佛教的同一律

佛教的同一律
　　林晓辉
　　(天津地质矿产研究所，天津 300170)
　　摘 要：根据印欧语系“是”具有是、有、在之义，重新解读了《薄伽梵歌》第二章第十六颂前半，认为它表述了同一律。借助英文名词须加前缀的语法特征，推测古梵文也许也存在着这一语法特征，并利用这一语法特征解读了《金刚经》的三段论，认为它是同一律的扩展形式，佛教的许多哲学概念正是由三段论加以规范，因而《金刚经》成为了佛教的哲学词典。同一律在行动上的应用则是悟。
　　关键词：佛教；三段论；同一律；金刚经；哲学词典；薄伽梵歌
　　中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2006)01-017-03
　　同一律是逻辑三大基本规律之一，是全部逻辑学的基础’规律，在逻辑学中具有重要的意义。抽象思维代换对象观念的一般方式或基本规律就是同一律。在人类一般思维中，它简单而又明确地表述了某事物或现象的逻辑概念、判断的客体与主体的外在同一、统一的相互联系。它告诉我们要善于准确地把各种事物或现象列为同类或者加以区别，不允许用一个概念随意顶替另一个概念，以避免自然词语或概念使用中常见的多义或岐义现象，克服语法规则中的模糊或松散情形，排除日常推理中随意引入的暗含假设。不遵守这一基本的’逻辑规则，指东说西，则难同一理，思维或论辩就无法正常进行。西方哲学的概念通过同一律规范，因此其词，语的意义很明确，并对科学具有重要的作用和影响。
　　同一律是西方先哲在研究本体论时认识到的，是一条与“是”有关的逻辑规律，其一般表达形式是“是者是，不是者不是”。佛教中同样存在同‘律，只是由于过去未有人对其论述，因而未为人们所认识。《薄伽梵歌》第二章第十六颂前半：
　　nasato vidyate bhavo(未见不真实存在的[东西]出现)
　　nabhavo vidate satah(未见真实存在的[东西]不出现)
　　这半颂包含了三个表示“是”的词根：as、bhu和vid及否定词na和a，与“是”存在着明显的关系。由于以往把这三个词根都译为：有、无，使这半首颂文成为玄虚而无意义的话：“无之有无有，有之无无有”。[1]根据我国古圣翻译佛经的原则，常将古梵文“是”译为“有”，那么译文中的“无”、“有”也即是“不是”、或“是”。再根据印欧语系“是”可译为是、在、有，那么，如果我们改用从“是”的角度来翻译、理解这半颂，“不真实存在”就是“不存在”，“未见……出现”就是“不出现”，也就是“不存在”；“真实存在”就是“存在”，“未见……不出现”就是“出现”，也就是“存在”，则可以改译成：“不存在者不存在，存在者存在”，如果再结合这半颂中“是”的词根，则可以进一步重新翻译成：“不是者不是，是者是”。这时它的意义就非常明确，一眼就看出它相当于西方哲学上的同一律，只是与西方哲学的同一律的语序排列不一致，所以上述两句颂文应是佛教的同一律。
　　佛教哲学中，同一律得到最广泛的应用，首先是用以规范概念，特别是本体论的概念。经过同一律规范的本体论概念，才成为真正的哲学概念。佛经中，广泛应用同一律的经典是《金刚经》，《金刚经》中的三段论即是应用同一律对概念进行规范。下面更进一步的讨论我们将认识到三段论即是同一律。
　　《金刚经》由于三段论的存在，使《金刚经》成为争议的经典，儒家以此作为攻击佛经不可读的依据。三段论从逻辑上讲，它违反了矛盾律：同一事物在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题。如“般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”这一句最有名的佛经，被认为违反了矛盾律：在肯定主题“般若波罗密”同时又否定“般若波罗密”，所以，儒家认为这样一句话，翻来覆去：“般若波罗密，不是般若波罗密，就是般若波罗密”很不合理。象顾亭林，在《日知录》上就叫学生不要读佛经。说佛经就是一桶水，一个是满的，一个是空桶。一会儿倒过来，一会儿倒过去，倒来倒去就这一桶水，倒来倒去等于没说。历代经论者从佛经的本义实相及法性空、假名等方面人手，力求对这三段论作出合理的解释，但所有的解释似较迂回曲折，有牵强附会之嫌，一直未能令人信服。笔者认为，要渎懂三段论，我们首先就应该“般若波罗密”——换个角度来认识它。
　　三段论的一般句式：“……者，即非……，是名……”，其中，第二句“即非”的原文可能就包含着“是”，因为古圣常把“不是”翻译成“非”，而第三句“是名……”则明显包含着“是”，因此，三段论表现为与“是”有关的规律。现在，我们以“般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”为例来讨论三段论。如果我们暂时先不管其中的第二句“即非般若波罗密”，那么，第一句与第三句组成一个“……者，是名……”句式：“般若波罗密，是名般若波罗密”，这是一个由系词“是”联结的判断句，这一句式是逻辑上本体的永真式定义：A是A，也即同一律。同一律在规范概念的具体应用中就如海德格尔所说的：同一律真正要说的东西是“A是A”。[2]因此，“般若波罗密者，是名般若波罗密”构成了一个哲学命题，是般若波罗密的自我展开形式。这里表现出主词是积极的，它自己发展为自己的谓词，保持了与主词自身永远同一。所以笔者认为，如果不管这一三段论的第二句，那么三段论是佛教的永真式定义方式。
　　但三段论中的第二句是不能不管的一句，也正是这一句才使三段论成为争议的句式。“即非……”究竟表达了什么?笔者以为，可以把它看成是永真式定义的扩展，应是佛陀采用负概念否定了事物的某种属性。那么，佛陀究竟要否定什么?否定“相”!佛陀通过第二句否定有相的般若波罗密而提倡了“无相”的般若波罗密。那么，有什么理由支持佛陀在第二句中否定有相而提倡无相?笔者以为，“即非……”句中可能存在着印欧语系的一个语法特点。
　　古汉语与古梵文存在不同的语法特点，作为印欧语系的古梵文可能存在与英文相近或相同的语法特点，这已为学者们所认识。如艾畦[3]就曾撰文论述了《金刚经》中“四句偈等”、“如是沙等恒河”和“以恒河沙等世界七宝”这些名词后面加“等”字的语法为汉语所无，推测其应为印欧语系的名词加后缀表示复数的语法形式。受上述认识的启发，笔者推测，英文的名词之前须加“a、an、the”等冠词、定冠词这些前缀的语法现象，可能也存在于古梵文中。这一语法特点也是汉语所无，很可能成为古圣翻译佛经时的难点之一，在古汉语中很难找到表达这一语法特点的文字，因此古梵文这一语法特点很可能在翻译成古汉语时被古圣忽略不译。如果这一推测合理的话，我们可在上面佛经中的第二句“即非”之后、“般若波罗密”之前加上“a、an、the”之类前缀，代表“有相的”、“具体的”，因冠词、定冠词起到限定、非限定的作用，在这里它对般若波罗密进行限定，它使般若波罗密成为限定性的概念，那么“即非(a、an、the)般若波罗密”就可以翻译成“即非(有相的)般若波罗密”，也就是说，第二句否定了有相的般若波罗密。这样才体现了佛教以提倡“无相”为特征!退一步说，古梵文中不存在冠词、定冠词，那么，也许句意中存有相的含义也是可能的，如因三相的第二相原文"sapaksa sattva”，意为“同品有”，奘师根据陈那的解释，便在译时加上“定有”而成为“同品定有性”；而法称则为其加上限定词"eve”。同样，第三相原文"vipaksa nastita”，意为“异品无”，奘师为其加上“遍”字而成为“异晶遍无性”；而法称则为其加上限定词"eve”，[4]说明古梵文中一些句子暗含着“限定词”。据此，上述三段论的第一句和第二句就组成一对反思性的概念。第二句的般若波罗密就与第一句的般若波罗密不同，它是“有相的”，般若波罗密就不违反了矛盾律。黑格尔对概念的这一定义方式写道：“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的本质规，定。此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此。所以每一方都是它自己的对方的对方。[5]
　　恩格斯曾经指出：“旧形而上学意义下的同一律是旧世界观的基本原则：A：A，每一个事物和它自己同一。一切都永久不变，太阳系、星体、有机体都是如此。这个命题在每一个场合下都被自然科学一点一点地驳倒了……”。[6]同一律使般若波罗密有了确定的内涵，即它自身。但同一律不是保证般若波罗密绝对不变，也即在般若波罗密确定性的前提下，第二句反映了般若波罗密存在着差异和变化，“有相的”就反映了般若波罗密存在差异和变化。上述三段论，也正是经过第二句的否定，才使由第一句和第三句组成的“永真式”定义不是单纯的“A是A”。如果是单纯的“A是A”，那么这一永真式就是毫无意义，因为它只是表述了思想形式是相同的，每一个事物和它自身同一，一切都是永久不变的。由于第二句的否定，上述三段论完成了一个自我发展、自我形成和自我完善化的“自律”过程，这时，它使主词到谓词不是一般的直线运动，而是主语自身展开又返回到自身的圆圈运动，它对主语增加了新的信息，使它成为真正哲学意义上的概念。般若波罗密通过设定一个非自我的般若波罗密，这两个相反的概念通过相互的限制；结果双方都被扬弃，从而转化为另一个概念，也即第三个般若波罗密。第一句和第二句组成了两个矛盾判断，而第三句断定了其中一个是真的。黑格尔在谈到同一律的作用时说：“也就是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到另一个范畴”。[7]通过否定自身和肯定自身的同一过程，“甲——是——甲”的公式成为了“甲是——否——是甲”：“佛所说的般若波罗密，即非有相的般若波罗密，应该是无相的般若波罗密，才是佛所提倡的般若波罗密。”一方面是展开自身，“从主词甲到谓词甲”，另一方面是返回自身，即“从谓词甲返回到主词甲”。在展开自身的运动中，否定性使得实际所是的东西有了区别，意味着甲不是甲，主词与谓词不同一。在返回自身的运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能，即重新回到肯定，意味着甲还是甲，但它已经自我发展了。黑格尔的概念体系就是这样发展起来的。黑格尔还把这一认识规定为把握真理的途径。
　　三段论还是一个属加种差的定义方式。上述三段论中第一个般若波罗密是一个属概念，第二个般若波罗密是一个种差概念，特指有相的般若波罗密，第二句对第一句起到“自我否定”的作用，通过对有相的般若波罗密否定，主语般若波罗密增加了新的信息：无相，从而转化成另一个新概念：无相的“般若波罗密”。由此，“般若波罗密”完成了从有相超越到无相的发展，第三个般若波罗密才是佛陀提倡的般若波罗密。
　　《金刚经》中还有一些不完整的三段论：如“所谓佛法者，即非佛法”，这一三段论也许有漏译，菩提流支和义净便把它翻译成完整的三段论：“所谓佛法者，即非佛法，是名佛法”，也就属于上述的三段论，同样是同一律的具体表现。
　　《金刚经》为什么是六百部般若经典的缩影，被称为诸佛之智母，菩萨之慧父，就是因为佛教的一切“知识”之基础就奠定在这个永真式命题“A是A”之上。而《金刚经》存在着众多三段论的原因，就是通过三段论“纯思的规定”完成佛教哲学的本体论概念体系，通过“A是A”为佛教说出了一个“真理”。《金刚经》中的概念体系，作为思维统摄、规范感性材料的工具，是思维能动性的表现形式。这些是“纯粹的概念”，它们不能从外在对象中概括出来，而是思维自身固有的。它们不反映客观对象的本质，而仅仅是主体的思维规定，是思维自身固有的。但这些范畴又是相互联系的，共同构成了佛教本体论的概念体系。通过这一体系，我们对佛教本体论有了从抽象到具体、从贫乏到丰富的逐步深化认识过程。因此，《金刚经》一书体现了本体论的探求是以概念为根据，借以解释世界的基本层面。因此，《金刚经》是佛教的“哲学词典”。
　　其实，“三段论”式的定义同样存在于西方哲学中，黑格尔的概念定义方式就是通过这一过程完成的。列宁的物质定义：“物质是意识之外的东西”[8]可改译成：“是物质者，即非意识的物质，是名物质”这便是一个完整的三段论’。因为，在哲学上物质和意识同样都是存在，古代东、西方哲学都是把“物质和意识”放在同一范畴下，如西方哲学“是者”包括客观存在和一切可以谈论及思想的东西。马克思也把意识当成一种存在：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，[9]“观念的东西不外是移人人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。[10])正因为哲学上的物质概念常包括意识，列宁关于物质的概念专指物质性的物质，因此才把意识排除在外。
　　佛教同一律还应用于对本体的认识上。悟的前提是因为本真的“是”具自明性、统一性，表现在认识与存在达到天然和谐一致，就是“直下无心”，“本体自现”，””“我心即宇宙”。如果说，在这之前的形而上学阶段只研究“存在”的形式，未研究“思想”，因此造成“思想”与“存在”相对立。在“悟”阶段则研究“存在”的形式与内容统一起来，成为同一的可能。佛教正是通过悟，实现了“思想”与“存在”同一。悟用海德格尔的话来说，就是实现“意指与所指之间的同一性”。因此，悟是同一律在实践行动中的具体应用。同一律指“能被思想的和能‘是’的是同一的”，我们就是能“是”者，本体就是能被思想者。在这个意义上，同一律是否可被理解为：唯有悟才能认识本体。在这里，佛教实现了本体论认识论化，认识论本体论化。
　　摘自《五台山研究》2006年第1期