自利利他论

自利利他论
　　净云
　　如果我们不能够跨越隔离人类和自己本性的深渊，航向月球又能得到什么?在一切发现之旅中，这是最重要的，没有它，其余的不仅变得没有用，还会带来灾祸。Desert
　　——Thomas Merton，The wisdom Of the
　　自利利他，一而二，二而一，自利即是利他，利他即是自利。看似玄奥，其实不然。其精微之理，深藏于心，返身内求，不难得之。所以有自利、利他二名，纯属圣人善巧方便，随机施说，岂有二实耶?孔子谓“君子为学为己”，单刀直人，直取儒家自利利他观之核心。历代大儒莫不于此体会有得。《大学》云：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”无一字及“他”，“他”何曾逸出其外?孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”；章学诚曰：“学在自立”；仍无一字及“他”，与孔子一脉相承。儒家正宗，做人、治学始终着眼于己，做事亦然。孔子回顾自己一生说：“吾十五有志于学，三十而立，四十而不惑。五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲而不逾矩。”无一时一刻游离于己外。此己之大，非七尺肉身之谓也。圣人以天下为一己，以万古为一息，故必天地立，万物育，而后谓之成己。马一浮先生说：“力愿之在己者是常，事物之从缘者是变。常者，本也。变者，迹也。举本则范围天地而不过，未足以自多也；语迹则行乎患难而无辞，亦未足以自沮也。”己者，本也，本固则枝叶可茂。己者，常也，守常则可灵应万变。舍己无所谓人生，无所谓立功、立德和立言。古语“人不为己，天诛地灭”，如此正解可矣。
　　佛家之论自利利他，与儒家理一而分殊。比较而言，佛家条分缕析，更见精深缜密。《优婆塞戒经》有“自利利他品”，苦口婆心，深入浅出。义理精深而晓畅，会得其意者，勿需余论。然心为物役者，因遍计所执，认矛盾为宇宙人生之实相，自他相隔，爱恶相攻，自烦烦人，苦他而又自苦。其障重蔽深，恐不借世智导引，无以登堂人室。感此，不怕吠影吠声、贻笑大方，斗胆以薄德浅智妄议佛祖之深义。
　　祜论本题之因缘
　　去年所写《孟子学问之道发微》一文，乃余皈宗儒学之一点心得。旨在强调儒学修身为本之特质。主张在工夫中“求其放心”，反对捕风捉影、招摇撞骗的口耳之学。或以为拙文情似迂阔，却不知其实切近；或以为拙文理近虚玄，却不识其质平实。诘难者言理有二二：
　　一者，内圣开不出外王。修身境界再高，无齐治平之智术，国家不可能治齐，天下不可能平安。答曰：试问几曾见有内圣而无能外王者?
　　二者，修身养性，是贪图清静、自利自私之行为。何也?衣食住行全赖他人供给故也。享他人劳动之成果，而不图回报，是不道德之生活。答曰：安知修身养性者不图回报于社会?
　　三者，今之世界乃强权横行、弱肉强食之世界。“落后就要挨打”。内政外交、综合国力不适应时代、赶超强者，无以图民族之生存与发展。人人修身养性，可得精神文明之高尚，无以得物质文明之富强。答曰：众缘合聚一事物，万千原因一果中。安知挨打就是(经济与武力)落后之所致?《圣经》说：你看那鸟儿，从不为明天而忧虑，上帝也没有让它们饿死。圣雄甘地和他的事业足以证明此言不虚。
　　上说持者甚众，振振有词，其咄咄之势曾逼余语塞。从那时起，余即潜心研求，希冀能对此挑战作出合情合理的回应。
　　今乃知，拙文之引起驳难，有其潜藏之偏颇在。余自钻研佛学以来，久困于独善与兼善之对立中。经云：“自未得度而度他，无有是处”。此乃儒释道三家之共识，而佛家论之尤其精详、透彻。印度大乘经论如《大般若经》、《维摩诘经·问疾晶》、龙树《十住毗婆沙论》，和我国古德章疏如南岳思大师《立誓愿文》、智者大师《摩诃止观》、永明寿禅师《宗镜录》及《云栖大师遗稿》等经论文字，皆从理论上证明度他宜先自度。然余因错会此理，刻意压抑天性中之菩萨行愿，拘役之苦持续年余。其间，或求教师友，或请教书本，或于修行中叩问自心，今始得一粗浅之解决，欣悦油然。
　　余之执理，偏颇有二：一者，混淆了自度度他与自利利他。不知前者属果论，后者属因论。度者，渡也，梵语波罗蜜，义为渡生死海至彼岸。自己未至彼岸，则不知岸在何处、岸相如何，怎能度他至呢?故曰：“自未得度不能度彼。”e而自利利他则不然，它是在因地上说的，讲的是自度度他过程中的行法，虽与自度度他密切关联，但毕竟侧重不同。二者，误将逻辑、理趣之先后理解为时间之先后，将名相之内外错解成实际空间之内外。此二偏颇，令余画地为牢，作茧自缚，今回首，始知纯属庸人自扰。于是深信，生命中有真问题才能出真学问；于是深解宋儒“先立乎其大”之重要；于是坚信“诸佛妙理，非关文字。识自本心，见自本性。”[3]坚信“一乘顿教，寓解于行；以行为主，以解为辅；行进一步，解亦进一步；行愈精，解愈深。”[4]
　　噫，补偏之余，不料益证拙文之旨。至于诘难之论，察其根源，与余近似，皆烦恼障与所知障之使然。但愿本文能收自利利他之效于万一。
　　自他不二
　　梁漱溟先生说：自他之间，“从乎心，分而不隔；从乎身，分而且隔。”此说深得儒家旨趣，然以身心二分为基础，尚不究竟。以佛智观之，身心不二，自他亦不可分，则隔从何起?答曰：起于我法二执。
　　从凡夫唯物观的立场看，人乃有血有肉的高级动物，自他之间分而且隔是不言而喻的。物质或能量，我多一分，他必少一分。自他在任何时空都摆脱不了高下、大小、美丑、善恶、真伪等等对待关系。千百年来之斗争与和合，无不是这无数关系的化合与分解。自他不二，纯属天方夜谭。
　　然而，人们在执持上述成见时，几乎没有人怀疑自己的基本立场和认识的最终依据。我是什么?何以我会认为物质是客观存在的?我的认识可靠吗?……追踪这些根本问题，我们的满脑子观念至少会动荡不安，不会像我们所坚执的那样可靠。
　　从哲学上看，一部欧洲认识论史，差不多就是一部对人类自身认识能力和认识成果的自信、自负与怀疑、批判交织的历史。普罗泰戈拉说：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[5]这一命题首先在古希腊思想的繁荣发展时期掀起轩然大波。继他之后，高尔吉亚又抛出三个著名命题：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”[6]可谓推波助澜。当伟大的苏格拉底对世人发出“我知道我一无所知”的肺腑之言时，整个希腊都困惑不解，只是在被这只睿智的“牛虻”反复叮螫与诘问之后，许多人才略知其含义之深。惟弟子柏拉图得师微言大义，提出体系完整的理念论，成为欧洲思想史上之重镇。其徒亚里士多德，集希腊思想之大成，侧重唯物与科学。师生二人各有后继，开启了以后欧洲唯名论与唯实论、唯理论与经验论、唯物论与唯心论、形而上学与辩证法长期斗争的先河。斗争双方都提供了浩瀚的思想资料，虽然胜负不定，但以笔者浅见，唯心一脉到底深刻得多。不管我们对它多么轻蔑与厌恶，至少，我们应该承认历史上存在着大量伟大的思想家怀疑和批判人类自身观念的事实。兼听则明，偏信则暗。这些事实起码可以促进我们的思考和探索。
　　本文重提欧洲哲学史，并非为了证明什么，而是为了给本文下面的论证提供一种相对有益的背景。这对于读者接受本文的论证或许也是一个必要的铺垫。
　　美国著名科学哲学家费耶阿本德(PaulKarlFeyerabend)说：“科学是一种最新的、最富侵略性的、最教条的宗教。”o在这样的精神背景下，要论证自他不二，有必要引用心理学家皮亚杰(JeanPiaget)《发生认识论原理》中的一段十分重要的论述：[8]
　　关于感知运动活动的问题，鲍德温很早以前就证明：幼儿没有显示出任何自我意识，也不能在内部给予的东西和外部给与的东西之间作出固定不变的划分；这种“非二分主义”一直持续到儿童有可能在与建构非我概念又对应又对立的情况下建构自我概念的时候。我们自己也观察到，在儿童的原始宇宙里没有永久客体的，这种情况一直要持续到儿童对作为非我的别人开始发生兴趣之时为止，而最早被认为是永久客体的就是作为非我的别人。这些结果已由辜安——迭卡里在一个控制实验中作了详细的证明，他这个实验所研究的是物质客体的永久性问题，以及这种永久性同在弗洛伊德的对他人感兴趣这个意义上的“客体关系”的同步性。很清楚，一个既无主体也无客体的客观实在的结构，提供了以后将分化为主体和客体的东西之间唯一一个可能的联结点——活动；但是，我们在这里所设想的活动是一种特定的活动，这种活动的认识论意义对我们是有教益的。在建构的过程中，在空间领域里，以及在不同的知觉范围内，婴儿把每一件事物都与自己的身体关联起来，好像自己的身体就是宇宙的中心一样——但却是一个不能意识其自身的中心。换句话说，儿童最早的活动既显示出在主体和客体之间完全没有分化，也显示出一种根本的自身中心化，可是这种自身中心化又由于同缺乏分化相联系，因而基本上是无意识的。
　　皮亚杰所发现的“无意识的自身中心化”，颇似弗洛伊德的“自恋”概念，不过，在全部言语或者全部表象性概念形成以前，它还只能称为没有自恋者的自恋。这种自身中心化，在皮亚杰那里，是主体客体分化、认识得以发生的原始动力。认识就是在这种力量的推动下，通过主客互动的反复“运演”(operation)，像滚雪球一样越滚越大的。
　　皮亚杰的研究很容易让人想起十八世纪末德国哲学家费希特的三个著名的公式：第一，“自我设定自身”；第二，“自我设定非我”；第三，“自我与非我统一”。遗憾的是，皮亚杰始终小心翼翼，不敢越科学这个雷池一步。殊不知自己正因此而陷入不可解的矛盾之中。皮亚杰理论的自我矛盾在于：首先，他是站在成年人既定的时空观念和主客二分成见的框架中研究儿童认识的发生问题。他的研究成果本身消解的却恰恰是他赖以研究的框架。其次，他的研究像其他一切科学研究一样，其最后的依托是依据现象而做出的某种假设。他假设儿童有一个在主客体未分以前的“原始宇宙”和“客观实在的结构”，甚至连他全部研究的起点“活动”都是“设想的”。这种研究的成果的真理性(准确地说，应该是客观实在性)毫无疑问是值得怀疑的。马赫主义和普波尔(KarlPopper)的证伪主义、库恩(ThomasKuhn)的科学“范式”论以及拉卡托斯(1mreLakatos)的“科学研究纲领”论，对科学的这种终极不可靠性都有深刻的共识。两千三百多年前，亚里士多德就感受到的科学的不可靠性(他研究的所谓“形而上学”，post—physics，义为“物理学之后”，就是为科学提供基础和保障的)，到了二十世纪还被罗罗嗦嗦地谈论。这对所谓的思想史的“发展”，简直是莫大的嘲讽。
　　哲学虽远比科学深刻，然而这种意识范围内的东西，终究还是不能得真理之实。佛家有言曰：“想蕴若在，必障真如。”“夫玄道，不可以设功得；圣智，不可以有心知；真谛，不可以存我会；至功，不可以营事为。故忘言者可与道合；虚怀者可与理通；冥心者可与真壹；遗智者可与圣同耳。”[9]此可谓儒释道三家之共识。我国学术之根本尽在于此。六祖惠能尝言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。”[10]阿罗汉和辟支佛尚且如此，何况搏地凡夫?聪明如费希特者，距离真理之实亦迢迢万里。他坚持自我是世界的本原，是绝对的勿需证明的存在。从佛家小乘须陀洹境界观之，已经愚不可及，何况以佛智照之!
　　费希特之“自我”，以及后来的叔本华之“生存意志”、尼采之“强力意志”、狄尔泰和齐美尔之“生命”、柏格森之“生命冲动”，乃至弗洛伊德之“力比多”(LLibido)和皮亚杰之“无意识的自身中心化”，名相纷繁，充其量不过触及到佛教法相宗所谓“末那识”的层面。
　　法相唯识家发现，在眼、耳、鼻、舌、身、意之更深层，尚有末那识和阿赖耶识。末那，梵名Manas，其义有二：一是恒审思量，二是我法二执。丁福保《佛学大辞典》释之曰：“末那为意，意为思量之义，无始以来无间断，了别第八识，思量我痴我见我慢我爱……是为一切众生妄执之根本。”[11]而熊十力《佛家名相通释》释之尤为精到[12]。因词繁义奥，此不俱引。
　　“我”并非固有，由有末那，恒起我执而后有。末那恒缘阿赖耶，执著为内自我，即恒时审虑思量有自我，念念坚着自我相。唯由末那起我执故，令前六识皆成染污，并使阿赖耶识不得转成清净无漏藏识。
　　“他”亦非固有，由遍计所执性妄计坚执而后有。凡夫妄情，普遍计较揣度一切事物，名为遍计。以遍计之妄情执无我为我，执无物为物，恰如谬杯弓为蛇影。
　　“众缘性空唯识现”，万法皆由心造。诸识本自清净，因末那而成染污。欧哲但及末那，于赖耶罕有所知。即使八识全赅，于智慧海仍尚未湿脚。依佛智而观，凡夫八识无非“无明”幻化。颠倒妄想。真知实相，必须转识成智。《大乘义章九》曰：“慧心安法，名之为忍。于境决断，说之为智。”凡夫有八识，至如来转为四智。即大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。一、第八阿赖耶识转成大圆镜智。“有漏之第八识变依正二报而持有情之身。此智变如来之身土而持一切功德，犹如大圆镜中现一切之色像，故名大圆镜智。缘境无边，照法界之事理，故又名一切种智。即如来万德之总本也。”二、第七末那识转成平等性智。“反于第七识之我见而达无我平等之理，于一切众生起无缘大悲之智也。”三、第六意识转成妙观察智。“妙观察诸法之相，而施说法断疑之用之智也”。四、前五识转成成所作智。“为利一切凡夫二乘类，成种种变化事之智也。”[13]
　　综上所述，自他本空，唯识妄现。转识成智，必证自他不二。上文兜了一个大圈子，与其说证明，不如说仅提示了一些证明的线索。自他不二，理在心中，返心内求，当下即是，又何需赘议?请用梦喻之。梦境之中，自他、环境林林总总，“我”莫不真觉为有，醒后方知全是幻影，不仅梦中的亲朋戚友、贼寇怨仇，山河大地、鸟兽虫鱼皆是妄心虚设，就是其中的“我”亦为妄心所造。于是，始知梦中之恩怨爱恶、喜怒忧惧，纯属自做自受。佛陀以其大觉观之，人生亦复如是。故《金刚经》云：“一切世间法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
　　自利利他不二
　　若能会得自他一体、分而不隔之理，则自利利他不二不难悟解。自利利他，约事为二，约理为一。上求菩提为自利，下化众生为利他。小乘之行，但求自利，大乘之行，乃兼利他。实则非为利他则不能成究竟之自利；非成自利则不能致真实之利他。
　　(一)何谓自利利他?
　　《优婆塞戒经·自利利他晶》云：“菩萨信根，既自利已，复利益他。自利益者，不名为实；利益他者，乃名自利。何以故?菩萨摩诃萨为利他故，于身、命、财不生悭吝，是名自利。菩萨定知若用声闻、缘觉菩提教化众生，众生不受，则以天人世乐教之，是名利他；利益他者，即是自利。菩萨不能自他兼利，唯求自利，是名下晶。何以故?如是菩萨於法财中生贪著心，是故不能自利益也。行者若令他受苦恼，自处安处，如是菩萨不能利他。若自不修施、戒、多闻，虽复教他，是名利他，不能自利。若自具足信等五根，然后转教，是名菩萨自利利他。善男子!利益有二：一者、现世，二者、后世。菩萨若作现在利益，是不名实；若作后世，则能兼利。善男子!乐有二种：一者、世乐，二者、出世乐；福德亦尔。菩萨若能自具如是二乐、二福化众生者，是则名为自利利他。”
　　此段经文，言简意赅，义理深邃，讲说妙巧(正说、反说、合说交替进行，有机绵密，不可稍加割裂。佛智之高超，由此亦可窥其一斑)。窃以为，此段所讲乃《自利利他品》之核心。佛于其中对“自利利他”之义宣讲甚明，勿需赘述。不过，为便于初闻佛法者理解文义，需对几个佛学名词做些解释。菩萨，简言之，就是上求佛果、下化众生的大愿大行之人。摩诃萨，义为伟大。菩萨摩诃萨，即大菩萨和果地菩萨。信根，为信、勤、念、定、慧五根之一。根，有能生义和增上义。信根、即信佛、法、僧三宝。勤根，即勇猛精进、勤修善法。念根，即忆念正法。定根，即使心止于一境而不散乱。慧根，即智慧。此五根，乃生一切善法之本。佛陀教法，对机施设，因受众根机不同，约分五乘。依次为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。人乘，为求人间福报而修持五戒(即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不酗酒)之行法；天乘，为求天仙清福而修十善(即在前四戒的基础上，更不恶口、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴)之行法。声闻乘，听闻佛说四谛(苦、集、灭、道)而证圣果之行法，其极果为阿罗汉。缘觉乘，观十二缘起而证辟支佛果之行法。菩萨乘，修持布施、持戒、精进、忍辱、禅定、智慧六度之行法。声闻、缘觉为小乘，但求自利，不求利他。菩萨属大乘，既自利已，兼利益他。依究竟佛乘而言，五乘皆为救渡众生而方便施设。“药无贵贱，对症者良；法无高下，当机者尚。”⑩
　　菩萨两种：依世相分为在家和出家两种菩萨；依发心得果分为因地菩萨和果地菩萨。因地菩萨，即发上求佛果、下化众生之大愿并勤修六度者。果地菩萨，为因功行到位、证得菩萨境界者。《优婆塞戒经》即为在家菩萨而言，赅摄因地果地两种。故不必高推圣境，妄自菲薄。众生皆有佛性，人人皆可为菩萨。我国文化尤适大乘，学行菩萨道不为太难。
　　(二)何以自利利他不二?
　　欲明自利利他不二，须弄清三个问题。1．何谓“利”?2．何以利他即是自利?3．何以自利可以利他?
　　2．1何谓利?
　　《说文解字》云：“利，钴也。从刀，和，然后利。”[15]又云：“和，相应也。”[16]《易》曰：“利者，义之和也。”[17]可见，与“义”相应者才为“利”。此应是“利”之本义。与义相和则为利；与义相背则为害。千百年来，义利之辨，多属无谓之争。执著义利之对立者，或由于训诂功夫之欠缺，或由于我执之私重。今人处于共业所感之物欲时代，心役于物，情系于欲，对“利”之错会尤深，坚执顺欲为利，逆欲为害；逐物顺遂为利，逐物受阻为害。故不可不返本清源，重申“利”之本义。
　　《优婆塞戒经》译者昙无谶，为我国南朝北凉三藏法师，来自中印度，汉学精通。《自利利他品》之“利”字，义与《易》之“利”同，可见其汉字训诂功夫之精深。自利利地，四字连缀成词，义理辞章之融贯，堪称精妙绝伦。一词涵盖三词之义：曰自利，曰利他，曰自利利他，且三义一体，水乳交融。真不愧为我国翻译史上之佼佼者。
　　佛家所谓“利”，以福慧俱足、三身圆满的佛果为其终极目标。与这一目标相和则为利，偏背这一目标则不利，甚至有害。佛陀证知一切众生皆有佛性，具足佛的一切性德，本来是“常、乐、我、净”的，但由于无明障蔽，业力牵引而流转生死，众苦煎迫。避苦求乐，乃众生之共求，然为二障所阻，求而不得，或虽有小得，得而复失。生苦、老苦、病苦、死苦、求而不得苦、爱而别离苦、怨憎而会苦、五阴炽盛苦，苦苦不断，如海无边。二障者，一为烦恼障，二为所知障。“贪嗔痴等诸惑，各有二用。一者发业润生而缚有情，使在三界五趣之生死中。由此而障涅架寂静之理，名为烦恼障。扰恼有情之身心，故名烦恼，烦恼能障涅檠，故名障。此烦恼障由我执而生。二者一切贪嗔痴等诸惑，为愚痴迷暗，不能了知诸法之事相及实性，盖其用能障可以了知事相实性之菩提妙智也。由障此妙智之愚痴迷暗，名为智障，亦名为知障。障碍所知之境而不使现，故云所知障；障碍能知之智而不使生，故云智障。此所知障由法执而生。此二障，一体二用，事物之用迷于和合之事边者，名烦恼障。事物之体迷于如幻之理边者，名所知障。”[18]因此，破一分二障，即得一分实利；增一分二障，即得一分恼苦。佛教所谓利益，显而易见，是与破二障、二执相应的。这种利益，乃兼顾世出世间、凡夫圣贤的究竟实利，非圣贤菩萨能得而凡夫不能得。
　　佛法中的利益观同凡夫的利益观是根本不同的。后者以二障二执为基础，特征有二：一、它必须是感觉可以感知的客观事物。用佛教术语表达，即它必须是粗重的色法。微细色法或纯粹心法，在凡夫看来是虚妄不实的，不能算做利益。至于精神中必须肯定的价值，则划归道德之善或义。义利二分，泾渭分明。二、它必须是能够满足欲望的，违背欲望的则不能算做利益。佛家论欲望，分为粗五欲和细五欲两类。粗五欲为财、色、名、食、睡五欲；细五欲为色、声、香、味、触五欲。这些欲望，在凡夫看来，乃是人生快乐之所在；在佛教看来，则为人生痛苦之根源。诚如《童蒙止观》所言：“此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗啮枯骨。五欲增诤，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，后受无量苦恼。此五欲法与畜生同有。一切众生常为五欲所使，名为奴仆。坐此弊欲，沈堕三途。”[18]
　　需要指出的是，佛家的利益观虽然从根本上说是禁欲的，但这种禁欲是建立在自觉自愿的基础上的，它与所谓禁欲主义是有本质区别的，后者带有强烈的他律、强制的色彩。尽管佛教洞悉一切世间法皆有漏之梦幻泡影，但为普救众生，亦设诸多方便法门(如人天乘，如大乘四摄就是明证)，教人谋求世俗福利之正道。这些方便，乃出于“慈、悲、喜、舍”四无量心的对机施设，目的在于摄受人心，教导正法，非佛教亦执著世俗利益也。一句话，佛教之利益观是对凡夫利益观的根本扬弃。
　　2．2何以利他即是自利?
　　既明利之实义，则利他即是自利不难理解。今以菩萨布施、忍辱二行，做些例证。布施、忍辱属菩萨之六度。“度，渡也。生死譬海，自渡生死海又渡人，谓之度。”[20]六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。此六度，为菩萨万行之总体，前五为福行，后一为智行。以福行助成智行，依智行而断惑证理，从而渡越生死苦海而至涅檠妙乐彼岸。
　　布施，即慈心以福利施与他人或其他众生。所施虽有财物、正法、无畏、爱语种种，皆以慈悲救苦为目的。其利他之用，不言而喻。而布施即是自利者何在?《三世因果歌》云：“今生做官为何因?三世黄金装佛身。穿绸穿缎为何因?前世施衣济僧人。有食有穿为何因?前世衣食施贫人。”佛家之论布施福报甚详。我国诸子百家亦多有涉及。《国语》曰：“享祀时至，布施优裕。”《文子自然篇》曰：“为惠者，布施也。”《庄子外物篇》曰：“生不布施，死何含珠为?”《荀子哀公篇》曰：“富有天下而无怨财，布施天下而不病贫。”《淮南子道应训》曰：“不义得之，又不能布施，患必至矣。”《齐俗训》曰：“为义者，布施而德。”《论衡定贤篇》曰：“使谷食如水火，虽贪吝之人，越境而布施矣。”[21]
　　何以布施能得自利?义理十分深奥，非根本转变凡夫之世界观和人生观成佛教之世界观和人生观，无以理解之。冯达庵大阿闍黎所著《佛法要论》论之深入浅出，简明易懂。此处仅撮其要，概略论之。吾人真如性海，万德俱足，无有欠缺，心光随意开显，成万法而为受用，随心所欲，遍知遍觉，妙乐自在。然执著一起，顿成无明，障蔽心光，致有隔碍、拘役和匮乏。诸障之中，悭贪乃其一。布施之于悭贪，恰如对症下药。药到病除，心光显露，或即呈乐受相，或成日后福禄寿康之法相。
　　布施精神，要在一舍。舍能去执，执著一去，当下即是解脱轻安。悭贪乃六根本烦恼之一，其害在于染着五欲之境而不得解。慈心布施，当下即能减缓悭贪之苦恼，得舒畅轻松之喜乐。凡有主动布施经验者，当信此言不虚。人多难舍，不知舍即是得。舍亦是德。刘熙说“德才，得也，内得于己，外得于人。”内得心平气和、理直气壮、心宽体胖；外得关系和睦、社会祥和。何失之有呢?
　　忍辱，简言之，即忍耐一切苦痛、凌辱而心不动。细解则有忍耐、安忍二义：忍耐违逆之境而不起反心，安住于道理而不动心。忍辱度赅摄三行：一耐怨害忍。即于怨害无反抗之心；二安受苦忍；三谛察法忍，即审法性虚幻，超绝生灭。此三行之能利他，不言而喻：耐怨害忍，可感化施怨害之人；安受苦忍，可减免他人负担；谛审法忍，可成教化他人之资粮。
　　何以忍辱即是自利?忍辱之自利首在度嗔恚。嗔恚与悭贪、愚痴并称三毒。嗔念一起，必使身心热恼，起诸恶业。其于人生之害，无出其右者。《遗教经》曰：“嗔心甚于猛火。常当防护，无令得人。劫功德贼，无过嗔恚。”《决定毗尼经》曰：“宁起百千贪心，不起一嗔恚，以违害大慈莫过此故。”《往生集要》亦引经云：能损大利无过嗔。一念因缘悉焚灭俱胝劫所修善。”古德所谓：“一念嗔心起，百万障门开”亦指此。常修忍辱行，可渡嗔恚海，直趋涅檠岸。自利之巨，有甚于此者乎?
　　其他四度，持戒、精进、禅定、般若，亦复如是。
　　2．3何以自利即是利他?
　　自利即是利他，乃对菩萨而言，因其自利为如理如法之自利故也。凡夫之自利，起于我法二执，出入颠倒妄想，自利尚谈不上，何可言利他?菩萨六度，统摄万善，利己同时，无一不能利他。布施、忍辱上节已讲，精进、般若(即智慧)之能利他，较易理解。限于篇幅，此处仅以持戒、禅定为例，约略论之。
　　从世俗角度看，持戒，尤其禅定，纯属个人行为，能否自利尚可怀疑，利益他者何从谈起?莲池大师《云栖遗稿》卷三云：世人“由生大我慢，起大邪解，自以为是而鄙薄一切。遇持戒者则非其执相，遇精进者则笑其劳形，遇禅寂者则毁其枯槁。心日狂而弗收，言弥诞而莫检。”[22]明代尚且如此，今何如哉!今之众生，烦恼炽烈，贪嗔痴慢，甚于猛火。心浮气躁，好高鹜远。于安分守纪、忠诚老实者尚且嗤之，何况持戒、禅定者流?“当今知识，罕不以名相牵，利相饵，声势权位相依倚。”对古道自爱者能稍有同情者有几?“当今知识，罕不以掠虚伎俩，笼罩浅识，令生敬诧。”对平实稳当者能稍加赞许者有几?“当今知识，罕不侈服饰，居华堂，恣情适意。”对破衫草履茅茨土阶者能稍有认同者有几?当今知识，罕不同流合污，自谓顺应时代，报效社会。不肯苟循诸流，甘受担板之诮者有几?[23]悲夫，我国圣学!一坏于道听途说入耳出口之夫，再坏于色厉内荏羊质虎皮之徒。值此追名逐利、狂澜迭起之世，戒、定之学愿闻者抑或有耶?
　　戒定慧三，乃佛教之总纲，却非佛家所独有。儒、道两家亦各有之。《尚书》云：“勿违道以干百姓之誉，勿弗百姓以从己之欲。”《论语》云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”又云：“血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗；血气既衰，戒之在得。”乃至后来所谓“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。’：皆可视为儒家之言戒也。至于定，《大学》明言：“静而后能定，定而后能安。”我国历代大儒莫不有修身人定之工夫。何以数典忘祖，陌然视之?
　　虽言戒、定者多，然精深透辟、体系严整无有可与佛家匹敌者。佛家证知，非戒不能定，非定不能慧。故佛家三学，“以戒为师”。
　　持戒，就是持佛戒律而防禁身口意三业之过恶。律为三藏之一，博大而精深。要在防心离过，断除一切染污。所以，藕益大师曰：“著衣持钵，锡杖芒鞋，律之枝末也。断有漏法，律之根本也。”[24]有烦恼之事物，谓之有漏法。一切世间事物，尽为有漏法。精严持戒，可断漏因，其自利之功此不赘言。其利他之功至少有二：一者，断除有漏，方可“以出世情怀，做人世事业”。梁漱溟所谓“无我为大，有本不穷”，即指此也。二者，持戒修行，清净三业，仙风道骨、慈肠柔语，其示范、感化之力，当下即是利他。《三宝歌》所颂：“依净律仪，成妙和合，灵山遗芳型”者甚是。
　　禅定，乃禅、定之合称。《佛学大辞典》释之曰：“禅为梵语禅那之略，译曰思惟修。新译曰静虑。思惟修者，思惟所对之境而研习之义。静虑者，心体寂静能审虑之义。定者，为梵语三昧之译，心定止一境而离散动之义。即一心考物为禅，一境静念为定也。故定之名宽，一切之息虑凝心名之。禅之名狭，定之一分也。盖禅那之思惟审虑，自有定止寂静之义，故得名为定。而三昧无思惟审虑之义，故得名为禅也。今总别合称而谓之禅定。然禅定虽皆为心之德，而欲界所属之心非有此德，属于色界、无色界之心德也。若色、无色相对，则禅为色界之法，定为无色界之法。其中各有四等之浅深，故谓之四禅四定。此四禅四定为世间法，佛法、外道、凡夫、圣者共通也。其他佛、菩萨、阿罗汉证得之无漏诸定为出世间法，非三界所属之心体所具，故欲得禅，则必离欲界之烦恼；欲得无漏之诸定，则必绝无色界之烦恼。而此中禅在最初，不惟为诸定之根本，而发天眼天耳等之通力，亦依此禅。且禅有审虑之用，观念真理，必依于禅，故以禅为学道之最要者。”[25]
　　善修禅定，则万缘俱息，定性现前，可获十种利益。一安住仪式，二行慈境界，三无烦恼，四守护诸根，五无食喜乐，六远离爱欲，七修禅不空，八解脱魔羂，九安住佛境，十解脱成熟。[26]
　　禅定之十种利益，表面看似乎尽是自利，实则无一不能利他。安住仪式，可示意他人整肃威仪。行慈境界，可让见者悉得安稳。无烦恼，可使他人分享清净。守护诸根，可导他人意会宁静。无食喜乐，可证贪饕之不必。远离爱欲，可缓他人情炽之苦恼。修禅不空，可纠正他人对禅定之误解。解脱魔羂，可助他人返身解之。安住佛境，可感化他人上报四重恩，下济三途苦，普度有情，悉使解脱。禅定之利他，何可胜言哉。
　　四
　　附录：何人何行能自利利他?
　　什么样的人能够自利利他?什么样的言行能够自利利他?《优婆塞戒经·自利利他晶》辨之甚详。现将关于这两个问题的经文并太虚法师的解释，附录于此，以便有心人能闻法得益。
　　(一)能自他兼利行
　　“善男子!菩萨摩诃萨具足一法，则能兼利，谓不放逸。复有二法能自他利：一者、多闻，二者思惟。复有三法能自他利：一者、怜愍众生，二者、勤行精进，三者、具足念心。复有四法能自他利：谓四威仪。复有五法能自他利：一者、信根，二者、持戒，三者、多闻，四者、布施，五者、智慧。复有六法能自他利：所谓六念。复有七法能自他利：谓坏七慢。善男子!若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法令得调伏。如其不能，先随其意便为说法，是而名为下品菩萨。善男子!乐近善友复有二种：一、乐供养，二、不乐供养。乐供养者，能自他利；不乐供养，不能兼利。乐供养者，复有二种：一、能听法，二、不能听。至心听者，能自他利；不至心听，则无兼利。至心听法，复有二种：一者、能问，二、不能问。能问义者，能自他利，不能问者，则不能得自利他利。能问义者，复有二种：一、至心持，二、不能持。至心持者，能自他利，不至心者，则不能得自利他利。至心持者，复有二种：一者、思惟，二、不思惟。能思惟者，能利自他；不思维者，则不得名自利他利。能思惟者，复有二种：一者、解义，二、不解义。能解义者，能自他利；不解义者则不得名能自他利。解义之人，复有二种：一、如法住，二、不如法住。如法住者，能自他利；不如法住者，则不得名自利他利。如法住者，复有二种：一者、具足八智，二者、不能具足。何等八智?一者、法智，二者、义智，三者、时智，四者、知足智，五者、自他智，六者、众智，七者、根智，八者、上下智。是人具足如是八智，凡有所说具十六事：一者、时说，二、至心说，三、次第说，四、和合说，五、随义说，六、喜乐说，七随意说，八、不轻众说，九、不呵众说，十、如法说，十一、自他利说，十二、不散乱说，十三、合义说，十四、真正说，十五、说已不生骄慢，十六、说已不求世报。如是之人能从他听，从他听时具十六事：一者、时听，二者、乐听，三者、至心听，四者、恭敬听，五者、不求过听，六者、不为论议听，七者、不为胜听，八者、听时不轻说者，九者、听时不轻於法，十者、听时终不自轻，十一、听时远离五盖，十二、听时为受持读，十三、听时为除五欲，十四、听时为具信心，十五、听时为调众生，十六、听时为断闻根。善男子!具八智者能说能听，如是之人能自他利；不具足者，则不得名自利他利。”
　　[解]不放逸者，即“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”之义，盖须精进也。六念者，即念佛、法、僧、施、戒、天。七慢者，即慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑劣慢、邪慢、我慢，能坏七慢，即为七法。先随其意后说法者：见诸众生过失，不能生忿怒而随意教化之，令得调伏。善友范围甚广，自佛、菩萨以及一切修行有德者皆是。能问者，则更能起说者之广说；能思惟者，则能体察考究。解义者，即胜解决定之结果。如法住者，能身、口、意三业皆如法住；如法者，能得智果。上来层层升进，至如法住，则可得智果矣。时智者，知时节因缘。知足智者，离欲知足。根智者，知众生根。上下智者，即知之上下根。和合说者，即说一法与他法，均能融通。随意说者，即无碍说，欲何说皆能说之。如法说者，即契理。不轻众、不呵众者，为契机。不散乱者，为有条理。合义说者，即合理论。前讲说法功德，下为听法功德。自轻者，以自己难学言。五盖：即贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、及疑。五欲“即财、色、名、食、睡之粗五欲，与色、声、香、味、触之细五欲。断闻根者，从闻所成慧而思所成慧，再到修所成慧而得根本智，即是断所闻言说等。
　　(二)辨自他兼利人
　　“善男子!能说法者复有二种：一者、清净，二、不清净。不清净者，复有五事。一者、为利故说，二者、为报而说，三者、为胜他说，四者、为世报说，五者、疑说。清净说者，复有五事：一、先施食然后为说，二、为增长三宝故说，三、断自他烦恼故说，四、为分别邪正故说，五、为听者得最胜故说。善男子!不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。清净说者，名曰净洁，亦名正说，亦名实语，亦名法聚。善男子!若具足知十二部经，声论、因论、知因、知喻、知自他取，是名正说。听者有四：一者、略闻多解，二者、随分别解，三者、随本意解，四者、於一一字一一句解。如来说法正为三人，不为第四。何以故?以非器故。如是四人分为二种：一者、熟，二者、生。熟者、现在调伏，生者、未来调伏。善男子!譬如树林，凡有四种：一者、易伐难出，二者、难伐易出，三者、易伐易出，四者、难伐难出。在家之人亦有四种：一者、易调难出，二者、难调易出，三者、易调易出，四者、难调难出。如是四人分为三种：一者、呵责已而调，二者、软语而调，三者、诃责、软语使得调伏。复有二种：一者、自能调伏不假他人，二者、自若不能请他令调。复有二种：一者、施调，二者、咒调。是调伏法，复有二时：一者、喜时，二者、苦时。为是四人说正法时，有二方便：一者、善知世事，二者、为其给使。善男子!菩萨摩诃萨为利他故，先学外典，然后分别十二部经；众生若闻十二部经，乃於外典生於厌贱。复为众生说烦恼过、烦恼解脱，叹善友德，呵恶友过，赞施功德，毁悭过失。菩萨常寂，赞寂功德，常修法行德；若能如是，是名兼利。”
　　[解]十二部经者，为内明。声论者、为声明。因论者、为因明；知因知喻知自他取者，皆言因明。譬如树林四种，喻调在家人四种。咒调者，即祈祷、回向之类。闻十二部经于外典不生愿者，真能闻十二部经者，对外典自不乐闻。
　　“在家菩萨先自调伏，若不调伏，则不出家。在家菩萨能多度人，出家菩萨则不如是。何以故?若无在家，则无三乘出家之人，三乘出家、修道、持戒、诵经、坐禅、皆由在家而为庄严。善男子!有道、有道庄严：道者、所谓法行，道庄严者、所谓在家。出家菩萨为在家者修行於道，在家之人为出家者而作法行。在家之人多修二法：一者、受，二者、施。出家之人亦修二法：一者、诵，二者、教。”
　　[解]此下言在家出家相互为增上缘。盖无在家修行者，则无具善根出家之人。在家之人，能布施供养护持出家人而作法行。受者、受法。施者、布施。诵者、即诵十二部经。教、即以佛法教化。
　　(作者净云：1968年生，哲学硕士，本所特约研究员。)
　　注释：
　　[1]《马一浮集》(第一册)，浙江古籍出版社，1996年10月版，第104页。
　　[2]《十住毗婆沙论》卷一。
　　[3][10]《六祖坛经》。
　　[4]杨佛兴：“《心经》揭谛咒和禅宗三关”，《禅》1998年第4期。
　　[5][6]⑥《西欧哲学史稿》河北人民出版社1985年8月版，第39、40页。
　　[7]转引自《现代西方哲学教程》，上海人民出版社，1985年11月版，第556页。
　　[8]《发生认识论原理》，商务印书馆，1991年9月版，第22—23页。
　　[9]《马一浮书法选》封面，安徽美术出版社，1988年8月版。
　　[11][13][18][20][24][25]《佛学大辞典》，上海书店出版社1981年版，第2858、2196、92—93、1574、860、2775、2776页。
　　[12]参见《佛家名相通释》，东方出版中心，1985年7月版，第112—114页。
　　[14]冯达庵：《学密须知》第1页。
　　[15][16][17]《说文解字》，中华书局1963年12月版，第91、32、91页。
　　[19]《童蒙止观校释》，中华书局，1988年2月版，第11页。
　　[21]转引自《弘一法师》，文物出版社1984年10月版，第16页。
　　[22][23]参见《藕益大师文选》第33、49页。