晚唐五代敦煌的十王信仰

　　晚唐五代敦煌的十王信仰
　　党燕妮

　　作者提供(原刊《麦积山石窟艺术与丝绸之路佛教文化国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社，2004年)
　　十王信仰，指崇信和设斋供养冥间十王，祈求死后免受地狱之苦，转生极乐好处的信仰观念和修持活动。十王，也称十殿阎王、十殿冥王、十殿阎君等，即指秦广王、初江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平等王、都市王、五道转轮王。十王信仰，兴起于晚唐、五代，一直持续到今天，成为我国民间信仰的主要部分，其六道轮回、因果报应的说法深刻影响着国人，为亡人作“七七斋”及周年斋、三年斋直至今日还在我国民间流传，成为民间一种风俗习惯。
　　晚唐五代宋初的敦煌，就流行插绘有十王，为生、死者皆可祈福的《佛说十王经》，显示了此时期敦煌十王信仰的盛行。前贤对此经多有研讨，如冢本善隆、松本荣一等多位日本学者都发表了研究论文[1]，具有一定影响。欧美学者中则有Lothar Ledderose 考定了普林斯顿大学藏十王图轴内容[2]；太始文则有专著及相关论文，探讨《十王经》及其中的《中阴图》[3]。中国学者中则有胡适、杜斗城、石守谦、萧登福、杨富学、汪玉祥、罗华庆、罗世平、张总等诸位先生对此经作校录、缀补、考论与研究撰述[4]，其中以杜斗城教授的校录研究影响较大，提出了许多新的见解，对我们颇有启发性；张总先生则对此经插图与写卷本的材料作了整理与缀合研究。笔者在前贤论著的基础之上，对十王信仰的源起及在敦煌的流传情况试作探讨。
　　一、十王信仰的源起及传播
　　十王信仰的形成主要缘于佛教地狱思想、因果报应思想、三世轮回思想与中国传统的鬼神魂魄思想之结合。
　　在佛教地狱思想传入以前，中国虽无地狱，但却有着非常丰富的冥间鬼神魂魄思想，人们普遍相信人死之后灵魂不灭，相信灵魂有超人的能力并因之举行种种礼拜活动，如招魂、赶鬼、丧葬仪式、祭祖等等。《礼记·祭法》曰：“大凡生于天地之间者，皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”古人认为人死后灵魂不灭，此不灭之灵魂即鬼神，鬼和神有着一定的区别。《礼记·祭义》中云：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓？子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴，为野土；其气发于上，为昭明。蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。”又《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地，求诸阴阳之义也。” [5]人们对死者进行安葬和祭祀，就是为了使死者的灵魂得到安定的归宿。
　　佛教传入中国以前，民间信仰中就有人死后魂归泰山之说。泰山，又作大山、太山、岱岳等，古代曾被称为昆仑山，从远古传说到有文字记载以来，泰山一直被给予特殊的地位和披着神秘的色彩，既是众仙所居之地，又是幽冥之地。这一点何新先生已做了详尽的论证，[6]此不赘述。对泰山神的祭祀也出现得很早。《尚书·舜典》中云：“（大舜）岁二月冬巡狩，至于岱宗（泰山），柴。望秩于山川，肆觐东后（东方诸侯）。”[7]秦皇、汉武均曾封禅于泰山，后世帝王也多至泰山封禅、祭祀。而泰山作为人死后灵魂所归之处，文献亦早有记载。《山海经·西山经》载：“昆仑（泰山）之丘，实唯帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。”同书《大荒南经》又谓：“帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山（泰山）。”[8]《后汉书·乌桓传》亦曰：“中国人死者魂神归岱（泰）山也。”[9]而《后汉书·方术传》中许峻自云：“少尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。”李贤注曰：“太山主人生死，故诣请命也。”[10]
　　汉之后到魏晋南北朝时期，有关泰山“归魂”、“招魂”的记载就更多了。《三国志·方技传》管辂谓其弟曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？”[11]晋·张华《博物志》载：“泰山，一曰天孙，言为天帝孙也。主招人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”[12]《水经注》云：“泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。”[13]晋·陆机《泰山吟》亦曰：“泰山一何高，迢迢造天庭。峻极周已远，层云郁冥冥。梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽途延万鬼，神房集百灵。长吟泰山侧，慷慨激楚声。”[14]故徐北文先生说：
　　汉乐府民歌中的《泰山吟》、《梁父吟》、《蒿里曲》（蒿里是泰山南麓之丘陵，古代葬地）均是古人悼念死者的挽歌，内容都涉及到魂归泰山之事。[15]
　　而晋人干宝《搜神记》记载的民间传说中有《胡母班》、《蒋济亡儿》、《贾文和》等篇，讲的都是泰山神主管天下亡魂的故事。
　　由以上可知，人死后魂归泰山的观念已完全融入人们的信仰之中，在当时普遍流行。正因如此，佛教传入中国后，很快就利用了泰山“归魂”、“招魂”的功能，泰山成了中国早期佛教中地狱的代名词。[16]
　　在印度，佛教未产生前就已有地狱观念，佛教兴起之后，吸收了其它教派的思想，“地狱思想”、“因果报应”、“六道轮回”成为佛教的基本教义之一。佛教传入中国后，这些思想也随着佛经的翻译而传入。地狱，梵文为Naraka或Niraya，音译为泥犁那、泥犁、那落迦等，意译作不乐、可厌、苦具、苦器、无有等，为六道（五道）之一，七有之一，十界之一。佛教中的地狱有很多类型，有四地狱、八大地狱、十六游增地狱，每一地狱之下还有小地狱等。
　　我国现存最早的译经是译者不明的《四十二章经》，经文虽只有三千字左右，但多处出现了“生死不灭”的轮回观念。而关于地狱的佛经，东汉即有安世高译《佛说十八泥犁（地狱）经》、《佛说罪业应抱教化地狱经》、《佛说鬼问目连经》等。魏晋南北朝以来直至唐代，有关地狱的佛经翻译更多，或一经通论，或一经之单品。[17]而象《经律异相》、《大乘义章》、《法苑珠林》等中国僧侣的撰述中均有专门章节综合描述地狱情况。这些经典记述了各种地狱及在地狱中众生所受的痛苦，有斧斫锯锯、山压石磨、火烧水煮、刀山剑树、油炸铁烙等种种残忍的酷刑，使人不寒而栗。
　　佛教地狱思想与中国传统民间信仰中人死后魂归泰山的冥间思想在“灵魂不灭”这一点上是一致的，这就为佛教地狱思想在中国的传播奠定了基础。而佛教传布时也利用了这一点，如康僧会、竺佛念等早期翻译家将《六度集经》、《出曜经》等经中地狱译作“泰山”，或直称“泰山地狱”，用泰山取代地狱，使地狱思想为国人逐渐接受。如《六度集经》卷六载：“众生魂灵为天、为人，入太山、饿鬼、畜生道中。福尽受罪，殃迄受罪。”[18]
　　佛教地狱思想与中国传统鬼魂思想互相影响，使中国的鬼魂思想发生了急剧变化。对此，杜斗城先生已有精辟论述：
　　两汉以来，佛教传入中国，传统的中国“鬼魂思想”发生了急剧变化。例如，原来中国的“鬼魂”是不会转生的，而这时也吸收了印度佛教中的轮回转生思想；中国的鬼魂虽归“黄泉”，但不入“地狱”，而这时却接受了罪人死后要进入地狱之说；中国对先祖的祭祀等活动，更多的表现为尊敬和祈求，得到祖先灵魂的护佑，而佛教的“祭祀”，往往以“法会”的形式出现，更多的倾向于拔除亡人之罪，使先祖免遭地狱之苦；中国更为重视对鬼魂“后世”的安排，故厚葬成风，而印度佛教则把更多的希望寄托于“来世”；中国“鬼神”中的“鬼”，是一般贫民老百姓，神则是“英雄”或“大人物”，生前地位决定死后的地位，而印度佛教生前即便是皇帝，死后也可能成为牛马，其“等级观念”不是那么森严。[19]
　　佛教地狱思想与中国传统民间信仰经过碰撞、影响，渗透融合，使地狱思想愈来愈丰富，也逐渐深入中国民心，石窟、寺院等地也相应地出现了大量表现地狱的题材。依据佛籍用绘画或雕塑形式表现地狱景象，称为地狱变（相）。地狱变起源于印度，北凉昙无谶译《大方等大集经》卷31就提到了“地狱像”：
　　日密言：“世尊，彼维摩诘即我身也。世尊，我于彼土现白衣像，为诸众生宣说法要，或时现婆罗门像，或刹利像，或毗舍像，或首陀像……畜生像、饿鬼像、地狱像，为调众生故。”[20]
　　唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》是小乘佛教一切有部有关戒律方面的重要典籍，其中就记载了在寺院中绘“地狱变”：
　　给孤长者，施园之后作如是念：若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲庄饰，即往白佛。佛言：“随意当画。”闻佛听已，集诸彩色并唤画工。报言：“此是彩色，可画寺中。”答：“东，从何处作，欲画何物？”报言：“我亦未知，当往问佛。”佛言长者：“于门两颊应作执杖药叉，次傍一面作大神通变。又于一面画作五趣生死之轮，檐下画作本生事，佛殿门傍画持鬘药叉。于讲堂处画老宿苾刍宣扬法要。于食堂处画持饼药叉。于库门傍画执宝药叉。安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞。浴室火堂依天使经法式画之，并画少多地狱变。于瞻病堂画如来像躬自看病。大小行处画作死尸形容可畏。若于房内应画白骨髑髅。”是时长者从佛闻已，礼足而去，依教画饰，即并画已。[21]
　　随着佛教在中国的兴盛及地狱思想为民众接受，雕绘地狱变相自然也在中国兴起。唐张彦远《历代名画记》中就有当时寺院绘“地狱变”的多处记载：张孝师于慈恩寺塔之东中门外偏、三阶院东壁、净法寺殿后画《地狱变》；吴道子于景公寺、洛阳福先寺画《地狱变》；卢楞伽于化度寺画《地狱变》；陈静眼于宝刹寺西廊画《地狱变》。[22]《益州名画录》卷上记载画家左全于宝历年中（825～827）在益州大圣慈寺多宝塔下仿长安景公寺吴道玄画《地狱变相》。[23]朱景玄《唐朝名画录》记载：“又常闻景公寺老僧传云：‘吴生画此寺《地狱变相》时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者往往有之，率皆修善。’”[24]段成式《寺塔记》亦载：“长乐坊赵景公寺，隋开皇三年（583）置，本曰弘善寺，十八年（598）改焉。南中三门里东壁上，吴道玄白画《地狱变》，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛戴，吴画中得意处。”[25]从以上记载中，唐代地狱变之流行及对世人之影响可见一斑。
　　与地狱思想有关的因果报应、六道轮回思想作为佛教的基本教义，则于北朝时就有所表现。陕西省富平县北魏太昌元年（532年）樊奴子造像碑背面下部就刻有阎罗王与五道大神图像。阎罗坐帐中审案，前有羊、狗跪地申诉，立柱上有罪者受刀割之刑，还有罪魂戴枷前来。五道大神则坐于胡床上，手中拿戈，面前有数道云气表五道轮回，其上层有飞天、人、驼表示天道、人道、畜生道，地狱与饿鬼道中形象较为模糊不清。其阎罗王与五道大神名号皆有榜题。[26]这是现存最早的有关五道（六道）轮回及阎罗王、五道大神审案的图像了，说明此一时期阎罗王、五道及五道大神已组合在一起。有关五道大神，西晋竺法护译《普曜经》曰：“于是菩萨稍进前行，睹五道神名曰奔识，住五道头、带剑执持弓箭。见菩萨来，释弓投箭解剑退住，寻时稽首菩萨足下，白菩萨曰：‘梵天之际天王见敕。守五道路……’…… 菩萨观天上、人中地狱畜生鬼神五道。”[27]新疆阿斯塔那170号墓出土的《高昌章和十三年（543）孝姿随葬衣物疏》中就写出了五道大神名号：“章和十三年水亥岁正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果愿敬移五道大神，佛弟子孝姿持佛五戒，专修十善，以此月六日物故，迳涉五道，任意所适……”[28]北齐武平四年（573）高侨为妻王江妃所造木版随葬衣物券，其中亦有“江妃生时十善持心，五戒坚志……诏书五道大神……书者观世音，读者维摩大士。”[29]梁失名译《阿咤婆拘鬼神大将上佛陀罗尼经》中出现了阎罗王和五道大将军、地藏菩萨和阎罗王的组合；[30]而阎罗王与五道组合图在美国弗利尔艺术馆藏隋代石雕卢舍那像上也有表现，正面下部绘牛头罗刹拷打罪人等地狱诸像；上面左侧是阎罗坐于殿中断案，旁有侍卫，前有狱吏拷打罪人；右侧坐于殿中的阎罗王一手前指，前面化出五道，绘有天、人、畜生、饿鬼、地狱众生。初唐《齐士员献陵造像碑》石座右侧刻阎罗王断案的图像及冥律，阎罗侧身坐于案后，头束发，蓄髯须，右手前伸，作断案之状。案侧一侍从持华盖，前有一吏曲身递上案卷。案前有两组戴枷罪人，一组四人面向阎王而立，等待审判；另一组为二狱吏押一囚，背向阎王，似审后正欲离去。左上立有四僧人，下面有鼠、狗、鹰、鹿、虎、猪、兔、鸡、狼、羊等禽兽，也戴枷至阎王前候审。所刻冥律中有“王教谴左右童子，录破戒亏律道俗，送付长史，令子细勘。当得罪者，将过奉阎罗王处分……仰长史括获，并枷送入十八地狱，受罪迄，然后更付阿鼻大地狱……”[31] 而龙门石窟唐敬善寺洞门内侧有武后时期杜法力发愿为阎罗王、五道将军、太山府君、天曹地府造像，开始将阎罗王、五道将军、太山府君组合在一起。在六世纪初南朝梁武帝萧衍集《慈悲道场忏法》（梁皇忏）中已有阎罗王、泰山府君和五道大神的组合：“阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱主并诸官属，广及三界六道……”[32]唐善无畏等译《阿咤薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》：“天曹天府、太山府君、五道大神、阎罗大王、善恶童子、司命司录。”[33]唐不空译《供养十二大威德天报恩品》中有“焰魔天与诸五道冥官、太山府君、司命行疫神、诸饿鬼等，俱来入坛场同时受供。”[34]唐临于永徽三年（652）撰成的《冥报记》中亦提到了阎罗王、太山府君与五道大神。十王信仰中的泰山王即由太山府君演变而来，五道转轮王即是五道大神、五道将军与转轮圣王之结合转化。阎罗王、泰山王、五道转轮王的三王组合在唐代写经题记、驱傩文、破魔变文、受八关斋戒文、十斋日等有关文献中频频出现，显示了此三王组合的重要性。三王组合的时代跨度大，影响面广，渗入社会层次深，十王信仰就是以此三王为核心而不断演进形成的。
　　随着佛教不断中国化、本土化，佛教的地狱思想与中国传统鬼神信仰经过长期的汇融、发展，使我国冥报思想不断发展、完善，志怪小说与宣扬因果报应的说教合流，促使感应、灵验故事等佛教外典以及表现冥报思想的俗文学题材和传说广为流传，使得晚唐《佛说十王经》得以出现，十王信仰最终形成，并在晚唐、五代宋初达到极盛。宋以后，十王信仰虽在内地逐渐衰亡，但却融入我国民间葬俗而流传至今。
　　《十王经》出现以前，许多灵验记、因缘故事和传说中记述了大量冥间的应报故事及冥府组织体系，如僧祥《法华传记》、《华严游意》，法藏《华严经传记》、怀信《释门自镜录》，唐临《冥报记》、段成式《酉阳杂俎》及《黄仕强传》、《唐太宗入冥记》、《道明还魂记》等，突出表现了佛教的中国化与世俗化，也反映了冥界组织体系（十王体系）和图像内容的成熟。如敦煌遗书S.3092《道明还魂记》中，即有十王、地藏菩萨、判官、道明和尚、金毛狮子等《十王经》中的形象：
　　襄州开元寺僧道明，去大历十三年（778）二月八日依本院巳时后午前，见二黄衣使者，云：“奉阎罗王敕令，取和尚暂往冥司，要对会。”……道明即蒙洗雪，情地豁然，□（辞）王欲归人世，举头回顾，见一禅僧，目比青莲，面如满月，宝莲承足，璎珞庄严，锡杖金环，纳裁云衣。菩萨问道明：“汝识我否？”道明曰：“耳目凡贱，不识尊容。”“汝熟视之，吾是地藏也。彼外形容，与此不同，如何阎浮提形，□□□褴，手持志宝，露顶不覆，垂珠花缨，此传之者谬。□□□殿堂亦怪焉。阎浮提众生多不相识，汝仔细观我。□□□色，短长一一分明，传之于世。汝劝一切众生，念吾真言……”道明既蒙诲诱，喜行难□，□□虔诚，渐荷恩德，临欲辞去，再视尊容，乃观□□狮子。道明问菩萨：“此是何畜也，敢进贤圣，传写之时，要知来处。”“想汝不识，此是大圣文殊菩萨化见在身，共吾同在幽冥救助苦难。”道明便去，刹那之间至本州院内。再苏息，彼会列丹青，图写真容，流传于世。
　　《佛祖统纪》卷34“十王供”条亦曰：“世传唐道明和上（尚），神游地府，见十王分治亡人，因传名世间，人终多设此供。”[35]
　　晚唐二种《十王经》的出现，正是十王信仰发展成熟及形成的标志。第一种《十王经》，全称为《佛说阎罗王授记今四众逆修生七斋功德往生净土经》（简称《十王经》或《阎罗王授记经》），经题有“成都府大圣慈寺沙门藏川述”；第二种《十王经》，全称为《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》（简称为《地藏十王经》），经题为“成都麻（府）慈恩寺沙门藏川述”。此二种《十王经》，题名均为藏川所述，均以地狱十王为主要内容，但二者论述重点有别。《地藏十王经》偏重三长月、十直斋的修斋功德，经中专有名词及术语较多，不易大众化，且据日本学者研究，其为日人据《阎罗王授记经》伪撰[36]，是伪经的伪经。而《阎罗王授记经》则偏重为中阴亡灵设斋救赎，不仅可拔除已亡亲人之罪业，亦可为自己作生七斋以得功德自救，所以流行甚广（仅敦煌遗书中汉文写本就有约32件，新疆及黑水城亦出土有20多件回鹘文、西夏文写经残卷[37]）。另据石守谦先生研究，相州义楚成于显德元年（954）的《释氏六帖》中已经引用《佛说十王经》的部分经文，可见在10世纪时此经已颇为流行。[38]十王信仰即以此经为主要依据经典。
　　《佛说十王经》约撰成于晚唐五代[39]，主要讲佛在鸠尸那城阿维跋提河边娑罗双树间，临涅槃时，为诸菩萨、摩诃萨、天龙神王、四大天王、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱典官等授记说法。佛告大众阎罗天子于未来世作佛，多生习善为犯戒故，退落琰摩天中，作大魔王，管摄诸鬼，科断阎浮提内十恶五逆一切罪人。劝众生造此经及诸尊像以荐拔亡魂、七七修斋造像以报父母恩，令得升天。人死后从头七、二七直至七七，百日、一年、三年，亡魂将逐一经过十王殿，亡人家属须祈请十王作斋修福，写经造像，便可拔除亡魂罪业，使之“不生三恶涂（途），不入一切诸大地狱”，而往生天道。过十王若阙一斋，则滞在一王，留连受苦一年。若生人为己预修七斋，于每月十五、三十日两天持斋，“供养三宝，祈设十王，修名纳状，奏上六曹”，如此则死后可“配生快乐之处，不住中阴四十九日，不待男女追救命。”经中给众生指出了造此经者可“往生豪贵家，善神常守护”、“天王恒引接菩萨捧花迎，随心往净土”，给信众描绘了美好的未来。
　　经中十王与十王供的配置如下：
　　第一七日过秦广王 第二七日过初江王
　　第三七日过宋帝王 第四七日过五官王
　　第五七日过阎罗王 第六七日过变成王
　　第七七日过泰山王 第八百日过平正王
　　第九一年过都市王 第十三年过五道转轮王
　　此十王的名称充分体现了佛教地狱思想与中国传统文化信仰的结合。志槃《佛祖统纪》云：“十王名字，藏典传记可考者六，阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广”[40]。但十王中仅阎罗王可确定出自印度佛教掌理死后世界的琰摩天（Yamaraja）。《地狱经》、《净度三昧经》、《长阿含经》、《炭世经》等多部经典均载其主理地狱。泰山王源自中国传统民间信仰之“泰山府君”，五道转轮王则为佛典中“五道大神”与“转轮圣王”之结合，五官王一词出于《灌顶经》、《净度三昧经》、《提谓经》等。晋帛尸梨蜜多罗译《佛说大灌顶神咒经》中记载有五官，司掌佛教杀、盗、淫、妄语、酒五戒:“阎罗王者主领世间名籍之记。若人为恶作诸非法、无孝顺心造作五逆、破灭三宝无君臣法，又有众生不持五戒不信正法，设有受者多所毁犯，于是地下鬼神及伺候者奏上五官。五官料简除死定生，或注录精神未判是非。若已定者奏上阎罗，阎罗监察随罪轻重考而治之。”[41]《净度三昧经》则记载了十八和三十地狱王及五官：“五官者，一鲜（仙）官禁杀、二水官禁盗、三铁官禁淫、四土官禁两舌、五天官禁酒。”[42]其它几王则无明确来源，但其中国本土化的特征很明显，如宋帝王、秦广王、初江王（楚江王）、变成王（卞城王）等。
　　十王信仰的主要活动内容包括修斋荐福、写经造像等。关于为亡人作“七七斋”，《释氏要览》“累七斋”条云：
　　人亡每至七日必营斋追荐，谓之累七，又云斋七。《瑜伽论》云：人死中有身(冥间化起一相，似身传识，谓之中有)，若未得生缘，极七日住(《中阴经》云：中有极寿七日)，若有生缘即不定。若极七日，必死而复生。如是展转生死，乃至七七日住。自此已后，决定得生。又此中有七日死已，或于此类，由余业可转中有种子，便于余类中有生。今寻经旨，极善恶无中有，既受中有身，即中下品善恶业也。故《论》云：余业可转也，如世七日七日斋福，是中有身，死生之际，以善追助，令中有种子，不转生恶趣故。由是此日之福，不可阙怠也。[43]
　　藏外典籍中对“七七斋”最早的记载则见于《北史·外戚传》，灵太后之父胡国珍死，“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家，百日设万人斋，二七人出家。”[44]七七斋在古印度就很流行，随佛教传入中国后，与中国传统葬仪中卒哭（百日）、周年忌（小祥）、三年忌（大祥）等礼仪相结合，逐渐形成十王信仰中的十王斋供。到唐代，营七七斋为亡人追福已很普遍，风气很盛，以至于高宗、则天朝名相姚崇虽生前不信佛教，但死后也只能顺应当时的社会风气：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜敬策……吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋。若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈。”[45]由此可见当时为亡人营斋追福风气之盛。而且当时亦有修生七斋者，如S.0778《王梵志诗》中即有：“家口惣死尽，吾死无亲表。急首卖资产，与设逆修斋，托生得好处，身死雇人埋。钱遣邻保出，任你自相差。”其“设逆修斋”，即是设“生七斋”，说明唐代民间已流行预修生七斋。
　　营设十斋以荐拔亡魂及为己作生七斋正是十王信仰的主要表现之一。《十王经》云：
　　若是新死，从死依一七计，至七七、百日、一年、三年，并须请此十王名字，每七有一王下检察，必须作斋，功德有无，即报天曹地府，供养三宝，祈设十王，唱名纳状，状上六曹官，善恶童子，奏上天曹地府冥官等，记在名案，身到之时，当使配生快乐之处，不住中阴四十九日。身死已后，若待男女六亲眷属追救命，过十王若阙一斋，乖在一王，并新死亡人，留连受苦，不得出生，迟滞一劫。是故劝汝，作此斋事。[46]
　　生人不但可以为去世的亲属作斋荐福，也可以为自己预修生七斋：“若是生在之日作此斋者，名为预修生七斋，七分功德，尽皆得之，若亡殁已后，男女六亲眷属为作斋者，七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去，自种自得，非关他人与之。”预修生七斋于每月二时（十五日、三十日）供养三宝，祈设十王，且“如至斋日到，无财物及有事忙，不得作斋请佛，延僧建福，应其斋日，下食两盘，纸钱喂饲。”连作斋之简略形式亦给出了。既然生前作斋“七分功德，尽皆得之”，而死后由亲属作斋，“七分功德，亡人惟得一分，六分生人将去”，且预修同样可“身到（冥间）之日，得配生快乐之处，不住中阴四十九日”。如此则十王斋供十分流行，以至流传至今，成为我国传统礼仪与文化的主要部分。
　　有关十王信仰中另一主要内容——写经造像的记载，北宋沙门常谨《地藏菩萨灵验记》卷29中云：“沙门智佑是西印度人也，天福年中（936～943）来自西（原文作“来至而”），住清泰寺，所持像经中，有地藏菩萨变相并本愿功德经梵夹，其像相者，中央圆轮中画菩萨像，冠帽持宝锡，左右有十王像各五人，左五者：一泰（秦）广王、二初江王、三宗（宋）帝王、四五官王、五阎罗大王；右五者：一变成王、二太山王、三平等王、四都市王、五五道转轮王，一一各具司命、司录、府君、典官等。”[47]郭若虚《图画见闻志》卷2记载画家王乔士“工画佛道人物，尤爱画地藏菩萨、十王像，凡有百余本传于世。”[48]地藏菩萨与十王信仰息息相关，留存下来的地藏十王图与造像亦充分说明了晚唐五代宋初这一时期十王信仰之兴盛。
　　四川大足北山佛湾就保存了两龛地藏十王内容的造像，253龛为晚唐五代时期造像，117龛为五代所造。大足石篆山9号龛地藏十王像雕造于北宋绍圣三年（1096），大佛湾摩崖编号20则有地狱十王变相。[49]另外还有安岳圆觉洞84龛地藏十王像、内江清溪县五代十王像龛和巩县石窟寺十王像碑，张总先生认为圆觉洞十王像与敦煌纸本画极似，并调查确认了山东东平县华严洞石窟、河北阜平的古佛堂，都有明代的地藏十王雕刻。[50]冢本善隆提到四川有五代杜良造十王像，位于四川资中重龙山，惜已毁坏。山西蒲县东岳庙亦绘有包括地藏菩萨和十殿阎王的地狱变，一般认为是明代作品。麦积山第2窟也绘有十殿阎王及地狱变。[51]大足20龛、蒲县东岳庙、麦积山2窟的地狱变时代靠后，为南宋、明代所造，故其内容更丰富生动，有关地狱的内容很多。
　　地藏、十王图绘卷在中原遗存不多，由于其多绘于寺庙壁上或麻布、绢帛上用于供奉，历代画谱少有著录，但这并不能否定十王经图在民间的流传，只是由于种种原因，写经未能保存下来而已。二十世纪初在敦煌藏经洞发现的敦煌遗书中就有《十王经》三十多件及几十幅绢画像。王静如30年代曾介绍罗振玉购自河北定州佛像腹中所出、明代刻本西夏文经中存一《十王经》残卷，可见直至明代，民间仍有《十王经》的刻经活动，十王信仰可谓影响深远。美国弗利尔艺术馆藏一件原属庐山开元寺的传世本《十王经》，有卷首画及写经开首29行，经张总先生对照，经文与敦煌出本对应无误。画面上题：“陈观音庆妇人文殊连男庆福造”，下题：“南无灭正报释迦牟尼佛会”，时代约为12世纪初，卷后有18段题跋，有翁方纲、吴荣光、端方、杨守敬、丘逢甲等著名人物，可见清代已对此经图展开研讨。[52]敦煌、新疆出土加上传世本，现共保存有55件《十王经》。另外还有一些历史上流传海外的图卷，约44件。可见十王信仰在民间流行直至明、清两朝，有广泛而深刻的影响，最终成为中国传统文化与社会习俗的主要部分。其影响扩及到日本、朝鲜等国，这从日、朝本国画师所画《十王图》（日本14幅，朝鲜18幅）及日本流传《生七经》（日本高野山宝寿院有藏本，收于《大正藏》图像部7卷第645～662页）就可看出。[53]