨之心。嗔心生起时，我们可以用忍辱度它，也可以用慈悲观治它。有三种：1、修众生缘慈对治非理嗔。非理嗔是指别人没有来恼乱我们， 自己内心莫名其妙地生起嗔恨之心。这时可以修众生缘慈来对治它。观一切众生，如己眷属，何可起嗔恨之心1 2、修法缘慈对治顺理嗔。顺理嗔与前非理嗔正好相反。这是一种确实有人来气恼我们而生起的嗔心。我们可以观一切法，皆因缘所生，幻化不实，空无自性，何有实在的我与彼，及恼法可得。这就是法缘慈。3、修无缘慈对治诤论嗔。诤论嗔，是因诤论而起。认为自己所解为是，他人所说为非。如果他人认为我们所解为非，这时就会脸红脖子粗，内心生起无明之火，有时还会大打出手，好朋友会分道扬镳。对于这种情景，我们可以修无缘慈，观能所一体，都为实相，何有彼我，这慈悲从实相之体而起，故叫无缘大慈，也可以叫做同体大悲。
　　三、多散众生数息观。在日常生活中，人们追逐外境，少回光返照，所以，心猿意马，难以静下心来。心多散乱，与定相违，不能人道。想把这颗散乱不已的心收回来，可以通过数息观，让它回归平静。
　　梵语“阿那波那”，此云遣来遣去，即数出数人之意，是三世诸佛人道初门。然而，息有风、喘、气、息四相。《童蒙止观》云：“云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何喘相?坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相?坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相。云何息相?不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。”风、喘、气为不调相，息为调相。数息，就是数不声不结不粗调相之息，从一至十，不多不少，令心不散。或可数人，或可数出，但不可出入俱数，恐生病故。六妙门就是在数息的基础上而扩展的。六妙门是指数、随、止、观、还、净。摄心在息，从一至十，名之为数，细心依息，知人知出，故名为随。息心静虑，名之为止。分别推析，名之为观。转心返照，名之为还。心无所依，妄波不起，名之为净。
　　四、愚痴众生因缘观。众生迷倒不了，拨无因果。故佛说十二因缘以对治之，十二因缘分为惑业苦三道。无明、爱、取三支为惑道；行、有二支为业道；识、名色、六人、受、触、生、老死为苦道。故偈曰：“无明爱取三烦恼，行有二支属业道。从识至受并生死，七事共成一苦道。”由惑起业，由业受苦。苦复生惑，惑复起业，业复受苦，生死死生，因果果因，轮转不息。
　　五、多障众生念佛观。众生业障深重，障碍道业，故禅门提出念三身以对治三障。一、昏沉暗塞障，即昏睡无记，念应身三十二相治：一观足下平满相，乃至三十二平正方圆相。二、恶念思维障，即欲作五逆十恶等事，念报身无畏等治，因报身属智慧故。三、境界逼迫相，如身忽卒痛，或见无手足、火焚水溺等，这时念法身空寂无为治。
　　(2)四念处
　　佛将人涅架时，阿难问佛：“佛灭度之后，比丘将依何修道广佛答道：“比丘当依四念处修道。”这里，念是能观之智慧，处是所观之境，即身受心法之五阴境。而念处有总别之不同。今先明别四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。众生因于五阴而起四倒：色本不净，而于色多起净倒；受诚是苦，于受多起乐倒；心是无常，于心多起常倒；法实无我，于法多起我倒。所以，别四念处是对治这四倒的良药。一、观身不净：通过观身五种不净、九想观，以明色身如花瓶盛粪，乃不净之物，莫执着贪恋，以除净倒。二、观受是苦：受以领纳为义。于顺境生乐受，于逆境生苦受，于不苦不乐境生不苦不乐受。乐受有坏苦，苦受是苦苦，不苦不乐受是行苦。由此可知，有受皆苦，不要被虚幻的惑受所欺骗。三、观心无常。心指心王，即识阴。心王三时迁灭，乃无常之相。如《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”四、观法无我。这里法指想、行阴。法有善法、恶法、无记法。若善法是我，则恶法、无记法应无我。余恶法，无记法也如是类推，可见法中无有我。
　　次，总想念处。总想念是指一境有四观，或一观有四境，或境观随举一，即其四。如观身，不仅不净，亦皆是苦，是无常，是无我。受、心、法，亦复如此，每一境有四观。如不净观，不仅观身不净，受、心、法亦皆不净，用一观观四境。余苦观、无常观、无我观也是同不净观一样，用一观观四境。上两种观法纯熟以后，随举一观即其四境，随举一境即四观。
　　(3)空、假、中三观
　　空假中三观，有次第三观和圆妙三观。此三观，本来是相即的：即空即假即中，如首罗三目，伊字三点。顿根众生，或可即人圆妙三观，但钝根众生最好先修次第三观而人圆妙三观。所谓次第三观，是先观空，次观假，后观中。
　　空观。佛门又称“空门”，佛陀又叫“空王”。可见，这个“空”字与佛教有着千丝万缕的关系。它的重要地位是显而易见的。但佛教的“空”，并不等于社会上所说的“酒色财气，四大皆空”的“空”，也不同于外道的“顽空”，佛教所说的空是指宇宙万物，皆仗因缘而生，没有独立的个体和永恒不变的性质，即缘起性空，以破凡夫的实有之病。凡夫迷执，以为宇宙万物有永恒性和独立性。其实，这种观点是一种错误的观点，它不能如实地反映客观事物。所以，佛教谈性空以破实有。二乘人就修空观，以达偏真涅檠的境界。但二乘人却沉空滞寂，不肯从空人假，度化众生。视三界为牢狱，故大乘人斥之为“焦芽败种”。见到空的道理，其实，只是见到事物的一个方面。若心生执着，以之为究竟，又生出一种“空病”来，犹如从火坑出来，又跳到水坑里去。所以，还要从空人假，修假观。宇宙万物，虽然缘起性空，但并不妨碍性空缘起的妙有存在。也就是说万法，虽然是性空，但不能否定假有现象的存在。正因有假有的存在，宇宙人生，才具有丰富多彩的一面，否则，会变为一潭死水，有何意思。大乘菩萨就因明白此理，所以，从空人假，修六度万行，庄严人生和国土。但菩萨若偏于假有，又会产生一种执着。此时，又要用空来观假有，以达到不偏于有和空的中道。所谓的中道是不偏于有和空，而能双照有和空。如《心经》说：“色即是空，空即是色。色不异空，空不异色。”只有不偏于空有，而能双照空有，才能如实地认识宇宙万法。
　　有人根性不同，次第观反不适宜，可直接进入圆妙三观。举空，即假、即中；举假、即空、即中；举中，即空即假，一而三，三而一，非一非三，而一而三。《摩诃止观》卷第五上说：“一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假，一中一切中，无空假而中。”圆妙三观是能观之智，圆妙三谛是所观之境，通过圆妙三观，久久用功，就会契人圆妙三谛，见到万法实相。
　　三、性德和修德
　　性德，也就是我们平常所说的佛性。从理体角度而言，众生与佛是没有差别的。佛有佛性，众生也有佛性。在佛位，佛性不增；在凡位，佛性不减。但从修德角度来看，众生与佛，就有着天壤之别。诸佛因地精进用功，果地修德究竟圆满，是三觉圆满的大圣人。而凡夫，无明烦恼充塞心间，在生死大海里时浮时沉，不得自在。所以，我们应有自知之明，佛性虽然与佛一样，但修德全元。因此，应当依性起修，精进用功，以显性德，最后也到达与佛一样的解脱圣境。天台智者大师，提出了“六即佛”，对性德与修德之间的关系，阐述得淋漓尽致，非常彻底。
　　六即，是理即，名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。“六显因果之事相，即显佛性之理体。”也就是说，从理体“即”字角度而言，凡夫、二乘、菩萨、诸佛的佛性完全一样。从事“六”字角度而讲，从凡夫到成佛，其中的因果事相，共有六个阶段，历历分明，不可混滥。
　　一、理即佛：是指众生与佛，佛性一样。但众生在迷，诸佛在悟。迷悟有殊，而佛性一样，不增不减。如普润大师六即佛的理即佛偈云：“动静理全是，行藏事尽非，冥冥随物去，杳杳不知归。”
　　二、名字即佛：指学佛之人，从善知识所，或经论中，悟解不生不灭的本有佛性，即天台宗的大开圆解。缚地凡夫，能知如来秘密之藏。偈云：“方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎。” ’
　　三、观行即佛：指已悟佛性，顺性起修。即圆教的五品弟子外凡位，圆伏五住烦恼(见一切住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地)。五品是指随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度。普润大师的偈云：“念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真。”
　　四、相似即佛：指观行有得，相似解发，虽没有真正断惑证真，却相似于断惑证真。即圆教十信内凡位。断尽见思惑，尘沙惑。偈云：“四住虽先落，六尘未尽空；眼中犹有翳，空里见花红。”
　　五、分证即佛：是指分断无明，分证法身。从断一品无明，证一分法身，到断四十一品无明，证四十一分法身。偈云：“豁尔心开悟，湛然一切通；穷源犹未尽，尚见月朦胧。”
　　六、究竟即佛：四十二晶无明全部断尽，圆证法身。相当于圆教的妙觉位。到这里，成为究竟圆满的佛陀。，如偈云：“从来真是妄，今日妄皆真。但复本时性，更无一法新。”
　　这六即佛，是六而常即，即而常六的。我们不要因为“即”字而产生增上慢，未得谓得，未证谓证，言我就是无上的佛陀。也不要因“六”字而妄自菲薄，认为自己与佛相去甚远，失去成佛的信心。应当知道，我们一介凡夫的佛性与佛一样，只要依性起修，全修在性，终有一天，会成为大彻大悟，令人敬仰的伟大佛陀。
　　(作者释界明：本所特约研究员。)