苏轼诗禅合一论对惠洪“文字禅”的影响

苏轼诗禅合一论对惠洪“文字禅”的影响
　　萧丽华 吴静宜
　　台大中文系教授；师大国文研究所硕士生
　　玄奘大学“佛学与文学学术研讨会”
　　2003年04月
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　　摘要
　　宋代的“文字禅”是继唐代农禅风尚之后，一个禅宗史上僧俗融合，僧人文士化，文士禅林化的文化现象。“文字禅”一般公认创始于释惠洪，但笔者认为以诗禅交涉的角度来看，应以北宋苏轼成就最大，影响最深。因此本文以苏轼诗论与惠洪《天厨禁脔》、《冷斋夜话》、《石门文字禅》为主，比对二者诗禅合论的理论，藉以观察狭义“文字禅”之内涵及其在北宋发展之轨迹。全文分从苏轼与惠洪的外缘关系、苏轼的文字禅观、惠洪承苏轼文字禅诗观的称引过程与论见等三个向度，重点在考索“诗为文字禅”的具体内容。通过本文的观察，可以看出苏轼与惠洪二人在“以禅喻诗”、“以偈为诗”、“以禅论诗”和“游戏三昧，以梦为诗”等方面的一致性。相信透过本文的勾稽综理，对苏轼影响惠洪的痕迹，可以得到清晰的脉络；对“文字禅”阐释的深度与诗禅交涉发展的底蕴，也应有发微之功。
　　关键字：苏轼、惠洪、文字禅、诗禅合一、宋诗
　　一、 前言
　　从禅宗“不立文字”的传统来说，宋代的“文字禅”是继唐代农禅风尚之后，一个禅宗史上僧俗融合，僧人文士化，文士禅林化的文化现象。“文字禅”一般公认创始于释惠洪，实际上以惠洪诗学与禅学的修养，既不曾成为禅门一代宗师，也不是诗坛领袖，很难以一己之力，促使“文字禅”蔚为风尚。“文字禅”的产生其来有自，源自唐代诗僧的努力是其远因[1]；宋代禅门文字走向是其近因；此外，诗禅交涉，成就最深最大者，应为北宋苏轼所产生的影响。依周裕锴《文字禅与宋代诗学》的分析，宋代“文字禅”包含四大意涵：一为读诵与注疏佛经、二为编纂灯录语录、三为制作颂古拈古、四为吟诵世俗诗文[2]。其中，吟诵世俗诗文之所以能深入禅林，改变“禅者不当以翰墨为急”的传统观念，笔者认为北宋时期以苏轼功劳最大。周裕锴也认为，先有苏轼“台阁山林本无异，故应文字不离禅”（《苏轼文集》卷六八〈书辩才次韵参寥诗〉），后有黄庭坚“远公香火社，遗民文字禅”（黄庭坚〈题伯时画松下渊明〉），其后才有惠洪《石门文字禅》，“以临高眺远未忘情之诗为文字禅”。[3]
　　所谓“文字禅”，论者纷纭，除前述周裕锴四内涵说外，尚有刘正忠、谢佩芬与禅宗研究者的各色看法，[4]此不赘论。本文取狭义“文字禅”，意指“一切禅僧之诗及士大夫所作含带佛理禅机的诗歌”[5]，如果循此角度来观察，则苏轼诗论中的文字观对惠洪的影响可谓全面性的，其“文字”范畴还可深入惠洪的诗论、画论、书论与僧论，然而艺论与僧史论题，需另文处理。本文只以苏轼诗论与惠洪《天厨禁脔》、《冷斋夜话》、《石门文字禅》为主，旨在比对二者诗禅合论的理论，藉以观察狭义“文字禅”之内涵及其在北宋发展之轨迹。全文分从苏轼与惠洪的外缘关系、苏轼的文字禅观、惠洪承苏轼文字禅诗观的称引过程与论见等三向度，重点在考索“诗为文字禅”的具体内容，相信透过本文的勾稽综理，对“文字禅”阐释的深度与诗禅交涉发展的底蕴，应有发微之功。
　　二、苏轼与惠洪生平的关系
　　苏轼四川眉山人，生于宋仁宗景祐三年，卒于宋徽宗建中靖国元年，（西元1036-1102）享年六十六岁[6]。一生经仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，历眉州、成都、京师、凤翔、杭州、密州、徐州、黄州、汝州、惠州、儋州、常州等地，结识僧俗二众上百人，北宋文坛成就卓然有成者多游苏门，如黄庭坚、秦观等；禅林巨擘也多与苏轼相交，如居讷、常总、云庵、道潜等；诚北宋诗禅影响深切，独领风骚的第一人。
　　惠洪江西筠州人，生于宋神宗熙宁四年，卒于宋高宗建炎二年，（西元1071-1128）享年五十八岁。惠洪原名德洪，字觉范，号寂音，又号甘露灭。[7]十四岁父母双亡，依三峰靘禅师为童子，后得法于临济宗义玄派系黄龙慧南弟子云庵克文，成为南岳第十三世禅僧。[8] 十九岁时冒名惠洪参加东京天王寺试经，得度为僧，随宣秘大师深公学成实、唯识二论。二十二岁离宣秘，南归庐山依云庵克文禅师习法。二十六岁时，张商英访云庵克文，因而与之结识，后随师入庐山西南泐潭之石门山。二十九岁离开云庵克文，游于东吴、临川承天寺等地。三十一岁因遭狂僧诬告而入狱一年，三十五岁因伪造度牒再度入狱一年，甚至被勒令还俗，后因张商英特奏，再次得度为僧。四十一岁因元祐党人与蔡京党争，元祐党人皆连坐，惠洪因与陈瓘、张商英、郭天信等人结交，而遭牵连入狱，被贬至崖州，僧籍二度被取消，四十三岁才被释放。然而四十八岁又被狂道士诬告，以为张怀素党人，四度入狱百余日，直至五十七岁始回复僧籍。惠洪最后在五十八岁圆寂，韩驹为其作塔铭，他一生虽颠沛流离，所受磨难不减苏轼，但能潜心著述，著有《冷斋夜话》、《石门文字禅》、《天厨禁脔》、《禅林僧宝传》、《林间录》、《僧史》、《智证传》、《临济宗旨》等书，在北宋可谓相当有才情的诗僧与禅史作家。其中《冷斋夜话》、《天厨禁脔》为诗论代表作，《石门文字禅》则为其以诗文为佛事之作，而《禅林僧宝传》、《林间录》、《僧史》主要为僧史与丛林笔记，《智证传》解析经论与祖师机锋语句疏证佛教经义、《临济宗旨》则论临济宗之要义。[9]
　　从文献上我们无法确知苏轼与惠洪直接的关系，但考察两人生平、交游及游览、经历，可知两人同习于临济宗禅法，并且同样历京师、杭州、惠州、儋州等地，惠洪于北宋文士中特尊苏轼、黄庭坚、欧阳修；诗僧特尊云庵克文、怀琏、道潜清顺、靓禅师等人。苏轼则与黄庭坚、欧阳修、云庵克文、道潜清顺等，亦有深入的交往。梁道礼〈惠洪诗话序〉云：“惠洪与苏轼、黄庭坚为方外交，登高临远，喜为绮美不忘情之语，其诗学以苏轼、黄庭坚为旨归，开口论诗，多非黄即苏。常迹近标榜，甚至不惜杜撰，故遭宋人‘诞妄’之目，得今人‘欲藉人言以为重’之评。”[10]举凡引苏轼诗、诗论、论述苏轼事迹等文字屡见于惠洪著作中，足见苏轼对于惠洪的影响之深远。以下分从四方面来看苏轼与惠洪的关系。
　　1、 惠洪溯迹游览的经历
　　惠洪与苏轼相差三十五岁，从两人生平与游经历来看，未见两人同时出现在同一地。然而，从年谱中，可考察到惠洪曾追溯过苏轼走过的地点，如庐山、海南等地。苏轼四十五岁谪居黄州，曾到东林寺谒见并且赠诗于常总，而惠洪二十二岁在辞别宣秘深公后，便南归至庐山归宗寺依云庵克文禅师习法；又苏轼四十七岁秋游湖北，经过承天寺，写下脍炙人口的〈记承天寺夜游〉，惠洪二十九岁，也曾游于东吴，到过临川承天寺；苏轼五十九岁因遭指称毁谤朝廷，一年三谪，最远被贬到惠洪出身的故乡筠州。当时的惠洪正值二十四岁，跟随云庵克文在泐潭石门山习禅，或许惠洪此时应有机缘与苏轼直接接触；苏轼六十二岁被贬谪海南岛，古称儋州。惠洪在四十一岁因结交张商英、郭天信也被流放至海南岛。在海南岛期间，惠洪曾去拜访过苏轼曾经住过的旧居，浏览苏轼曾到过的地方。[11]凡此，都可以看出惠洪溯迹于苏轼的痕迹。
　　2、 两人同承临济禅法
　　苏轼一生与临济宗僧人往来频繁，与云门五世怀琏交游最久，又与惠洪之师云庵克文相交。自探望东林寺常总之后，曾于四十六岁在黄州开垦东坡地，筑了一间书屋，命名为东坡雪堂，从此自号为东坡居士，俨然成为常总的传人之一。大抵而言，苏轼自言“自文字语言悟入，以笔砚作佛事”虽没有出家修行，但以在家居士的方式修行。
　　五代临济义玄提出“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，随处作主，立处皆真。”[12]从此使对佛法有兴趣的士人能轻易的在家修行，以居士自称。苏轼习禅无定、法，经验与理识融会贯通，辩才无碍；学问、典故左右逢源。其宗法已经前人考定为云门、临济两宗。[13]
　　惠洪师承云庵克文，为临济法孙第十三代传人，有《临济宗旨》专著。苏轼与惠洪两人皆认为语言文字虽不足以完全表达禅法意境，但却可藉由语言文字出入自得于佛法间，这与临济宗风有一定关系。[14]
　　3、 间接交游相涉的人事
　　苏轼一生，交游众多，与黄庭坚相差四岁，可谓声气相闻的朋友。《四库全书提要》评《冷斋夜话》讽刺言：“是书杂记见闻，而论诗者居十之八；论诗之中，称引元祐诸人者，又十之八；而黄庭坚语尤多，盖惠洪犹及识庭坚，故引以为重。”由此，我们应该可以推知惠洪与黄庭坚亦有所往来。崇宁三年，黄庭坚将贬至宜州时，过洞庭，经潭、衡等州，曾赠诗予惠洪，虽然惠洪后因伪造度牒而入狱，蔡卞夫人及后人胡仔、纪昀多所批评，甚至有人怀疑其内容不够真实[15]，但此诗亦见于《黄山谷诗集》卷二十〈赠惠洪〉，且惠洪诗文中，时常提及黄庭坚，且多引用，并且两人同为江西人，故两人虽不曾常往来，可能应该知道彼此的状况[16]。黄庭坚可以说是苏轼与惠洪关系之重要桥梁，惠洪诗论中，许多苏轼之说可能经黄转述。此外惠洪与苏轼、黄庭坚同为元祐党人，可以想到二人应有直接或间接的关系。一般人以为惠洪大量引用苏轼的诗句，推测两人应互有交游，然而笔者考证《石门文字禅》与《冷斋夜话》并未见两人直接交游的痕迹。
　　此外，惠洪结识的北宋时人中，尚有湘山逸人毛文仲之子，他算是惠洪与苏轼间接的朋友。毛文仲是苏轼旧识，他的儿子正巧与惠洪熟识。在苏轼过世十余年后，文仲之子竟巧梦苏轼为其取字号为“季子”。他高兴的忘了寝饭，并请教惠洪，惠洪认为因为季子非常仰慕苏轼，所以能梦见苏轼，以能梦见苏轼为悦。[17]苏轼与黄庭坚、陈瓘、张商英等人都是元祐党人[18]，而惠洪与陈瓘、张商英等人多所往来，甚至因为结识元祐党人，而被牵连入狱，遭废除僧籍并且流放海南岛。因为惠洪与元祐党人相处密切，加上他本人也有诗作等创作，所以也有人将其视为元祐党人的一份子。这些资料都透显出苏轼与惠洪直接或间接的交游。
　　4、 惠洪诗文称引的痕迹
　　《冷斋夜话》中论及苏轼生平事迹、引苏轼诗、游苏轼所到处、观苏轼墨迹等共有五十五处。《石门文字禅》中记载更多，达八六处，然惠洪与苏轼两人直接交游痕迹，在二书中仍无所见。我们只能在二书中看到惠洪透过师友关系，显露对苏轼的崇仰与追思。
　　《冷斋夜话》卷七第一0五“梦迎五祖戒禅师”条记载惠洪之师云庵与苏轼、苏辙交游的关系。诗中记载云庵禅师与聪禅师两人同时梦见与苏辙三人共同迎接五祖戒禅师，而苏轼八、九岁时，也曾梦见自己前身是僧人，甚至记得那位僧人的容貌，自此苏轼除以居士自居，并常著衲衣。[19]由此我们也可以推断，惠洪应可间接经由云庵禅师口中，得知苏轼生平事迹。
　　苏轼往来交游的相关人事常见载于惠洪诗文中，其与僧人道潜清顺、苏门秦少游及其他交游来往的情形，甚或苏轼谪居黄州时，苏门门下多参于庐山黄龙派东林常总门下的种种事迹都见诸惠洪笔下。[20]
　　《冷斋夜话》中除描述苏轼事迹外，引用苏轼诗作达二十五处，著名的句子，如卷七第九十八“东坡庐山偈”条、卷七第九十九“般若了无剩语”条等，然而其中亦有错误之处，学者张双英指出卷一第十五条“东坡留题姜唐佐扇杨道士息轩姜秀郎几间”中引用苏轼诗句“沧海何曾断地脉，朱崖从此破天荒。”乃惠洪将“朱崖从此”误引入诗中，正确诗句应为“沧海何曾断地脉，白袍端合破天荒。”惠洪把姜唐佐误为朱崖，诸如此类的错误，致使胡仔于《苕溪渔隐丛话》中，对《冷斋夜话》多所讥评。[21]但附会或有，详误难免，整体而言仍可以看得到惠洪对苏轼的崇仰。
　　惠洪对于苏轼所遗留的墨宝亦多感兴趣，《冷斋夜话》卷七第一O六“张文定公前生为僧”条云：“公暮年出此经示东坡居士，居士为重写，题公之名于其右，刻于浮玉山龙游寺。”内容说张文定偶至藏院，见《楞伽经》有余半未写，于是续写，与前笔迹竟无异，推测张文定生前可能是僧侣。张公晚年将这部《楞伽经》出示给苏轼观看，苏轼因此重刻于浮玉山龙游寺，并且将张文定之名题于右侧。而卷四第六二“诗忌”条云：“东坡醉墨浩琳琅，千首空余万丈光。雪里芭蕉失寒暑，眼中骐骥略玄黄。”即描写他看见苏轼的墨宝，内心的喜悦与称赞。
　　《石门文字禅》中也多论及苏轼事迹。惠洪曾写苏轼显达之时，多少豪杰之士，争相拜读苏轼的文章[22]；也曾纪录苏轼乃五祖戒禅师的后身，赞叹其文字如行云流水般，仿佛自然天成[23]。他认为苏轼诗文如果不是得自般若智慧，怎可能到此境界？并认为自太史公以来，苏轼可谓成就最高者，也因此，他以毕生的精力追随苏轼，欲效法苏轼“炼形禅悦之道”，然而却仍无法到达其境界，内心不免感叹。惠洪一生相当佩服苏轼，《石门文字禅》相关引述极多[24]，因苏轼之诗禅视野，惠洪也认为文人、僧人皆可利用游戏翰墨来传达悟道的过程，因此惠洪一生著力著作，不论论诗、论法、论艺及自身创作诗词之作均极丰富。
　　苏轼于建中靖国元年七月二十七日殁于常州，当时惠洪三十一岁，在《石门文字禅》中感伤的撰了三首诗以吊念之，卷十五〈袁州闻东坡殁于毗陵，书精进寺壁三首〉云：“一代风流今已矣！三吴云水固悠然。”卷二七〈李豸吊东坡文〉，引李豸吊曰：“道大难明，才高众忌。皇天后土知平生忠义之心，名山大川还千载英灵之气。士大夫称其词该而美，今录以示常道人，亦可以举似山中诸道友也。”都可看出惠洪对苏轼深刻的哀思。
　　诸如此类，惠洪于苏轼间接相涉的资料不在少数。我们可知惠洪与苏轼，仅止于惠洪个人对于苏轼的景仰。他藉由阅读苏轼的诗文、游览苏轼所行走过的地方、探访苏轼的生平事迹，将其所知所闻，纪录于《冷斋夜话》与《石门文字禅》中，并且也曾模仿苏轼的口吻，行文作诗[25]。
　　三、苏轼的文字禅观
　　苏轼以儒者入朝，通过辟佛斥老的阶段逐渐融合儒释[26]。其早年〈韩愈论〉推崇一代文宗韩愈标举儒家道统，攘斥百家（《苏轼文集》卷四），到元祐年间〈六一居士集叙〉仍保有这种观点（《苏轼文集》卷十）。他主张“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。”（《苏轼文集》卷廿一）这是典型的三教融合论，其诗论中也多具备这种儒释会通的痕迹。[27]
　　苏轼并无诗话，但诗论颇多，散在其诗文集中，日人近藤元粹曾加以纂辑成《东坡诗话》、《东坡诗话补遗》《苏诗纪事》三书[28]。本文为能观察苏轼对惠洪文字禅观的影响，在此主要以苏集中诗禅互涉，明显影响惠洪的若干现象，为分析重心。分从创作论与批评论的不同角度来加以观察。以创作论的方向来说，苏轼在诗与禅之间有依违的揣度，他有时肯定禅法有助诗思，并努力“危坐学僧趺”，甚至还求禅入梦来完成诗；有时却游离于言与道之间的困境，否定文字，以无言为胜，充满了诗禅之间的辩证。以批评论来看，苏轼时以禅观论诗，对唐宋及当代往来唱酬的僧俗诗人，都不时套入禅学式的评赏观点，形成特殊的鉴诗方式，本节拟以这些现象，分别论述苏轼的文字禅观。
　　１、冥搜万象，以禅法作诗
　　苏轼初学趺坐时就发现定中有宝，可助诗思，〈仙游潭〉诗云：“我欲然犀看，龙应抱宝眠，谁能孤石上，危坐试僧禅”[29]。因此，他常与僧人论诗，求诗眼增巧，乞供诗本。〈僧清顺新作垂云亭〉云：
　　江山虽有余，亭榭苦难稳。登临不得要，万象各偃蹇。…天功争向背，诗
　　眼巧增损。…。天怜诗人穷，乞与供诗本。（《苏诗汇评》页344）
　　〈次韵僧潜见赠〉云：
　　道人胸中水镜清，万象起灭无逃形。……多生绮语磨不尽，尚有宛转诗人
　　情。……乞取摩尼照浊水，共看落月金盆倾。（《苏诗汇评》页677）
　　〈送参寥师〉云：
　　上人学苦空，百念已灰冷。剑头惟一吷，焦榖无新颖。胡为逐吾辈，文字争蔚炳，新诗如玉屑，出语便清警。……欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。（《苏诗汇评》页733）
　　苏轼欲从高僧问道觅句，观万象，洗绮语，〈送参寥师〉一诗则直指诗禅不相妨，空静可纳万象群动，出以至味。这是历来诗家最瞩目的苏轼诗论。汪师韩《苏诗选评笺释》卷二云：“正得诗法三昧者，其后严羽遂专以禅喻诗，至为分别宗乘，此篇早已为之点出光明。”[30]赵翼《瓯北诗话》卷五云：“坡诗有云‘清诗要锻炼，方得铅中银’。然坡诗实不以锻炼为工，其妙处在乎心地空明，自然流出，一似全不著力而自然沁入心脾。此其独绝也。”[31]可见苏轼已从禅法空静中悟得诗法三昧，特别是宴坐寂求得来的体会，〈盐官大悲阁记〉曾形容其旨云：“及吾宴坐，寂然心念凝默，湛然如大明镜。人鬼鸟兽，杂陈乎吾前；色声香味，交通乎吾体。心虽不起，而物无不接。”（《苏文汇评》页236）基于这样超耳目世界的万象冥通，苏轼诗遂大有进境，董其昌《画禅室随笔》卷三云：“文人冥搜内典，往往如凿空，不知乃沙门辈家常饭耳。大藏教若演之有许大文字，东坡突过昌黎、欧阳，以其多助，有此一奇也。”[32]苏轼以其神思遂入法界慧海而增益其诗思。
　　2、游戏三昧，以梦成诗
　　苏轼素以谐戏诗闻，其谐戏诸作常留有偈颂气。他不仅戏友人，有时也戏佛、戏僧，如〈禅戏颂〉、〈游诸佛舍一日，饮酽茶七盏，戏书勤师壁〉、〈醉僧图颂〉等等，特别是与佛印之间的文字嘲戏，见载于《东坡禅喜集》卷九。苏轼参禅以自在解脱为目的，其〈龟山辩才师〉诗云：“羡师游戏浮沤间，笑我荣枯弹指间。”〈六观堂老人草书〉云：“云如死灰实不枯，逢场作戏三昧俱。”惠洪《石门文字禅》卷一九赞叹说：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容藻饰万象。”陈岩肖《庚溪诗话》卷下也说：“东坡谪居齐安时，以文笔游戏三昧。”[33]
　　凡学禅者，于梦与觉之间，体会尤深，《金刚经偈》示人生如“梦”、幻、泡、影、露、电，《法苑珠林．眠梦篇》有“四梦说”，梦或为“四大不和”，或为“先见”，或为“天人”或为“想”[34]。苏轼诗中涉梦者多，他的“梦”思想受佛理影响很深，其〈梦齐铭〉云：
　　梦不异觉，觉不异梦，梦即是觉，觉即是梦。…东坡居士曰，世人之心因尘而有，未尝独立也。尘之生灭，无一念住梦觉之间。…铭曰：法身充满，处处皆一，幻身虚妄，所至非实，我观世人，生非实中，以寤为正，以寐为梦。…若见法身，寤寐皆非，知其皆非，寤寐无为，遨游四方，斋则不迁，南北东西，法身本然。（《东坡禅喜集》卷四）
　　此铭中充满梦与觉的思辨，苏轼还套用般若《心经》“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，以色空辩证论梦与觉。苏轼诗中也屡屡提到“梦”观，〈次韵子由浴罢〉云：
　　稍能梦中觉，渐使生处熟，《楞严》在床头，妙偈时仰读。（《苏诗汇评》页1783）
　　〈次韵王廷老退居见寄〉诗云：
　　回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。（《苏诗汇评》页738）
　　〈北寺悟空禅师塔〉云：
　　已将世界等微尘，空里浮花梦里身。（《苏诗汇评》页290）
　　〈赠昙秀〉云：
　　要知水味孰冷暖，始信梦时非幻妄。（《苏诗汇评》页1645）
　　聊观梦幻，以资参禅，视世界乃空花，视此身如梦幻，以求梦中觉醒，以至于非梦非觉，这是苏轼梦观禅旨。
　　缘于如此的梦观，苏轼似有意系风捕影，在如露如电、瞬息难追的梦境中留存诗语，他曾说“清吟杂梦寐，得句旋已忘。”“梦回拾得吹来句，十里南风草木香。”[35]因此苏集中有为数不少的纪梦诗，或梦中得句，或纪梦境，或存梦占，例如〈纪梦〉中梦归南山与子由游，诗云：“觉来已茫昧，但记说秋菊。”诗下还自注：“八月十一日夜宿府学，方和此诗，梦与弟游南山，出诗数十首，梦中甚爱，及觉，但记一句云：蟋蟀悲秋菊。”（《苏诗汇评》页152）此诗明显是梦中得句。又如〈数前梦一僧出二镜求诗，僧以镜置日中，其影甚异，其一如芭蕉，其一如莲花，梦中作此诗〉（《苏诗汇评》页896），这首诗则纯纪梦境。〈记梦回文二首〉是东坡在梦中作了回文诗，但醒来只剩一句，又用此句重作二首，此诗题下有序云：“十二月廿五日大雪始晴，梦人以雪水烹小团茶，使美人歌以饮余，梦中为作回文诗，觉而记其一句。…乃续之为二绝句。”（《苏诗汇评》页919）〈圆通禅院先君旧游也，四月二十四日晚至宿焉，明日先君忌日也，乃手写宝积献盖颂佛一偈以赠长老仙公，仙公抚掌笑曰，昨夜梦宝盖飞下著处辄出火，岂此祥乎，乃作是诗。…〉诗云：“袖里宝书犹未出，梦中飞盖已先传。”（《苏诗汇评》页1008）此诗纪梦兆。〈金山梦中作〉（《苏诗汇评》页1061）则为梦中诗。〈记梦〉〈《苏诗汇评》页1092〉是针对友人乐全先生梦中诗“人事且常在，留质悟圆间。”加以诠释，看得出苏轼试图在其中参透禅家机锋。〈双石〉诗纪初到扬州梦人请住一官府之事，有句云：“梦时良是觉时非”（《苏诗汇评》页1477-1478）。〈石芝〉诗纪梦食石芝（《苏诗汇评》页1563）。〈十一月九日夜梦与人论神仙道术因作一诗八句，既觉颇记其诗，录呈子由弟，后四句不甚明了，今足成之耳〉（《苏诗汇评》页1694），此诗是梦中作。连苏轼的和陶诗也出现在梦觉之后，〈和陶还旧居〉诗下自序“梦归惠州白鹤山居作”（《苏诗汇评》页1764）。〈和陶东方有一士〉诗下有自注云：“此东方一士，正渊明也。不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。绍圣三年二月二十一日，东坡居士欲醉食饱，默坐思无邪斋，兀然如睡，既觉，写和渊明诗一首，示儿子过。”（《苏诗汇评》页1744）。另〈行琼儋间肩舆坐睡，梦中得句云“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”，觉而遇清风急而戏作此数句〉、〈夜梦〉、〈往年宿瓜步梦中得小绝，录示谢民师〉、〈梦中绝句〉、〈梦中作寄朱行中〉、〈梦雪〉、〈数日前梦人示余一卷文字，大略若谕马者，用吃蹶两字，梦中甚赏之，觉而忘其余，戏作数语足之〉〈梦中赋裙带〉…凡此[36]，东坡梦中得句，或纪梦境，或因梦入诗的作品不胜枚举。
　　苏轼参禅、参梦与作诗的生活几乎融为一体，〈王晋卿得破墨三昧，又尝闻祖师第一义，故画邢和璞房次律论前生图，以寄其高趣。东坡居士既作破琴诗，以记异梦矣，复诗偈〉云：
　　前梦后梦真是一，复幻此幻非有二。正好长松水石间，更忆前生后生事。（《苏轼汇评》页1989）
　　从这些作品可以看出梦乃“浮空眼缬”，乃“心花”，梦里明明有大千，觉后又是幻，“前梦后梦”，“彼幻此幻”，“前生后生”，事如春梦，苏轼从梦中悟得“也无风雨也无晴”，也发愿占曹溪水香，看古佛眼净，在南华寺结香火，皈依禅门。其以梦成诗的特殊手法，为他参禅过程留下许多文字见证，此文字即诗。苏诗因梦而雄放奇伟，机趣横生。
　　3、诗禅并举，以偈为诗
　　基于诗得禅佛之助的体会，苏轼因此常诗禅并举而论，例如〈书糜公诗后〉云：
　　为吟五字偈，一洗凡眼肉。（《苏诗汇评》页834）
　　〈赠东林总长老〉云：
　　溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。（《苏诗汇评》页1005）
　　〈夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后〉云：
　　暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。（《苏诗汇评》页1300）
　　〈次韵送张山人归彭城〉云：
　　水洗禅心都眼净，山供诗笔总眉愁。（《苏诗汇评》页1338）
　　这些诗禅并举的文字可以看出苏轼或以偈拟诗、或以诗参禅，参禅与论诗并提。释惠洪《冷斋夜话》卷七第九九“般若了无剩语”条曾引鲁直曰：“此老人于《般若》横说竖说，了无剩语。”[37]可见苏轼之诗与禅密合为一。因此，导致苏轼有些诗如“偈”，如前引〈赠东林总长老〉一诗外，苏轼集中许多作品都被历代诗家视为诗偈，如：
　　横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。
　　（〈题西林壁〉）
　　石龙有口口无根，自在流泉谁吐吞，若信众生本无垢，此泉何处觅寒温。
　　（〈余过温泉壁上有诗云：直待众生总无垢，我方清冷混常流，问人云：
　　长老可遵作，遵已退居圆通，亦作一绝〉）
　　小阁低窗卧宴温，了然非默亦非言。维摩示病吾真病，谁识东坡不二门。（〈臂病谒告作三绝句示四君子〉）
　　上引诸诗似偈，诗家或讥评或叹赏，态度各异，王文诰《苏文忠公诗编注集成》卷三四评〈臂病谒告作三绝句示四君子〉一诗云：“妙在驱遗释典，绝无障碍，故可喜也。”赵翼《瓯北诗话》卷五评〈余过温泉壁……〉一诗云：“摹仿佛经，掉弄禅语，以之入诗，殊觉可厌。”纪昀《苏文忠公诗集》卷二三评〈题西林壁〉一诗云：“亦是禅偈，而不甚露禅偈气，尚不取厌。”等等[38]，姑不论苏轼用作偈之法作诗的尝试是成功或失败，但正证明了他不仅讨论过以禅法作诗，甚且也不知不觉受偈诗影响而以偈成诗[39]。
　　4、诗禅酬答，以禅论诗
　　苏轼诗集中经常有与时人唱和次韵的作品，对象不拘僧俗，苏轼均时时与论诗法、诗风，且多涉禅语禅法。
　　僧人部份如参寥、辩才、昙秀等，前引〈送参寥师〉云：“欲令诗语妙，无厌空且静”、〈书糜公诗后〉云：“为吟五字偈，一洗凡眼肉”，〈赠昙秀〉云：“要知水味孰冷暖，始信梦时非幻妄”等等，已知苏轼喜掉弄禅语，语涉空、静、妙、偈、凡眼、梦幻等等譬喻。又〈戏赠虔州慈云寺鉴老〉云：
　　却须重说圆通偈，千眼薰笼是法王。（《苏诗汇评》页1915）
　　〈次旧韵赠清凉长老〉云：
　　安心有道年颜好，遇物无情句法新。（《苏诗汇评》页1928）
　　这些诗中，苏轼戏慈云寺鉴老诗偈圆通，说清凉长老“安心有道”句法新，凡此均以禅语禅法论诗。由于前引与僧人论诗之语已多，此不赘举。
　　与僧人论诗用禅语固不为奇，与文士论诗仍涉禅语，则可见苏轼之习以以禅论诗，例如〈西山诗和者三十余人再用前韵为谢〉云：
　　愿求南宗一勺水，往与屈贾湔余哀。（《苏诗汇评》页1191）
　　〈夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首谈至夜半书其后〉云：
　　暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。（《苏诗汇评》页1300）
　　〈再和并答杨次公〉云：
　　高怀却有云门兴，好句真传雪窦风。（《苏诗汇评》页1348）
　　〈病中夜读朱博士诗〉云：
　　君诗如秋露，净我空中花。（《苏诗汇评》页1467）
　　〈花落复次前韵〉云：
　　先生来年六十化，道眼已入不二门。多情好事余习气，惜花未忍都无言。（《苏诗汇评》页1633）
　　〈和黄秀才鉴空阁〉云：
　　黄子寒无衣，对月句愈警。……谁言小丛林，清绝冠五岭。
　　（《苏诗汇评》页1887）
　　〈用前韵再和许朝奉〉云：
　　清绝闻涛语，疏通岂法流。（《苏诗汇评》页1912）
　　凡此，苏轼与西山三十余人和诗、评李端叔诗、答杨次公之作、读朱博士诗，次惠守詹君、和黄秀才、和许朝奉等等，都用到许多禅语、宗门语以论原玉。或云南宗禅可销诗人之哀，或云好诗可参禅，或形容杨次公诗有云门宗高怀与雪窦禅师真风，朱博士诗可净心念，黄秀才诗如水鉴明月，许朝奉诗清绝如法音宣流等等。
　　5、诗禅辩证，以笔砚为佛事
　　以求禅之法作诗似乎为苏轼开展了诗境，大大增益其诗道，但苏轼在论及禅道与语言文字之间时，仍存有某种吊诡之见，他常常会有意无意地表露得意忘言、入禅无言的看法。仿佛诗是多余的，求道才是唯一的真理。〈登州海市〉诗云：
　　新诗绮语亦安用，相与变灭随东风。（《苏诗汇评》页1141）
　　〈十一月二十六日松风亭下梅花盛开〉诗云：
　　酒醒梦觉起绕树，妙意有在终无言。（《苏诗汇评》页1628）
　　〈和文与可洋州园池三十首〉之〈无言亭〉云：
　　弹指未终千偈了，向人还道本无言。（《苏诗汇评》页546）
　　〈秀州报本禅院乡僧文长老方丈〉云：
　　师已忘言真得道，我余搜句百无功。（《苏诗汇评》页306）
　　〈怀西湖寄晁美叔同年〉诗云：
　　所至得其妙，心知口难传。（《苏诗汇评》页526）
　　〈次韵道潜留别〉云：
　　已喜禅心无别语，尚嫌剃发有诗斑。（《苏诗汇评》页1029）
　　〈次韵叶致远见赠〉云：
　　一伎文章何足道，要知摩诘是文殊。（《苏诗汇评》页1041）
　　〈南华寺〉云：
　　借师锡端泉，洗我绮语砚。（《苏诗汇评》页1605）
　　按“绮语”为佛教十恶之一，骚人积习多绮语，苏轼在这些诗中以“无言”“忘言”相对于“绮语”“千偈”“搜句”“诗斑”，甚至更提出“一伎文章何足道”，显出禅心妙意不是语言的。这开启了文字与道之间的思索，做诗求文字之工，觅字句之奇，但如何归于言而无言，似乎也是苏轼此时面对的问题。《竹坡诗话》曾引苏轼答覆一位和尚求教诗法云：“字字觅奇险，节节累枝叶。咬嚼三十年，转更无交涉。”[40]说明了苏轼在文字与非文字之间的特殊领悟。钱钟书《谈艺录》有一段文字云：
　　黑格尔以为事托理成，理因事著，虚实相生，共殊交发，道理融贯迹象，色相流露义理。取此谛以说诗中理趣，大似天造地设。理之在诗，如水中盐，蜜中花，体匿性存，无痕有味，现相无相，立说无说。[41]
　　这段话为文字与禅做了圆满的诠证。钱钟书还引《传灯录》卷三达摩弟子道副云：“不执文字，不离文字”为道用，并说：“唯禅宗公案偈语，句不停意，用不停机，口角灵活，远迈道士之金丹诗诀。词章家隽句，每本禅人话头。”[42]本节第一单元论苏轼“以禅法作诗”时曾论苏轼从高僧问道觅句，而苏集中许多诗都被诗家视为偈子，钱钟书这些话正好为苏轼以禅法做诗所开显的诗法功力做了一番解析。这正是苏轼在诗禅辩证之间所实践的成果。
　　虽然苏轼自己从无“文字即禅”或“禅不离文字”之说，但后世评者多以此称道苏诗。譬如，《风月堂诗话》卷上载参寥与客论苏轼诗，客曰：“街谈巷说、鄙俚之言，一经坡手，似神仙点瓦砾为黄金，自有妙处。”〈陶然集序〉云：“东坡海南以后，皆不烦绳削而自合，非技进于道者能之乎？诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离文字，不在文字。”[43]
　　苏轼诗集中收有〈次韵参寥寄少游〉，诗云：
　　岩栖木石己皤然，交旧何人慰眼前。素与昼公心印合，每思秦子意珠圆。当年步月来幽谷，挂杖穿云冒夕烟。台阁山林本无异，故应文字不离禅。（《苏诗汇评》页2051）
　　此诗如果真是苏轼的作品，则苏轼已有“文字不离禅”之说。综览苏轼全集，除此之外，别无所得。偏偏此诗又为后人所疑[44]，因此，苏轼于诗禅之间，惟呈现辩证，未提出究竟。但宋人“文字禅”，承晚唐五代“诗为儒者禅”[45]的思考，进入“以笔砚为佛事”[46]，僧人“释耒耜而执笔砚者十室而九”[47]，苏轼因此展开诗禅辩证，这或许是惠洪揭橥“文字禅”前，一个重要的诗禅观。
　　四、惠洪承苏轼文字禅诗观
　　惠洪诗论主要见于《天厨禁脔》、《冷斋夜话》与《石门文字禅》，《天厨禁脔》中称引苏轼凡15次；《冷斋夜话》中称引苏轼凡55次；《石门文字禅》中称引苏轼也有86次。惠洪几乎言必称苏轼，论诗以苏轼为标的，《冷斋夜话》“柳诗有奇趣”一条，惠洪评柳子厚诗引苏轼云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。”[48]；《石门文字禅》卷二四〈诗话妄易句法之字〉一文，论作诗之句法云：“是东坡之论，至言要论，后学金丹。”[49]；论艺也以苏轼为标的，如〈次韵龚德颜柳帖〉云：“此诗闻东坡，请君书座右。”（《石门文字禅》卷一）好似只要苏轼肯定过的，一定是上品；连安慰友人的灾难，惠洪也用苏轼，〈闻端叔有失子悲，而庄复遭火焚，作此寄之〉云：“东坡昔无恙，豪俊日填门。”（《石门文字禅》卷三）；有些作品，惠洪熟稔，苏轼未和，也引来恨憾，如〈余所居寺前有南涧，涧下浅池，每至其上，未尝不诵柳子厚南涧诗，又恨东坡不和，乃和示超然〉（《石门文字禅》卷四）；惠洪对苏轼诗更是时相次和，例如〈馈岁次东坡韵寄思禹兄〉（《石门文字禅》卷五）、〈次韵苏东坡〉（《石门文字禅》卷五）、〈早登澄迈西四十里宿临皋亭补东坡遗〉（《石门文字禅》卷九）、〈春日同祖贤二道人，步云归亭，忽忆东坡此日诗，有怀其人，次韵〉（《石门文字禅》卷十一）；若有人得诗法之正，惠洪会拟之为苏轼再世，如〈和曾逢原试茶连韵〉云：“诗成句法规正邪。细窥不容铢两差。…坡谷非子前身耶？沅湘万古一长嗟。”（《石门文字禅》卷五）……凡此，惠洪对苏轼之推崇，借重言论，追摩风范，心仪其人的痕迹，在惠洪著作中处处可见。由惠洪〈次韵苏东坡〉诗来看：
　　先生谪儋耳，一叶航渺茫。褊心隘世议，怒骂成文章。昆虫伏孔垤，仰看青鸾翔。世欲羁縻之，凡虑不自量。琼山绕珠渊，宝光夜煌煌。我曾至其舍，月出波心房。追惟对遗编，灯火夜初凉。丽词有逸韵，文君方小籹。便觉胸次闲，八窗玲珑光。似闻青冥上，幢节鸣佩珰。先生应过我，衣袖识天香。（《石门文字禅》卷五）
　　惠洪心中，苏轼是“青鸾翔”，嬉笑怒骂皆成文章，遗编有韵，丽词宝光，他不仅曾造访儋州苏轼房舍，也追惟苏轼遗作，想望天香夜来。又〈与客论东坡作此〉云：
　　东坡醉墨浩琳琅，千首空余万丈光。雪里芭蕉失寒暑，眼中骐骥略玄黄。机轮妙转风雷舌，春色浓缠锦绣肠。可惜骑鱼天上去，断弦空壁暗凄凉。（《石门文字禅》卷十一）
　　〈袁州闻东坡殁于毗陵，书精进寺壁三首〉诗云：
　　浊世肯留竟何意？玉芙蓉出淤泥中。谁谓秋来亦零落？病收衰泪泣西风。姓名自可磨千古，文字收藏付六丁。唾雾珠消君勿笑，梦回比物镇长灵。才疏意广孔文举，身健长贫白乐天。一代风流今已矣！三吴云水固悠然。（《石门文字禅》卷十五）
　　此二诗中，前者充份表露对苏轼翰墨琳琅，千首流芳的无限崇仰，以“雪里芭蕉”“眼中骐骥”等禅宗宗门语来评价苏诗，苏轼有“风雷舌”能出禅机，有悟境如“春色浓缠”，可见惠洪对苏诗的推重是诗禅合一的。后者三首以“文字”总称苏轼所有翰墨，尊之为“一代风流”，无限追思。
　　惠洪有〈东坡恍池录〉一文，评欧阳文忠公文章“病在理不通，以理不通，故心多不能平，以是后世之卓绝颖脱而出者，皆目笑之。”然而苏轼则是“以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成。…自非从般若中来，其何以臻此。”（《石门文字禅》卷二七）惠洪心服苏轼者，即此般若之文，涣然天成。惠洪还以苏轼诗禅合一的方式自期，〈游南狱福严寺〉诗云：“东坡唾笑成文章，山川胜处多奇作。……为君试将说禅口，掉头长吟拥山衲。”（《石门文字禅》卷二）。为了清楚比对苏轼与惠洪，本文以惠洪诗文分次以下几点论述之。
　　1.妙观逸想，自然成文
　　惠洪诗论最为人瞩目的是“妙观逸想”一说[50]，此说是惠洪诗禅合一之精蕴，其源正与苏轼有关，《冷斋夜话》“诗忌”条云：
　　诗者，妙观逸想之所寓也。岂可限以绳墨哉？如王维作画，雪中芭蕉，诗眼见之。知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。……坡在儋耳作诗曰：“平生万事足，所欠唯一死。”岂与世俗论哉！略玄黄。”……中肯綮之论不图方外人发之也 。
　　又“东坡留戒公疏”条云：
　　东坡妙观逸想，托之以为此文，遂与百世俱传也。[51]
　　《石门文字禅》卷十九〈东坡画应身弥勒赞〉一诗序云：
　　东坡居士，游戏翰墨，作大佛事。如春形容，藻饰万象，又为无声之语，……而妙观逸想，寄寓如此，可以想见其为人。
　　由前两条资料来看，“雪中芭蕉”是王维一幅禅意图，后人不解者多有非议，[52]惠洪因此说俗论之讥，苏轼胸次不与世俗论，惠洪深会其境，前举惠洪〈与客论东坡作此〉一诗有“雪里芭蕉失寒暑”一语，也可看出惠洪对苏轼诗禅人生的领会。在此领会下，惠洪才拈出“妙观逸想”说。第三条资料说苏轼藉游戏翰墨、妙观逸想来摆脱现实的羁绊，将胸次中如春之体悟，以文字艺术，藻饰万象，自由体现出来。这也可看出惠洪“妙观逸想”说与苏轼的关系。历代对于惠洪诗论与其人行谊，或有所疑义者，主要因惠洪游戏春容之论。[53]而惠洪引此诗论，表明自己的心志，效法苏轼用游戏翰墨来作佛事，反而能悟得真法。春只是惠洪之悟道象征，文字游戏则见惠洪重视以文字悟入，诗可以作为悟道之资，诗又可以为悟后之语。惠洪“妙观逸想”说明显承苏轼而来，只是多了戏春的象征而已。又如〈华藏寺慈氏菩萨赞〉云：
　　何人寄逸想，游戏浮沤间。以如幻之力，刻此旃檀像。（《石门文字禅》卷十八）
　　惠洪认为欣赏艺术应像参禅活动一样，以领会言外之意为上，领会物中所寓的神情，不当以世俗的眼光来看。若用法眼观看，则可透视事物的表象，参得平凡事物中的真理。此即“妙观”，如此作品即有“逸想”，有“如幻之力”。逸想的显现即成游戏万象之作。
　　所谓“妙观逸想”，据杨乃乔的看法，认为诗中的世界是诗人内在生命的展示，诗歌创作是要寄托“妙观逸想”所产生的“神情”和“妙意”，它是诗人生命存在之真，符合艺术的真实，不能拘泥于事实的真实加以指责。“妙观逸想”作为艺术家的构思过程，特别指艺术形象的塑造突破常形常理的局限，而进入一种挥洒自如、圆融无碍的创作状态。[54]皮朝纲则认为惠洪的“妙观逸想”是诗歌创作时，要建构的“意义世界”（真），这存在之真乃诗歌作品的本源。[55]“妙观”之“妙”，是佛家语。智顗《法华经玄义》：“妙者，褒美不可思议之法也。”。“妙观”之“观”，是指“观照”。慧远《大乘义章》二曰：“粗思名觉，细思为观。”因此妙观是一个禅者智慧精微的内在活动，运用在创作上，包括想像与寻思真理。“逸想”，则是在“妙观”的基础下展开神思飞跃，自在洒脱所出现的“存在之思”。[56]由此可见“妙观逸想”是禅思与诗思的结合。
　　惠洪在其论述与诗作中，不论评赏别人作诗的方法高妙或自云作诗门径，经常显出这种运禅思于诗思的语言，如〈金华超不群用前韵作诗见赠，亦和三首，超不群翦参黄檗〉诗云：“却于翛然索寞中，诗句时时出奇古。…篇篇秀发春欲酽，便疑造化毫端住。不须众口夸昼公，苕溪君作中兴祖。”（《石门文字禅》卷三）；〈次韵思禹思晦见寄二首〉云：“多生垢习消磨尽，一念定光空五蕴。尚能弄笔戏题诗，如钟殷床有余韵。”（《石门文字禅》卷五）；〈次韵元不伐知县见寄〉云：“平生冥搜眼，已照鲍谢上。”（《石门文字禅》卷六）；〈游庐山简寂观三首〉云：“行看洞中境，都是寂音诗。”（《石门文字禅》卷八）；〈晚归自西崦复得再和二首〉云：“划席冥搜卧复蹲，笔端三昧撼乾坤。”（《石门文字禅》卷八）等等。这些求诗于“翛然索寞”、“一念定光”、“冥搜”、“洞中境”的方式都是诗法得禅法之助的痕迹，也就是“妙观”。
　　相较于苏轼来说，惠洪的“妙观逸想”即前述苏轼的“冥搜万象，以禅法作诗”。譬如〈妙观庵〉云：
　　闲来禅室倚蒲团，幻影浮花入正观。江月松风藏不得，大千俱在一毫端。（《石门文字禅》卷十六）
　　惠洪认为诗歌如果能够得自禅思冥搜的助力，那么作品就能够充满机锋妙语，涵容大千。这与前引苏轼〈送参寥师〉云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”所主张的诗法是一致的。能空静（苏轼语）能正观（惠洪语），自能呈现真理与万象的存在，诗语自然富奇趣妙致，同时也能旷达豪放。因此，惠洪的诗论中，常以妙、真、奇等字眼作为评赏。〈彦周以诗见寄次韵〉云：“两诗护宗旨，万仞仰峻岭。攀缘不可及，妙语出锋颖。”（《石门文字禅》卷六）〈次韵游方广〉云：“临高赋新诗，妙语发奇趣。”（《石门文字禅》卷六）〈次韵〉云：“如春饰万物，妙用无罅隙。”（《石门文字禅》卷七）等等。又《冷斋夜话》第九条“古人贵识其真”云：“东坡每曰：‘古人所贵者，贵其真。’”〈次韵思忠奉议民瞻知丞唱酬佳句〉云：“文章自然真吐凤，句拙见之那敢和？”《石门文字禅》卷六）〈游南狱福严寺〉云：“东坡唾笑成文章，山川胜处多奇作。……为君试将说禅口，掉头长吟拥山衲。”（《石门文字禅》卷二）。〈赠巽中〉云：“作诗问君觅奇字，留待老年偎日看。”（《石门文字禅》卷二）〈金华超不群用前韵作诗见赠亦和三首超不群翦参黄檗〉：“胸中蓄奇为谁吐？闲卧湘西云一坞。”（《石门文字禅》卷三）〈次韵公弱寄胡强仲〉云：“笔力扛九鼎，奇语出遽忽。”（《石门文字禅》卷四）〈金陵吴思道居都城面城开轩名曰横翠作此赠之〉云：“戏题五字诗，平淡出奇伟。”（《石门文字禅》卷四）…凡此，真、奇、妙作，是苏轼一惯的主张，也是惠洪诗论的宗旨。
　　奇趣的产生，根据惠洪《冷斋夜话》卷五第七七“柳诗有奇趣”条引东坡云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。”“反常合道”是禅宗常见的话头，据《宋高僧传》卷九〈唐均州武当山慧忠传〉云：“论顿也不留朕迹，语渐返（反）常合道。”《古尊宿语录》卷二十三云：“如何是语渐返常而合道？”，凡此可见禅宗宗门对反常合道的参论。根据周裕锴的分析，苏轼借此宗门语来说明诗歌的创作原则，具有反逻辑性、超乎常规、常理，又能够深刻体现出人的存在的真实。[57]而惠洪特别标举苏轼此说，也是其诗禅一致的金针。凡通过“妙观逸想”“反常合道”，诗体自能横放自然，惠洪因此又爱说“超放”，〈十二月十六日发双临登塔晓至宝峰寺见重重绘出主读善财遍参五十三颂作此兼简堂头〉云：“此老无恙时，超放殊媚妩”〈次韵圣任病中作〉云：“君诗素雄放出语秀不俗”（《石门文字禅》卷二）。
　　惠洪心目中，东坡就是这种妙观逸想，自然成文的典型。因此《冷斋夜话》第十四“的对”条云：“东坡曰：‘世间之物，未有无对者，皆自然生成之象，虽文字之语，亦然！但学者不思耳。’”惠洪也用东坡这种标准，来称赏当世文采高妙的诗人。〈季长见和甚工复韵答之〉云：“翰墨场中见奇杰，……涣然成文自湍走，如水与风初邂后。……坡谷渊源有风格，光芒万丈余五色。”（《石门文字禅》卷五）〈南昌重会汪彦章〉云：“彦章退然才中人，讥诃唾笑皆奇伟，看君落笔挟风雷，涣然成文风行水，坐令前辈作九原，子固精神老坡气。……怀中卿相且袖手，翰墨风流聊戏耳。”（《石门文字禅》卷二）〈次韵漕使陈公题莱公祠堂〉云：“高情吊陈迹，妙语吐新篇，如风行水上，涣然成涟漪。”（《石门文字禅》卷七）
　　2.游戏三昧，梦中为诗
　　“游戏三昧”是禅宗语言，慧能《坛经》：“见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”[58]所谓“三昧”是梵语Samadhi的音译，意译为禅定。禅定是在清净和寂静的环境中进行，禅者的心灵在定静三昧的功夫之后，能起世间种种作用。如果用于诗歌创作，也是这种心灵凝定状态的流现，这在禅者的生活称为“游戏三昧”。在诗人的创作也可因此而成为游戏三昧，东坡就是惠洪所肯定的，能动静自如，应用自如，了无窒碍，运用禅法于诗法的典型。
　　南宋禅宗无门慧开也曾解释禅者的游戏三昧“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。....莫有要透关底么将三百六十骨节，八万四千毫窍，边身起个疑团，参个无字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了热铁丸相似，吐又吐不出。荡尽从前恶知恶觉，久久绝熟，自然内外打成一片，如哑子得梦，只许自知。蓦然打发，惊天动地。如夺得关将军大刀在手，逢佛杀佛，逢祖杀祖。于生死岸头，得大自在，向六道四生中，游戏三昧”[59]。吴汝钧认为游戏三昧是禅的美学情调，它有“物我浑一或双忘的境界”，它是活活泼泼，灵动机巧的，“不是死寂的，了无生气的境界。物我之间还是不断地沟流的；物的形相为我所吸纳，我的情感遗注到物中去。故还是充满任运流通的生气的。”是“不取不舍的妙用”[60]。因此游戏三昧用在诗歌创作是禅宗美学的显现，创作者应该进入三昧主体，泯除一切分别意识，达到物我双忘的境界。而后自然能随机设施种种方便语言，形成诗中灵动的美感。周裕锴也说所谓游戏三昧“指达到超脱自在，无拘无束的境界”，“与参禅所达到解脱的境界并无二致”。[61]
　　《冷斋夜话》第六一“王荆公东坡诗之妙”条云：“对句法。其意若玩世，谓之：‘秀杰之气，终不可没者。’”又第七一“舒王山谷赋诗”条云：“舒王宿金山寺赋诗，……。气摩云霄，独立万象之表，笔端三昧，游戏自在也。”前引惠洪〈东坡画应身弥勒赞〉云：“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，……藻饰万象，又为无声之语。”（《石门文字禅》卷一九）等都可见惠洪承苏轼此“游戏三昧”的诗观。
　　如上节所述，苏轼因游戏三昧而多戏作与梦诗，惠洪不仅注意到苏轼如此的特质，自己也常有梦诗与戏作，其为诗径路几乎与苏轼同辙。例如〈戒坛院东坡枯木，张嘉夫妙墨，童子告以僧不在不可见，作此示汪履道〉云：“雪里壁间枯木枝，东坡戏作无声诗。霅川谪仙亦豪放，酒阑为吐烟云词。”（《石门文字禅》卷四）〈再游三峡赠文上人〉云：“肉身大士延平公，眉毛如雪声如钟。东坡醉眼亦多耳，信口呼作僧中龙。”（《石门文字禅》卷三）〈和景醇从周廷秀乞东坡草虫〉云：“周髯迂阔亦自笑，安乐饥寒奈嘲诮。东坡墨戏偶得之，保藏更作千金调。”（《石门文字禅》卷六）等等，惠洪揣摩苏轼戏诗境界，也自称自己为诗是幻梦人生之戏。如〈石门中秋，同超然鉴忠清三子玩月〉云：“人生一大梦，聚散两戏剧。”（《石门文字禅》卷四）〈敦素坐诵公衮乌臼树绝句，叹爱不已。其诗云，三年逐客弄湘流，华气遮栏两鬓秋。秪有荒寒江上树，尚成诗句聚眉头。成此寄之〉云：“我亦不羁人，梦境聊戏剧。”（《石门文字禅》卷四）〈长沙邸舍中，承敏觉二上人作记年刻舟之诮，以诗赠〉云：“不画凌烟大羽箭，来写山林梦幻身。……拟将万匹鹅溪绢，为写沤中胜义空。”（《石门文字禅》卷六）〈次韵天锡提举〉云：“戏为有声画，画此笑时兴。”（《石门文字禅》卷四）〈次韵许叔温赋龙学铁杖歌〉云：“视之不见纤毫隔。说禅游戏时卓地。”（《石门文字禅》卷五）〈次韵连鳌亭〉云：“安知华藏界，持取等戏剧。”（《石门文字禅》卷五）〈大沩山外侍者求诗〉云：“衲子自成群，昼诵而夜禅。……我亦一戏耳，走笔成长篇。”（《石门文字禅》卷六）〈临川宝应寺塔光赞〉云：“我作赞辞，非止见闻随喜，又以为翰墨之游戏也。”（《石门文字禅》卷十九）等等，可见惠洪视死生一大梦，梦中戏作以诗文，所作均持取华藏界，是禅后的机锋，翰墨的游戏。
　　惠洪梦中作诗与苏轼有所不同，苏轼之梦包括梦中梦，即寝眠之中得句，已如前所述。而惠洪则只出现人生是梦的意思，不曾有夜寝入梦成诗者。但视人生如梦，以诗游戏谐谑的方式则相似。如〈景醇见和甚妙，时方阅华严经，复和戏之〉云：“此诗聊戏公，诗成还自写。”（《石门文字禅》卷六）〈英上人手录冷斋为示，戏书其尾〉云：“五鼎八珍非我事，曲眉清倡乞人争。一帙冷斋夜深话，青灯相对听秋声。”（《石门文字禅》卷十六）〈陈处士为予画像求颂，戏与之〉云：“吴侬戏入笔三昧，老俨分身缣素间。”〈读和靖西湖诗，戏书卷尾〉云：“长爱东坡眼不枯，解将西子比西湖。先生诗妙真如画，为作春寒出浴图。”（《石门文字禅》卷十六）等等，比起苏轼来，惠洪的戏诗显得庄重多而诙谐少。
　　惠洪惯此戏梦诗文，因此也常以此称叹时人之作，如〈和灵源寄莹中〉云：“闻有僧从法窟来，当锋戏作横机试。探怀示我妙伽陀，两翁回互偏中至。”（《石门文字禅》卷三）〈王敦素李道夫游两翁轩，次敦素韵〉云：“识君笔力回春工，妙语天成绝雕斸。……平生与山实神会，戏语嘲词杂山绿。”《石门文字禅》卷三）〈送忠道者乞炭〉云：“焰上说禅炭里藏，不妨道者闲游戏。”（《石门文字禅》卷十七）〈次韵彭子长刘园见花〉云：“君看翰墨吐秀句，绿杨春重含朝暾。袖中功名未暇探，且复行乐追幽欣。……公独寓之一戏耳，宁用解语方佐尊。”（《石门文字禅》卷四）〈大雪寄许彦周宣教法弟〉：“游戏翰墨中，骨清耸诗肩。”（《石门文字禅》卷六）〈题昭默遗墨〉云：“昭默老人道大德博，为丛林所宗仰，虽其片言只偈、翰墨游戏，学者争秘之。”（《石门文字禅》卷二六）〈题彻公石刻〉云：“彻上人诗，初若散缓，熟味之有奇趣，字虽不工，有胜韵。公虽游戏翰墨，而持律甚严，与道标、皎然齐名。吴人为之语曰：余杭标摩云霄、霅溪昼能清秀、稽山彻洞冰雪，予视三人者，在唐号以诗鸣者，尚多有。”（《石门文字禅》卷二五）等等，这都是惠洪诗集中以戏梦为论的诗观。
　　3.诗禅合一，以偈为诗
　　前述苏轼以偈为诗，诗偈合一，惠洪早已注意到。《冷斋夜话》曾多次征引苏轼诗偈。卷七第九七“哲宗问苏轼衬章道衣”条引苏轼作偈戏答僧曰：“恶业相纆卅八年，当行八棒十三禅，却著衲衣归玉局，自疑身是五通仙。”九八“东坡庐山偈”条录东坡游庐山作偈曰：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”第九九“般若中了无剩语”条引“横看成岭侧成峰，远近看山了不同。不识卢山真面目，只缘身在此山中。”又用鲁直曰：“此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端有口，安能吐此不传之妙哉！”惠洪则自按云：“笔端有舌，无乃广长舌乎！”第一0二“东坡戏作偈”条引苏轼作偈戏之曰：“居士无尘堪洗沐，老师有句借宣扬。窗间但见绳钻纸，门外时闻佛放光。遍界难藏真薄相，一丝不挂且逢场。却须重说圆通偈，千眼重笼是法王。”又偈曰：“丛林真百丈，嗣法有横枝。不怕石头路，来参玉版师。聊凭柏树子，与问箨龙儿。瓦砾犹能说，此君那不知。”此下惠洪按语云：“善谑亦使人绝倒！”凡此惠洪对苏轼般若诗偈，以广长舌戏谑，应颇有会心。
　　惠洪自己也有不少名之为偈的诗，《冷斋夜话》卷七第一0四条录其〈负华严经入岭及大雪二偈〉云：
　　陈莹中谪合浦，时予在长沙，以书抵予，为负《华严》入岭。有偈曰：“大士游方兴尽回，家山风月绝尘埃。杖头多少闲田地，挑取华严入岭来。”予和之曰：“因法相逢一笑开，俯看人世过飞埃。湖湘岭外休分别，常寂光中归去来。”又闻岭外大雪，作二偈寄之。曰：“传闻岭下云，压倒千年树。老儿拊手笑，有眼未曾睹。故应润物林，一洗瘴江雾。寄语牧牛人，莫教头角露。”又曰：“遍界不曾藏，处处光皎皎。开眼失却踪，都缘大分晓。园林忽生春，万瓦粲一笑。遥知忍冻人，未悟安心了。”首首皆有寓意，淄门文字，可谓别自开一境界矣。
　　在此惠洪肯定诗偈寓意，是淄门文字，可以别开境界。又卷七第一一一条录〈洪觉范朱世英二偈〉云：
　　老妻营炊，稚子汲水。庞公扫除，丹霞适至。弃帚迎朋，一笑相视。不必灵照，多说道理。
　　这首四言诗偈，融禅理之“观照”与“言说”的寓意，以此来看，惠洪应是认为以诗可以喻禅，也是淄门文字。惠洪心中诗即偈，偈即诗，均是禅理之言说。其作品中有大量以诗为禅偈的看法，如〈十二月十六日发双临登塔头，晓至宝峰寺，见重重绘出庵主，读善财遍参五十三颂，作此兼简堂头〉云：“此老无恙时，超放殊媚妩，万象供谈笑，大千为戏具。…电眸霹雳舌，咳唾成妙语，笔端撼江海，千偈浩奔注。”（《石门文字禅》卷一）、〈龙安送宗人游东吴〉云：“平生千偈风雨快，约束万象如驱奴。”（《石门文字禅》卷一）、〈次韵莫翁丰年断〉云：“圆中规而方中矩，千偈平生如建瓴。”（《石门文字禅》卷三）、〈云庵生日空印设供作偈福严南台万寿三老与焉次韵〉云：“龙山说偈聊戏耳，万象惊叫天魔悲。”（《石门文字禅》卷十七）等等，这是惠洪称叹禅门宗人能诗者；惠洪自制诗章，也称偈，〈御手委廉访守，贰监勘钊庆裕，二十三日复收入禁，将入狱，忧无人供饭，有银一两钱六百，以付来胜甫。胜甫曰，此止可办半月，过此如何？余默计曰有官饦耳〉云：“我说此偈已，万象俱称赞。”（《石门文字禅》卷四）、〈次韵廓然送玺上人〉云：“营办胜缘真戏事，临平此偈亦逢场。妙无影迹如龙句，应笑痴人戽夜塘。”（《石门文字禅》卷十五）、〈十生观音生辰烧香偈示智俱〉云：“十世为僧生复死，今朝生死不相干。从来被眼常遮盖，不信如今借汝看。”（《石门文字禅》卷十五）凡此，惠洪将平生所作之诗说为逢场戏事，是无影无迹的龙句，是寄寓禅理的偈颂。
　　因此《石门文字禅》留有大量名为偈的诗，如〈云庵和尚生辰烧香偈〉（《石门文字禅》卷十七）、〈四偈并序〉（《石门文字禅》卷十七）、〈三月二十八日枣柏大士生辰，用达本情忘知心体合为韵，作八偈供之。时在建康狱中〉（《石门文字禅》卷十七）、〈岭外大雪故人多在南中元日作三偈奉寄莹中〉（《石门文字禅》卷十七）、〈黄龙生辰因阅晦堂偈作此〉（《石门文字禅》卷十七）、〈食不继偈〉（《石门文字禅》卷十七）、〈不能争得偈〉（《石门文字禅》卷十七）、〈二十九日明白庵主寂灭之日用欲得现前莫存顺逆为韵作八偈〉（《石门文字禅》卷十七）、〈政和二年，余谪海外，馆琼州开元寺俨师院，遇其游行市井，宴坐静室，作务时，恐缘差失念，作日用偈八首〉（《石门文字禅》卷十七）、〈题克符道者偈〉《石门文字禅》卷二五）、〈题首山传法偈〉（《石门文字禅》卷二五）、〈题昭默与清老偈〉（《石门文字禅》卷二六）……等等，整卷《石门文字禅》卷十七，惠洪还名之为“偈颂”。这些偈或四言或五、七言，均为诗的形式，内容寄寓禅佛道理。如〈八月十六入南昌右狱作对治偈〉云：
　　那落迦中，论劫受苦。焚铁其地，汁铜其柱。鱼鲙而脔，瓜分而锯。于一日夕，有万痛楚。……自业成熟，现行会遇。受尽还无，无可措虑。我作是观，上契佛祖。（《石门文字禅》卷十七）
　　〈云庵和尚生日烧香偈〉云：
　　妄见往来颠倒性，智入三际刹那定。即此名言是污染，知为污染心清净。此知不属缘非缘，一丝不挂鱼脱渊。梦幻死生藏不得，永夜清宵常现前。（《石门文字禅》卷十七）
　　又〈余日渡海即号甘露灭，所至问者尤多，时作偈答益不解，乃告之曰，涅槃经云，甘露之性，食之令人不死，若合异物，亦能不死。维摩经亦曰，得甘露灭，觉道成。又为之偈〉云：
　　万象独露身，三世一切说。解闻寂静音，方见甘露灭。从来几生死，何处今堆叠？不受梦幻缠，红罏存片雪。（《石门文字禅》卷十七）
　　这些作品中，惠洪一方面结合著自己的遭遇与体验以言志，这是诗之本色；一方面又言说禅理，说“业”、“颠倒性”、“清净心”、“梦幻生死”等，这则是偈颂的功能。
　　在文字禅的发展上，惠洪高度完成诗即禅偈的意义，因此很多人都来向他乞诗偈，如〈龙山亦名隐山，余宣和五年十一月中浣日过焉，有浙道人鸿公乞偈为作〉（《石门文字禅》卷九）、〈济上人求偈二首〉（《石门文字禅》卷十五）、〈清侍者自长沙归云居来辞，且乞偈。余敛目，想见清自遥田庄拄策而上，将及到天亭，回视诸峰，如关种所作庐山夕阳图。〉（《石门文字禅》卷十六）、〈慎侄来侍求偈〉（《石门文字禅》卷十七）、〈变禅者归蒋山见佛果乞偈〉（《石门文字禅》卷十七）〈钦禅者乞偈〉（《石门文字禅》卷十七）等等，而惠洪最后将这些偈诗都称之为“文字禅”。〈贤上人觅偈〉云：“懒修枯骨观，爱学文字禅。江山助佳兴，时有题叶篇。相逢未暇语，辄复一粲然。岂须究所学？觅偈亦自贤。”（《石门文字禅》卷九）惠洪对贤上人觅偈，以题诗作为“学文字禅”来相劝勉。其实惠洪以诗言志，而其志好禅佛，因此其诗也不离禅佛，自然诗偈合一，以下二诗尤为偈诗典型，〈示禅者二首〉云：
　　刹说众生说，三世一切说。广大古井波，平等红炉雪。照用本来同，
　　宾主互相摄。如圆伊三点，不同亦不别。
　　高高峰顶立，深深海底行。道人行立处，尘世有谁争。无间功不立，
　　渠侬尊贵生。强酬颠倒欲，火里铁牛耕。（《石门文字禅》卷十七）
　　〈初入制院〉云：
　　无所住生心，佛语祖师意。何人赏此音，空弦闲妙指。清歌饯余年，
　　坚卧答万语。了知空花间，无地容生死。（《石门文字禅》卷十七）
　　这些诗就文字与内涵来说，与偈颂几乎没甚么差别。尤其是〈初入制院〉首句，几乎是《金刚经》“应无所住而生其心”一言的演义。《石门文字禅》中还有许多如偈的颂赞，如卷十八有赞二首、卷十九有赞三首等。[62]这些现象均与苏轼十分相似。[63]而惠洪视之为“文字禅”的主张，也反覆申之于诗，〈绣释迦像并十八罗汉赞并序〉云：“手把宝书，而不展玩。又示解空，文字不断。”（《石门文字禅》卷十八）、〈枣柏大士画像赞〉云：“以空为坐礼十身，以愿为舌说千偈。如以花说无边春，如以滴说大海味。”（《石门文字禅》卷十八）、〈临川宝应寺塔光赞〉云：“我作赞辞，非止见闻随喜，又以为翰墨之游戏也。”（《石门文字禅》卷十九）、〈汾阳昭禅师真赞〉云：“维摩杜口，释迦饶舌。动容顾瞻，非默非说。虽宣一字，不露点墨。稽首汾阳，千圣同辙。”（《石门文字禅》卷十九）在诗偈合一之中，我们看到诗禅合辙的苏轼诗风，在惠洪诗中再度显现；也看到惠洪“文字禅”的究竟意义。
　　4.评赞僧诗，以禅论诗
　　苏轼常诗禅并举，以禅论诗来评骘僧诗，他所赞赏的僧人如参寥、糜公、昙秀、清凉长老等等，如上节已述。可知苏轼喜掉弄禅语，语涉空、静、妙、奇、清等，以论僧诗。除此之外，他认为僧诗贵在无“蔬笋气”，〈赠诗僧道通〉云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无”（《苏轼诗集》卷二五），何谓“蔬笋气”苏轼还自注“酸馅气”。这种对僧诗文士化的要求，惠洪评作中也屡屡可见。惠洪〈次韵道林会规方外〉云：“袖中出新诗，笔力发豪纵。”（《石门文字禅》卷一）；〈次韵超然送照上人归东吴〉云：“他年法眼照人天，赠诗诗取南州祖。”（《石门文字禅》卷三）；〈金华超不群用前韵作诗见赠亦和三首超不群翦参黄檗〉云：“兴来落笔如崩云，五字凭凌气吞楚！．…不须众口夸昼公，苕溪君作中兴祖。”（《石门文字禅》卷三）；〈赠癞可〉云：“可师有奇骨，吐语愕众口。”（《石门文字禅》卷三）；〈西湖寺逢子伟〉云：“袖中出新诗，贯珠穿妙语。丽如花林风，清甚空阶雨。”（《石门文字禅》卷三）；〈英大师年二十余工文作诗勉之〉云：“要求出世法，道眼照人天。”（《石门文字禅》卷六）；〈瑀上人求诗〉云：“岂止义中龙，当作文中虎。”（《石门文字禅》卷六）；〈送楞严经珣维那〉云：“细味此诗如实录，他年僧史定须编。”（《石门文字禅》卷十一）；〈赠诚上人四首〉云：“对书只图遮眼，题诗何必须编？且看无情说法，群山雪尽苍然。”（《石门文字禅》卷十四）等等。惠洪心中，僧人要有豪纵诗笔，结合法眼照人天，才是南州祖师之真传，才是苕溪中兴祖。僧诗贵在有奇骨、有妙语、有道眼，不仅是义中龙，还要作文中虎，他日才能是僧史中人。
　　除了上述与诗禅合一关系至切的几个方向外，惠洪承苏轼诗观者还可扩及以陶诗之浅白，以俗为雅的诗法论。惠洪《冷斋夜话》第一O一“东坡和陶渊明诗”条云：“东坡在惠州，尽和渊明诗。鲁直在黔南闻之，作偈曰：‘子瞻谪海南，时宰欲杀之。饱吃惠州饭，细和渊明诗。渊明千载人，子瞻百世士。出处固不同，风味亦相似。’寻又迁儋耳，久之，天下盛传子瞻已仙去矣。”又第十条“东坡得陶渊明之遗意”云：“东坡尝曰：渊明诗，初看若散缓，熟看有奇句，……东坡如：“山中老宿依然在，案上楞严已不看。”之类，更无龃龉之态，细味对甚的，而字不露，此其得渊明遗意耳！”苏轼论渊明遗意，旨在“以俗为雅”，〈题柳子厚诗〉云：“诗须要有为而作，用事当以故为新，以俗为雅。……柳子厚晚年诗，极似陶渊明，知诗病者也。”惠洪透过苏轼视野，称引渊明，为的是锻炼文字，以俗语出奇句。其〈十六夜示超然〉云：“此诗若散缓，熟读有奇趣。便觉陶渊明仿佛见眉宇。”（《石门文字禅》卷四）〈至筠二首〉云：“雨窗灯火清相对，画出渊明五字诗。”（《石门文字禅》卷十一）〈书阿慈意消室〉云：“风过渊明卧处，林闲子厚来时。睡起一杯春露，壁间数句坡诗。”（《石门文字禅》卷十四）就“文字禅”即诗的角度来看，这也是惠洪承苏轼诗论的一大特点，然就诗禅合一论的角度，本文则不在此赘述。
　　5、忘情绮语，诗为文字禅
　　源于苏轼对惠洪间接的启发，惠洪的“文字禅”观于是蔚然开展。其〈赠涌上人乃仁老子也〉云：“应传画里风烟句，更学诗中文字禅。”（《石门文字禅》卷十一）〈余将经行他山，德庄自邑中驰书，作诗见留，是夕胡彦通亦会二君子谈，达旦不寐，明日霜重，共读蔡德符兄弟所寄诗，有怀其人〉云：“爱将夷甫雌黄口，解说定林文字禅。”（《石门文字禅》卷十五）〈僧从事文字禅三首〉云：“三多授子文章法，坏衲酬吾老大心。”（《石门文字禅》卷十五）〈与法护禅者〉云：“手抄禅林僧宝传，暗诵石门文字禅。”（《石门文字禅》卷十五）等等，“文字禅”的主张终成为北宋诗坛一大特色。
　　然而惠洪也曾似苏轼一般，依违于诗禅之间，有其矛盾到融合的过程。〈题弼上人所蓄诗〉云：“往时丛林老衲多以讲宗为心，呵衲子从事笔砚。予游方时省息众中多，习气抉磨不去，时时作未忘情之语。”（《石门文字禅》卷二六）〈题言上人所蓄诗〉云：“予幻梦人间，游戏笔砚，登高临远，时时为未忘情之语。”（《石门文字禅》卷二六）〈题自诗〉云：“予始非有意于工诗文，夙习洗濯不去，临高望远未能忘情，时时戏为语言，随作随毁，不知好事者皆能录之。”（《石门文字禅》卷二六）〈题自诗与隆上人〉云：“余少狂，为绮美不忘情之语，年大来辄自鄙笑，因不复作。”（《石门文字禅》卷二六）。
　　这种矛盾，最后在得禅助，能游戏三昧下，惠洪最终还是能自信且自在地作诗，其〈题珠上人所蓄诗卷〉云：“予于文字，未尝有意，遇事而作，多适然耳。”（《石门文字禅》卷二六）又〈题佛鉴蓄文字禅〉云：“余幼孤，知读书为乐，而不得其要。……年十六、七，从洞山云庵学出世法，忽自信而不疑，诵生书七千，下笔千言，跬步可待也。呜呼！学道之益人，未论其死生之际，益其文字语言如此，益可自信也。”（《石门文字禅》卷二六）因此〈檐卜轩序〉中惠洪能与檐卜轩禅师论文字与禅云：“昔黄龙三关，神通游戏于语默之外。……师之所示，如月标指，我作是说，如绘虚空，指非月体，则此轩之所以构也，空无受绘之曲，则言语文字，独何伤乎？禅师抚掌大笑，因戏录为序，使登之者，援笔而赋，盖自石门某始。”（《石门文字禅》卷二四）
　　五、结语
　　苏轼处五宗七派振兴枝叶之世，遭通判杭州、流贬惠州等山林偃蹇之缘，得以开启融儒入佛，以文字为佛事的道路。他的作品借空王之助，成诗道江流，创作横放自肆，源泉万斛[64]。从文字诗禅的角度来说，苏轼是北宋诗坛第一个开风气者，宋代以禅喻诗、以禅论诗由他开始，而后有黄庭坚、惠洪、陈师道、韩驹、吕本中、范温、刘克庄、叶梦得、严羽等等。[65]其实苏轼最直接的影响是黄庭坚及江西诗派。苏门学士之一的黄庭坚与苏轼平生风谊兼师友，一祖三宗之一的陈师道也有苏门学士之称。江西诗学有一特征是以禅喻诗[66]，应也是受到苏轼的启迪，只是参悟之法有所不同而已[67]。黄庭坚拈出“夺胎换骨”“点铁成金”的诗法，实借自禅宗。其他江西诗人陈师道、徐俯、吕本中、韩驹等都曾借禅悟诗。惠洪是元祐党人，又是江西中人，本与苏轼有极深的渊源，经本文通过两人诗作的比对，更可见惠洪诗观得自于苏轼之深。
　　惠洪崇仰苏轼，追摩风范，以文字与禅为职志，一生创作立说，不辞劳苦，不避谤议，终于成就妙观逸想之游戏三昧。惠洪不仅是宋代诗论重要的一家之言，同时也是僧史中的功臣，《禅林僧宝传》、《林间录》、《智证传》等在北宋僧史与禅林之功，更不下于诗。这是本文尚未暇论及者。
　　从禅宗宗风本身“不立文字”到“不离文字”的言意观来看，《楞伽师资记》卷一云：“学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”《祖堂集》卷二云：“达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”这是晚唐五代仍存在的禅文字观。然而从拾得诗云：“诗偈总一般”（《全唐诗》卷八0七）开始，一股以诗说禅的风潮已悄然开端。而“诗魔”恼“竺卿”的困扰[68]，在缁素二众都曾存在，直到晚唐诗僧尚颜〈读齐己上人集〉云：“诗为儒者禅”（《全唐诗》卷八四八），诗禅合辙才有明显的认同。因此，苏轼在北宋提出“以笔砚为佛事”[69]的观点，无疑是承此诗禅合辙的路线，为后来惠洪“文字禅”之说的开端。此后宋代开始了文字禅的路线，如张耒〈赠僧介然〉云：“请以篇章为佛事，要观半偈走人天”（《张右史文集》卷二三）、李纲〈蕲州黄梅山真慧禅院法堂记〉云：“以声音言说而为佛事”（《梁溪集》卷一三二）等等。周裕锴《文字禅与宋代诗学》指出，“宋代禅宗‘以文字为禅’，已突破了佛教绮语口业观念的局限”，唐代禅人偏重不立文字，宋代禅人则偏重文字禅[70]。苏轼或未直指“文字禅”一语，但其诗禅辩证所产生的回响，也是宋代缁素二众共存的省思。影响宋代“文字禅”风的因素，包括宋代社会背景、儒释融通、宗门禅风、与僧俗往来等等，但苏轼无疑是此风潮之起点，而惠洪则是理论与实践的完成者。惠洪的“文字禅”在此基础下，由诗文中诗禅合一，擅长到禅典注疏、僧史传录，终于完成北宋“文字禅”之林荫。
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　　*萧丽华，台大中文系教授；吴静宜，师大国文研究所硕士生。
　　[1] 见萧丽华?吴静宜〈从不立文字到不离文字－唐代诗僧的文字观〉，《中国禅学》第二期。
　　[2] 周裕锴《文字禅与宋代诗学》，（北京：高等教育出版，1998年）页31-42。
　　[3] 同上周裕锴《文字禅与宋代诗学》页31-42。
　　[4] 刘正忠〈惠洪“文字禅”初探〉（《宋代文学研究丛刊》第二期）与彭雅玲〈惠洪的禅语观及创作观〉（第五届中国诗学会议论文集），二文是“文字禅”论中纯从文学角度立论的两篇论文；谢佩芬国科会89年计划成果“释惠洪新论”则分“文字禅”为三（一为惠洪作品、二为修行方法、三为以文字为禅）；另黄启江《北宋佛教史论稿》（台北：商务印书馆，1997年）与王志跃《分灯禅》（台北：圆明出版社，1999年）等禅宗研究论著，则专从北宋禅林文化论“文字禅”。
　　[5]周裕锴《文字禅与宋代诗学》页42。
　　[6] 有关苏轼生平，本文采用王保珍《增补苏东坡年谱会证》（台北：台大文学院文史丛刊，1969年）与朱靖华《苏轼论》附“苏轼简明年谱”（北京：京华出版社，1997年）之说，二书之系年并无出入。
　　[7] 惠洪号寂音见《石门文字禅》卷二十四〈寂音自序〉，号甘露灭见卷十一〈余号甘露灭所至问者甚多作此〉一文。
　　[8]有关惠洪之师承关系，参考阿部肇一〈北宋的学僧德洪觉范〉附录之法系表及《石门文字禅》卷三十〈祭云庵和尚文〉“我生九岁，则知有师，寤寐悦慕，想见形仪，识师新丰，等父母慈，欣然摩顶，使执军持。”
　　[9] 有关惠洪生平，本文采用惠洪《石门文字禅》、《冷斋夜话》《天厨禁脔》等，并参考近人研究黄启江《北宋佛教史论稿》〈僧史家惠洪与其禅教合一观〉附录之〈惠洪年谱简编〉与黄启方〈释惠洪五考〉所列惠洪生平简表。
　　[10] 此见吴文治主编《宋诗话全编》（南京：江苏古籍出版）1998年，其中〈惠洪诗话〉由梁道礼编纂。
　　[11] 参考《石门文字禅》卷二四〈寂音自叙〉、卷二三〈潜庵禅师序〉、卷二三〈送寄超然序〉。
　　[12] 见《古尊宿语录》卷四，《大正藏》卷47第498页上。
　　[13]黄启江《北宋佛教史论稿》指出大觉怀琏为云门五世，“苏轼与怀琏交游最久，深赞其为人及学问，曾为作〈宸奎阁碑〉以记其事。”又与苏洵相善的圆通居讷、与苏轼相善的佛印了元均为云门僧侣。（台北：商务印书馆，1997年）页248、252。详参孙昌武《禅思与诗情》载“苏轼与云门学人关系表”、“苏轼与临济学人关系表”，（北京：中华书局，1997年）页448。
　　[14] 南宗禅入宋以后，明显有文字禅的走向，禅师对古代经典加以注解、诠释、考证，并编纂公案语录，宋代重要的语录，如《大会普觉禅师语录》、《宏智正觉禅诗广录》、《黄龙慧南禅师语录》、《杨岐方会和尚语录》等等。其中黄龙慧南与杨岐方会是临济宗在两宋复兴的关键人物。
　　[15] 关于蔡卞夫人批评惠洪为浪子和尚，而使其著作可信度受到质疑，林伯谦于〈惠洪非“浪子和尚”辨〉（《东吴中文学报》第六期，2000年5月）一文中已为惠洪提出辩解，认为惠洪非浪子和尚。
　　[16] 由惠洪《石门文字禅》卷三〈黄鲁直南迁，舣舟碧湘门外半月，未游湘西，作此招之〉，黄庭坚《黄山谷诗集》卷二十〈赠惠洪〉语多称赞，可见惠洪与黄庭坚两人应有往来唱酬。
　　[17] 见〈季子梦训〉云：“湘山逸人毛文仲，盖东坡苏公江湖游旧也。……梦公授以字曰“季子”。季子喜忘寝饭，……以梦东坡为悦。”（《石门文字禅》卷二四）
　　[18] 见毕沅《续资治通鉴》卷八十五（台北：世界书局，1962年）页2172。
　　[19]《冷斋夜话》卷七第一0五“梦迎五祖戒禅师”条云：“轼年八九岁时，尝梦其身是僧，往来陕右，又先妣方孕时，梦一僧来托宿。记其颀然而眇一目。”
　　[20]《冷斋夜话》卷四第五四“道潜作诗追法渊明乃十四字师号”条云：“道潜作诗，追法渊明，其语逼真处：“数声柔橹苍茫外，何必江村人夜归。”又曰：“隔林仿佛闻机杼，知有人家住翠微。”时从东坡在黄州，京师士大夫以书抵坡曰：“闻公与诗僧相从，真东山胜游也。”坡以书示潜，诵前句，笑曰：“此吾师十四字诗号耳。””据《玉壶诗话》云：“道潜即参寥清顺，为东坡所赏。”由此，我们可知苏轼与参寥清顺两人往来密切。
　　[21] 见张双英〈试探胡仔论惠洪评诗之弊的理论基础〉一文反对惠洪评诗时不加考证。《中国文学批评的理论与实践》（台北：万卷楼图书，1993年），页117。
　　[22] 见惠洪《石门文字禅》卷二七〈东坡缄启〉云：“东坡海外之文，中朝士大夫编集已尽，虽予之笃好者，亦以为无余矣！”
　　[23] 见《石门文字禅》卷二七〈跋东坡恍池录〉。
　　[24]例如《石门文字禅》卷十六〈读和靖西湖诗戏书卷尾〉云：“长爱东坡眼不枯，解将西子比西湖。先生诗妙真如画，为作春寒出浴图。”道出苏轼诗中有画的妙境；卷十二〈次韵宿东安〉云：“解诵东坡北归曲，此身安处是吾乡。”；卷二七〈蔡子因诗书三首〉中论苏轼曾经作诗评论杜甫的书法，以为“杜陵论书贵瘦硬，此论未工吾不平。丰妍瘦容各有态，飞燕玉环谁敢憎。”；卷十九〈东坡画应身弥勒赞并序〉中谈到，苏轼游戏翰墨乃作大佛事，正与自己的想法相似等等。
　　[25] 如《冷斋夜话》卷二第三三“僧赋蒸豚诗”条即仿《东坡志林》体例之作。
　　[26] 严格说来，苏轼的思想应是三教融合的，本文因为以诗禅与儒释为视点，故道教部份阙而不论。有关苏轼三教思想之道教部份，可参钟莱因《苏轼与道家道教》（台北：学生书局，1990年）。
　　[27] 有关苏轼三教融合暨以禅论诗的特征，参见萧丽华〈东坡诗论中的禅喻〉一文，台大《佛学研究中心学报》第六期。
　　[28] 日人?近滕元粹评订《东坡诗话》、《东坡诗话补遗》、《苏诗纪事》凡三册，见《萤雪轩丛书》第七卷，青木嵩山堂明治二十九年印行。按《东坡诗话》自《说郛》中辑出，《补遗》自《东坡志林》中钞出。
　　[29] 见曾枣庄《苏诗汇评》，（四川：四川文艺出版社，2000年）页160。本文以下引苏诗均依此版页。
　　[30]见曾枣庄《苏诗汇评》页734。
　　[31] 同前揭曾枣庄《苏诗汇评》页1900。
　　[32] 见曾枣庄《苏文汇评》页559。
　　[33]有关东坡笔墨游戏与禅的关系详见周裕锴〈游戏三昧：从禅宗解脱到艺术创造〉一文，《中国第十届苏轼研讨会论文集》（山东：齐鲁书社，1999年）页268-291。
　　[34]《法苑珠林．眠梦篇，述意部》云：“熏缘好丑，梦通三性。若宿有善恶，则梦有吉凶，此为有记；若习无善恶，泛睹平事，此为无记；若尽缘青黄，梦想还同，此为想梦；若见升沉，水火交侵，此为病梦。”
　　[35] 分别为〈湖上夜归〉、〈山光寺送客回次芝上人韵〉诗，见《苏诗汇评》页311、页1051。
　　[36]以上所引分见《苏诗汇评》页1755、1762、1800、1926、1954、1960、1997。
　　[37] 同前揭曾枣庄《苏诗汇评》页1006。
　　[38] 以上引诗及评论见前揭曾书页1006、1010、1428。
　　[39]有关苏轼以偈为诗，见萧丽华〈佛经偈颂对东坡诗的影响〉一文，中兴大学“第四届通俗文学与雅正文学研讨会”，2003年3月15日。
　　[40]转引自王水照《苏轼选集》，（台北：群玉堂出版社，1991年），页16、17。
　　[41]见钱钟书《谈艺录》（北京：中华书局1983年），页230。
　　[42]同上，页226、233。
　　[43]见曾枣庄《苏诗汇评》辑“苏诗总评”附录。页2075、2113。
　　[44]查慎行《初白庵诗评》卷中云：“按此诗乃辩才所作。”张道《苏亭诗话》卷四云：“按此为释元净作。”见《苏诗汇评》页2051-2052。
　　[45]晚唐诗僧尚颜〈读齐己上人集〉诗云：“诗为儒者禅，此格的惟仙。”（《全唐诗》卷八四八），五代徐寅《雅道机要》亦云：“夫诗者，儒中之禅也，一言契道，万古咸知”。
　　[46]苏轼〈付僧惠诚游吴中代书十二〉盛赞惠诚“以笔砚作佛事”（《东坡志林》卷二）。
　　[47]苏轼〈谢范舍人启〉，见《苏轼文集》卷四九。
　　[48]《冷斋夜话》卷五，第七十七条“柳诗有奇趣”。本文引《冷斋夜话》文字均以吴文治主编《宋诗话全编》（江苏：江苏古籍出版社，1998年）本为据。
　　[49] 本文引《石门文字禅》文字均以（台北：新文丰出版，1973年）本为据。
　　[50] 例如李贵曾有〈试论北宋诗僧惠洪妙观逸想的诗歌艺术〉一文，专以诗歌艺术为论，发表于四川大学学报。多数讨论惠洪“妙观逸想”多在艺术美学画论的议题之下，例如：四川大学皮朝纲〈惠洪审美理论琐议〉（《宋代文学研究丛刊》第二期，高雄：丽文文化，1996年）、杨乃乔〈后现代性、后殖民性与民族性〉（《东方丛刊》1998：1）。
　　[51] 《冷斋夜话》卷四第六二条、卷七第一0三条，前揭书页2443、2454。
　　[52] 详见陈允吉〈王维“雪中芭蕉”寓意蠡测〉一文，收于氏著《唐音佛教辨思录》（上海：上海古籍出版社，1988年）页1-11。
　　[53] 《能改斋漫录》云：“洪觉范有上元岳寺诗。蔡元度夫人王氏，荆公女也，读至‘十分春瘦缘何事，一掬乡心未到家。’曰：‘浪子和尚耳。’”此文所指王氏女即王安石的二女儿，嫁给蔡卞，因为蔡京与元祐党人敌对，因而蔡夫人对于惠洪这两句诗句颇多批评，清代胡仔《苕溪鱼隐丛话》卷五十六云：“忘情绝爱，此瞿昙氏之所训，惠洪身为衲子，词句有‘一枕思归泪’及‘十分春瘦’之语，岂所当然。又自载之诗话，矜炫其言，何无识之甚邪！”言词多所抨击。
　　[54] 见杨乃乔〈后现代性、后殖民性与民族性〉（《东方丛刊》1998：1）。
　　[55] 皮朝纲〈惠洪审美理论琐议〉（《宋代文学研究丛刊》第二期）。
　　[56] 此乃以皮朝纲〈惠洪审美理论琐议〉（《宋代文学研究丛刊》第二期）之语来了解妙观逸想之定义。
　　[57] 周裕锴〈宋代诗学术语的禅学语源〉，《文字禅与宋代诗学》，（北京：高等教育出版社，1998），页112-113。反常合道是东坡诗学的一大特征，学者多有瞩目者，如杨文雄〈反常合道．诗中有画．苏轼诗学〉认为反常合道的道是诗歌语言的美学规律，反常是手段，是奇而不合道理，也是诗里的“无理而妙”，因此这种奇的语言，具有变异性、独创性、模糊性；又是不寻常的承继、不相干的错接、不合理的夸张、不平凡的想像（《宋代文学研究丛刊》第二期）。
　　[58]见《大正藏》48，358c。
　　[59]见《大正藏》48，292c-293a。
　　[60]见吴汝钧〈游戏三昧：禅的美学情调〉（《国际佛学研究》第2期，1992.12出版，页204-238）
　　[61] 周裕锴〈游戏三昧：从宗教解脱到艺术创造—略论苏轼、黄庭坚诗中文字游戏的意义〉（《中国第十届苏轼研讨会讨论集》山东：齐鲁书社，1999年）文中肯定苏轼游戏三昧对文学的多元性功能起了自觉的认识，换句话说，在艺术创作中，也能获得精神的大自在。
　　[62] 《石门文字禅》卷十八有〈绣释迦像并十八罗汉赞并序〉、〈枣柏大士画像赞〉；卷十九有〈临川宝应寺塔光赞〉、〈东坡画应身弥勒赞并序〉、〈汾阳昭禅师真赞〉。
　　[63] 有关苏轼偈诗，除了上节所述外，详见萧丽华〈佛经偈颂对东坡诗的影响〉一文，中兴大学“第四届通俗文学与雅正文学全国学术研讨会”论文，2003年3月15日。
　　[64]历代评者多感受到东坡得禅佛之助的力量。例如刘熙载《艺概》卷二云：“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中得来。”钱谦益〈读苏长公文〉云：子瞻之文，……有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字固已荡无纤尘。……中唐以前，文之本儒学者，以退之为极则；北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则。”（《牧斋有学集》卷八三）袁枚〈答友人论书〉云：“苏长公通禅理，故其文畅。”（《小仓山房文集》卷一九）王士禛〈题坡集后〉绝句云：“庆历文章宰相才，晚为孟博亦堪哀。淋漓大笔千秋在，字字《华严》法界来。”（《带经堂诗话》卷一）以上引文摭取自《苏文汇评》页571-575。
　　[65] 详见萧丽华〈东坡诗论中的禅喻〉，台大《佛学研究中心学报》第六期，2001年5月。
　　[66]有关禅学对江西诗派的影响，请参考杜松柏〈禅家宗派与江西诗派〉，收于黄永武、张高评合编《宋诗论文选辑》（一）（高雄：复文出版社，1988年，页409-428）。
　　[67]萧华荣《中国诗学思想史》指出苏轼“借诗境以参悟禅境，领会那幽渺的真如佛性，与江西诗学的借悟禅以悟诗有所不同，但也对江西诗人有所启发。”“（苏轼）借佛教禅宗的主空主静，阐发诗歌创作应保持虚静的心态，…其中虽未言‘悟’字，但其实就是对诗境的‘悟’。”（上海：华东师范大学出版社，1996年）页180。
　　[68]白居易〈长吟〉诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一长吟。”齐己〈爱吟〉诗云：“正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。”有关诗禅之间， 萧丽华〈晚唐诗僧齐己的诗禅世界〉一文曾论及，见《唐代诗歌与禅学》（台北：东大图书公司，1997年）页186-192。关于“诗魔”，彭雅玲〈唐代诗僧的创作论研究〉中也有专节讨论，政大中文系1999年博士论文。
　　[69]见前注26。
　　[70] 见氏著《文字禅与宋代诗学》，（北京：高等教育出版社，1998年版）页24-25。