承传与创新统一的典范

承传与创新统一的典范
　　苏州大学哲学系教授 俞朝卿
　　内容提要：本文在简要论列四种创新类型基础上，强调指出承传与创新之辩证统一关系，并结合玄奘大师在创建唯识法相理论体系、在划时代译经业绩中之创新，以及在创作“三论”之创新等三方面，以此阐明玄奘大师之创新发展精神。为我们后辈在新的历史条件下坚持理想、信仰，继承、发扬中华优秀传统文化精神，提供一具体的参照系。
　　关键词：创新之不同类型 承传与创新 法相唯识理论体系
　　玄奘是我国中古时代的文化巨人，是大唐文化态势的体现者、代表者。他开放、多面、隽永、深刻；承前启后、继往开来。他是伟大的佛学家、翻译家、哲学家和旅行家。他是读万卷书、行万里路相统一的典范。他是中国学术史、文化史、思想史、佛教史上的一座高峰。他是中西(印)文化交流的巍峨丰碑、大师。他作为世界文化名人是当之无愧的。他的学养品性，是有待开发的宝藏。以下拟对玄奘大师之创新发展精神作一初探。
　　事物之发展常具两种基本形态。一为量的扩张，二为质的跃升。而不论何种发展，必以继承、吸收既有成果为前提和基础。尤其成为时下舆论热点的创新发展之论，更须在着眼于创新、立足于继承的基础上始能有所作为。离开承传，对优秀传统的创新、发展，会成无源之水、无本之木；当然，没有创新，则承传失去就会是无目的和目标的无谓之举，进而跃上新台阶、新阶段之发展也就不能实现。可见，理性继承与创新发展是辩证统一的。笔者以为，在思想文化领域，特别是宗教文化领域，更须重视这一方法论原则。或许，后者更有其自身特点而已!
　　说到创新，似有四种类别：一日，内容与形式之统一全变而新；二日，主要为内容之更新大变，而形式则少变；三曰，主要为形式变新，而内容则仍其原有；四曰，以时代、社会之大变，而致某些事物在内容和形式上均有部分如此这般的变异，经大才高手，据事物原(本)性，加以整合复真，并有所创造、发挥，呈现某种前进上升之新貌。此或可简称为“综合式”或“糅合式”创新发展。
　　如上述管见能得到认同，则玄奘大师一生刚健有为之佛教事业，以上所列四种情况似属均有。尤以第四种综合式发展为特色或显著特点。兹分述如下：
　　一 创新建立中国法相唯识理论体系
　　我们认为，《成唯识论》之作为中国法相唯识学、唯识宗之主要“论典”，实际上是玄奘大师和窥基(以下略称玄奘们)的一种创造、创新之作，是理性继承印度佛学传统而使之中国化的一个集中表现。这一认定，或与现时佛学界一些人之传统观念相左。因为，许久以来，人们认为《成唯识论》是“糅译”[1]“编译”[2]之作，有人据此认为，这只是一般翻译别人之作，而非玄奘们之自己创作，更非有创新之功的力作。考此说之源出，或较早见于汤用彤先生之《隋唐佛教史稿》，其书有云：“盖《成唯识论》者，系世亲《唯识三十颂》之释，总十家之言糅合而成。”[3]似应说，这是符合历史实际的原则性论断。但究竟该怎样具体把握此“总十家之言糅合而成”之《成唯识论》呢，当代日本佛教史学者居然认为“从师戒贤学法的玄奘，翻译了护法的《成唯识论》，并将此论传授给基”云云[4]。明明玄奘、窥基之作，一下成了护法的著作，难道印度的论师护法，真有此《成唯识论》之作吗?这是历史上从来没有的主观臆造。不仅著名的护法论师没有《成唯识论》之专著，其他印度论师也从未有过此名之著作。那么，问题出在哪里呢?据我们看来，问题正在于没有具体把握《成唯识论》这一著作之成书过程，以及如何深切理解上述汤氏“总十家之言糅合而成”论断之真义。汤氏《史稿》对此，其实是讲得很清楚的：“十家者，护法、德慧、安慧、德胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月也”[5]。 “初功之际，十释别翻(谓分别译十家释，不主糅合)。防、尚、光、基，四人同受，———既为令范，身各有司。(《枢要》)”[6]“但数日后，墓师求退。奘师固问之：基乃请参糅十释，并谓：‘况群圣制作，各驰誉五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。……请综错群言，以为一本。楷定真谬，权衡盛则。’玄奘久乃许之，并‘理遣三贤，独授庸拙’。”[7]云云(均见《枢要》)
　　据上引文可知：
　　1．原来是按“十释别翻(译)”的，因“数日后，基师求退”而作罢。
　　2；由于“群圣(按：十论师)制作”， “情见各异” “义不备于一本”，致使“禀者无依”。因此，“基乃请参糅十释”。怎样“参糅”呢，即“综错群言(按：即‘十释’)，以为一本”。要求(基师)做到“楷定真谬，权衡盛则”，俾使学习秉承者有所凭依。这是经过“奘师固问之”后，基师才退而说出之所以改而这样做的理由和必要性、重要性。经过深思熟虑，“玄奘久乃许之”，即完全改变原来计划，“理遣三贤(即防、尚、光三人)，独授庸拙”，玄奘特准许窥基按他策划的那样去做。
　　经过相应时日，结果是《成唯识论》在玄奘主持下，由窥基努力，在唐代中国之译经场问世了。
　　可见，这样的一本“论书”“论典”，这样的“综错群言”“参糅十释”，我们把“参糅”“错综”解读为参和、综合，把“参糅十释”理解为把原来十家之“注释”，综合整理成系统的“一本书”——《成唯识论》，难道这不是难能可贵的一种创作、著作吗?!总不能说凡是在译经场时空内产生的著作，都只能是译别人的译作，而不能是同时同地同样有著作、创作?!去其歧义异见——统一义理于“一本”，并成为“楷定真谬，权衡盛则”，为秉承者有所凭依之书，难道还不能认作是玄奘、窥基之创新力作吗?也许，结合成书过程，用现时的话说，就是经过了引进、消化、吸收再创新之作，更易为人们所认同。经过1300多年来诸多高僧大德和佛学界的研习，尚未见到何时、何人对此力作提出过原则性的非议之见，如此能经历千年之历史考验，可见中华文化优秀传统之深厚广阔。国外佛学家把“参糅十释”“综错群言”统一义理于一书之《成唯识论》误断为“翻译了护法的《成唯识论》”，我们说这是玄奘、窥基之创作、创新力作，是名符其实的佛学专著，目p可窥中见豹地略知奘师、基师哲学、佛学造诣之深!其创新之处，自然有待有志贤者去进行系统深入的比较研究。
　　也许有人会说，我们的汉文《大藏经》从来就是这么说的：“成唯识论(10卷)护法菩萨等造、三藏法师玄奘奉诏译”。[8]这就是我们在上文所说的“与一些人的传统观念相左”之重要依据。在此，我们只想补充说明三点：
　　第一，关键在于对“综错群言，以为一本”的历史事实，今时该否明快认定!若对窥基《成唯识论掌中枢要》所说，确信毋疑；对“楷定真谬，权衡盛则”之《成唯识论》，作为中外唯识法相宗主要论典及其历史作用，加以如实肯定，则认定它——《成唯识论》为玄奘师徒之创作，撰著，应是毫无疑义的。何况，唐代的沈玄明在《成唯识论后序》中就说过“糅兹十释……合为一部，勒成十卷……遂使文同义异，若一师之制焉，斯则古圣今贤，其揆一也”[9]凸可见，如若沈先生泉下有知，当会举双手赞成今日之我见!
　　第二，历史上，大藏经上述这类记载，是自然的，完全可以理解的。为许多人的传统观念所认同，也并不奇怪。但这一切，与今天我们据历史事实予以科学的认定，辨明，应与之严格区别。否则，我们将永远束缚在一些并不准确的传统观念中，而难辨是非真伪。
　　第三，信佛弘佛者，一般都有强化佛教经论权威性、神圣性之共同心理，以至玄奘大师这一千古一僧，既然印度戒日王优礼犹嘉，苦留尚且不从，回国后唐太宗两度请其脱去袈沙，助其理政，奘师均一一婉言谢绝。19年全心译经事业，一心弘法利生，一切依佛业为转移，其他均不在其思考之内。上文所云大藏经等所记传统观念如此这般之意为，乃自然、不奇怪之理主要在此。但历史研究首在明辨事实、史实。当明明是中国人之作，即使是古人旧著，尤其是世界文化名人之名作，偏偏被外人所误解、误传，难道我们该视而不见，听而不闻，置若无睹吗?!
　　二 在翻译事业中之创新发展
　　首先，“奘译”划时代与现代翻译学。佛学界与翻译界都知悉，玄奘大师的译经，是他从印度回国后一生的主要业绩。“十九年如一日”。可以说他是在译经案上圆寂升西的。他所译佛经，不仅数量特多，(1335卷75部，比以往中国佛教史上主要译经家所译经总和还要多得多)，而且质量特优。这已为千百年来中外学者所一致公认。因此，佛界内外亲切地称玄奘主持之所译经为“新译”或“奘译”。它划出了中国佛教史、文化史、翻译史上的一个新时代。据现代翻译家研究，“奘译”，在他近20年的长期翻译实践中，不是偏执于直译或意译，而是超越于此二者，难能可贵地“根据不同经文的义理和语言，酌情使用语义翻译和交际翻译，以求最大限度地将佛经传译给中国读者，其译经意义，不仅在于丰富中国的思想、文化、语言和文体，还在于早在1300多年前，就以其卓越的翻译实践，囊括了现代翻译学所能归纳和认定的基本翻译原则和翻译境界”[10]。多么伟大的创造和创新!居然在千年之前就在实践中结合运用了现代翻译学才确立的“语义翻译”和“交际翻译”的基本原则。这就是具有独特境界和大唐特色的“奘译”。毋怪乎吕澂先生总评说：“公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”[11]这是说玄奘承传佛学返璞归真的一面；还有另一方面。如精通梵、汉、英语的当代佛学家巫白慧先生所说“玄奘的译经方法，是把准确性与创造性巧妙地结合起来，使翻译实践从技术作业，上升到艺术精品创作的高度。这就是说，他的佛典翻译，既有科学性的严谨，又有艺术性的创造。”[12]这就是僧俗各界至今仍一直称道的“奘译”之奥秘所在。这不正说明，只有正确的承传，才能有可贵的创新!
　　其次，以人为本，事在人为，人在组织中。如果说，在翻译实践中，将语义翻译与交际翻译结合运用于不同经本或同一经本的不同部分，是对译经历史经验的总结和创造，是在翻译指导思想上的创新，那么，对译主和参译者的严格挑选和合理组织，则是翻译事业成败及其成效优劣的关键。用现代话来说，就是“班长和班子、队伍”的状况。众所周知，玄奘对梵汉双语，与印、中两国历史文化的掌握，犹如一座高山，被他所选中而人国家译经场之大贤高足，更是群星闪烁。尤须注意者由玄奘为译主的译经场，不仅规模宏大，时间久长，且其对译事之事前遴才、事中精严分工和悉心培育，堪称当时世界第一。有关材料表明，当时译场之严细分工，有十道工序：即译主负总责外，分笔受(缀文)、度语、证梵本、润文、证义、梵呗、校勘、监阅总校、正字[13]。这样细致的分工，似可说把翻译这一复杂劳动或脑力劳动程序化、系列化，从而也可说是使之社会化。用现代一句话说是“分步量化”。这怕是当时世界史上的一大创造，这是人才工程的超前发现和创造，把选拔、使用、培养、考查等工作，集于同一序列。人们熟知近代马克思在《资本论》中首次提出了复杂劳动和简单劳动之区分，但未见后来经济学家将其现实地“换算”和量化。1300多年前玄奘们在译场之如此严细分工，是否能给我今人以莫大启发呢?!
　　再次，翻译之技术和方法，是奘译在指导思想、译场组织之外，保证“新译”目标实现不可缺少的又一关键环节。这一方面同样体现了玄奘作为大唐文化巨子之风格。他不像儒家那种只知“周因于殷礼”等等保守性的承继，而是既要继承，更要发展、创新。如果说新的“五不翻”原则[14]，体现了对历史、原作者和后学者之尊重，是以否定形式来肯定一种严肃负责的文化精神和态度，也是众生平等之佛学思想的一种表现。至于具体运用的翻译技巧，有现代翻译研究专家，曾结合玄奘所译之《集论》《俱舍论》二经论，将其归纳为“补充法”“变位法”[15]等6种方法。据称，玄奘所掌握的翻译技巧，几乎囊括了现代翻译学的所有常见技巧。可见，玄奘翻译方法之多样性、创造性及其难能可贵之接近现代性。这是聪敏来自实践，实践出真知的又一生动实证。
　　三 适应印、中社会需要之独特创作和译梵
　　一位西哲曾说过，历史，往往有惊人的相似之处。正是这样，中国近两百年来，一批批知识分子，先后出洋留学。他们在国外学有所成，作出这样那样的显著成绩后，又或早或迟陆续回国，进一步为国人建功立业。新中国成立后最显赫的一批人物，当推“两弹一星”的功臣们。由于历史条件和时代的不同，在此以前，出去和回来的人物，虽然人数极少，但也往往学界和(宗)教界以致政界都有。学界，不说更早的，近所熟知的如鲁迅、郭沫若、茅盾等等，教界如弘一法师(李叔同)、太虚、丰子恺等等。这种社会历史现象，似乎早在唐代就已开始出现，而玄奘大师正是中古时代这种现象之杰出代表或典范。这正应了这样一句话：“江山代有才人出，各领风骚数百年。”而玄奘之领风骚至今已近1400年。这不仅使国人自豪骄傲，更值得我们历史地研究思考!
　　玄奘去印度游学17年，在近回国前之数年内，适应印度社会需要，先后用梵文创作了《会宗论》《破恶见论》《三身论》，这不妨简称为“三论”。这“三论”谓其是一般传统意义上之创新发展，或说是自主创新、原始创新，看来都是没异议的。
　　现仅据《开元释教录》卷第八所云，略述其历史作用和意义如下：
　　首为《会宗论》，它会和中观、瑜伽两派，继往开来，为大乘佛教进一步发展开启通天之门。文云：初那烂陀寺大德师子光等立《中》《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰： “圣人作论，终不相违，但学者有向背耳”。“因造《会宗论》三千颂，融会瑜伽、《中》《百》之旨”。就是说通过玄奘批评中观派对“圣人作论”的片面或不准确领悟，又运用玄奘精深掌握的儒、佛、道贯通的大唐文化，说服了大乘内部纷争不休的两派，从而达到团结统一。这就使那烂陀寺重振了大乘学派权威学府的地位，也适应了戒日王巩固在北印度的统治，并向全印扩张的思想需要。本来，玄奘游学到天竺的7世纪上半叶，大乘佛教在印度渐呈衰微之势。玄奘此举，颇有助推中兴之力。特别是他稍后回国，通过大量译经，创宗立说等等，从理论到实践的在中土的大弘大传大乘佛教，我们说的继往开来，正指继印度大乘佛教(瑜伽派)之往，开中国佛教唐代辉煌之来。这自然是与玄奘本人之学养条件分不开的。
　　次为《制恶见论》。这是以正克邪，道高一丈。
　　《开元释教录》卷第八说“先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。奘申大乘义破之，名《制恶见论》千六百颂。诸师咸曰，此论穷天下之劲寇也，何敌当之”[16]。如文，看来此名般若瑰多者系一外道，是大乘佛教之公开反对派、进攻者。他气焰嚣张地污蔑攻击大乘佛教。而玄奘则针锋相对，依知己知彼之势，以义正词严的《制恶见论》破之，并得到印度诸大乘论师的一致赞赏。看来这个论敌，虽甚嚣张，却并非玄奘对手。所以印度论师们一致认为玄奘之《制恶见论》“穷天下之劲寇也，何敌当之”。即是说，此论将天下(印度)所有之反大乘之强敌，一一驳倒；看来这位毱氏论敌，乃所有外道、论敌中之首恶者。此敌一倒，谁敢再来!这正应了中国人之成语“魔高一尺，道高一丈”哩!玄奘此论，真是从容应对，势如破竹。何能至此?看来，与其学养深广，得到戒日王、戒贤法师等的大力支持是分不开的。正如先贤汤用彤所说，玄奘去印度前早已遍访国内巨宿硕彦十三人，去印度后又专访全印高僧大德十五名，又不知名者若干人。可称遍访群贤，达到知己知彼，成竹在胸。故在曲女城佛学辩论大会上能稳操胜券。
　　再次为《三身论》，玄奘以此理性声光，威震五印。
　　《开元释教录》还说到：“又，东印度枸摩罗王，因奘通化初开信门，请问诸佛何所功德?奘赞如来三身利物，因造《三身论》三百颂，以赠之。王曰：‘未曾有也’，顶带归依”[17]。这里是说，玄奘应一位东印度枸摩罗王所问“诸佛何所功德?”而作“三身论”以答问。这位枸摩罗王居然在认真看后，欣然皈依佛门。按“三身论”是讲佛之功德状况之理论，隋代天台宗就有“三身论”，而后，唐代玄奘法相宗又提出属唯识理论体系的另一含义的“三身论”，似较天台宗之“三身论”更复杂细致。此当另行研究，本文不能展开。但既然这位东印度枸摩罗王一读“三身论”，即因难得一见而欣然接受，皈依佛门，由此推知，玄奘之《三身论》是很富感染、说服力的。
　　总之，玄奘之上述“三论”，如《开元释教录》所述“斯之三论，义底幽奥”。从此“五印度境，盛传流布”，由此也深知玄奘“道风昭著，德行高明。学蕴三冬，声驰万里”。不仅在印度社会和教界起了巨大历史作用，而且在其回国后19年的长期讲经、译经事业中，发挥着广泛、深长的社会历史作用，直至今日!
　　玄奘在留印期间，还特地将道家、道教经典老子《道德经》和佛书《大乘起信论》译成梵文，贡献于印度僧俗。这是开中译梵之先河，是中印文化交流之又一历史创举。玄奘之不翻中国先秦诸子之其他典籍，而独以道典、佛书译梵，深意何在，似亦该进一步探究。
　　[1] 中国大百科全书·宗教．北京：中国大百科全书出版社，1998：42．
　　[2] 中国大百科全书·哲学．上．北京，中国大百科全书出版社，1998：97．
　　[3] 汤用彤．隋唐佛教史稿．北京：中华书局，1982：150．
　　[4] (日)镰田茂雄著，郑彭年译．简明中国佛教史．上海：上海译文出版社，1986：124．
　　[5][6][7] 同[3]，150.
　　[8] 《龙藏》86册484页。
　　[9] 同上，P651。
　　[10] 黄心川主编．玄奘精神与西部文化．西安：三秦出版社，2002：91．
　　[11] 吕澂，佛学源流略讲．北京：中华书局，1979：186．
　　[12] 黄心川主编．玄奘研究．西安：陕西师范大学出版社，1999：205．
　　[13] 汤用彤．隋唐佛教史稿．北京：中华书局，1982：150．
　　[14] 案指隋代广州大亮法西师已立“五不翻”之说。玄奘依其多年翻译之经验，又立新“五不翻”之原则，参见同(3)书P76-77。
　　[15] 参见《玄奘精神与西部文化》P95，计有：补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等6种。
　　[16] 《龙藏》129，册，P247，1999年元旦台湾版。
　　[17] 《龙藏》129册，P247，1999年元旦台湾版。