婆罗门教和佛教的幻论

　　婆罗门教和佛教的幻论
　　巫白慧
　　梵语māyā，音译：“摩耶”，意译“幻、幻象、幻术”。这个词最早见于吠陀经。
　　印度哲学的“幻”，就其哲理内涵来说，颇像中国哲学的“易”。它是事物自身矛盾发展外显的现象，是事物内在运动的客观规律的反映。印度古代哲学家，特别是吠陀山人和神学家，虽然观察到“幻”的外显现象，却没有发现“幻”的内在规律。他们在瞬息万变的宇宙现象面前，显得迷离恍惚，甚不理解；只是直观地和感性地推测，现象界背后存在着一个绝对的验实在，它以自身的幻力(神通)创造出宇宙万有——宇宙现象只不过是他们幻想中之神在宇宙游戏中变出来的幻象，非非存在。吠陀智者这一幻论，为吠陀后的奥义书哲学家所继承，并从消极视角加以诠释，形成一种否定经验世界、脱离现实生活、片面追求精神超脱的思想。而这一思想竟成为奥义书哲学、和其后一切唯心主义学派的理论系统中的一个不可或缺的组成部分。
　　本文拟就婆罗门教在吠陀经和奥义书中的幻的理论，以及其后在佛教和吠檀多的发展，作一概说。
　　一、吠陀经的幻论
　　在吠陀经中，甘婆子仙人似是第一位提出“幻”的神本具的创世神通。他在他所写的一支歌颂大神婆楼那的神曲中说：“彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明。……彼之神足，闪烁异光，驱散摩耶，直上穹苍。”(《梨俱吠陀》Vlll.41)。甘婆子在这支神曲中提出两个摩耶(幻)。第一个摩耶表示婆楼那神以幻术(神通)变出宇宙；第二个摩耶表示婆楼那神以幻术回收宇宙。在他看来，森罗万象的宇宙，包括时间和空间，本无客观实在，其所以出现和(暂时)存在，完全由于婆楼那神的摩耶幻力的作用。换句话说，那是婆楼那以幻术制作出来的幻象(第一个摩耶的作用：揭示宇宙)。因为是幻象，所以它的存在受着自然淘汰规律的制约。待到某一特定的时候，大神婆楼那又用幻术把它收回，复归本位(第二个摩耶的作用：驱散摩耶)。其次，从吠陀的“无”与“有”的辩证观点看，第一个摩耶“揭示宇宙”，意即存在——有；第二个摩耶“驱散摩耶”，意即非存在——无。住顶仙人同时用两个“非有”进行否定，使“无”与“有”同一起来：“无既非有，有亦非有”(《梨俱吠陀》X.129)。这是“对立统一”的辩证思维的原始的、粗糙的形式。
　　伽尔伽仙人是另一位执摩耶(幻)为设定之神的幻术(神通)的哲学家。他在一支歌颂雷电神因陀罗的神曲中说：
　　〖GK2!〗“因陀罗，〖WB〗按照本相变多相，
　　〖DW〗此为展示其自相；
　　因陀罗，〖WB〗彼施摩耶变多相，〖DW〗千驹套在车轭上。”
　　(同上书，V1,47.18)。〖HK〗在(梨俱吠陀)神话中有两个威力无比的大神：一是因陀罗，一是婆楼那。吠陀诗人把自然现象雷电人格化为司雷电的大神因陀罗；同时，凭藉丰富而浪漫的想象力，虚构出人格化的因陀罗形象，威武壮严，栩栩如生，具有不可思议的神奇力量：天上地下，纵横腾跃，杀敌降魔；制恶护善，所向彼靡，无有匹比。在《梨俱吠陀》1028支神曲中，以歌颂因陀罗为主题的就有250首，几乎占全书四分之一。这表明因陀罗在《梨俱吠陀》神话世界中是一个何等突出和重要的主神。这个颂就是赞扬因陀罗这位三界主神运用奇妙的摩耶幻术，变现出众多与其本相一样的化身“因陀罗”。这在吠陀神学上〓做“一神变多神”，反映着吠陀经的多神论或泛神论的发展趋势；在哲学上，反映着吠陀哲学家所悟知的“一”与“多”的哲理：“一”意谓设定的唯一的超验实在。“多”意谓杂多，经验世界的纷繁现象。“一”与“多”之间的哲学关系是内在地不二，外在地不一。不一，谓设定的超验实在(本体)不是杂多的现象；不二，谓杂多的现象与超验的本体有着直接的“血缘”关系。
　　有些吠陀哲学家在歌颂自己设定的大神的创世神力时，并没有直接使用“摩耶”(幻)一语，而是采取别的说法。例如，那罗延那仙人在他的印度哲学史上的千古名篇《原人歌》(《梨俱吠陀》X.90.1-2)中采用“微妙现身”和“升华物外”来表述“幻现—幻归”的二幻原理。“微妙现身”意谓“原人”从自身施出幻术，现身为一位具有千头千眼千足的超级大神，并同时变出一个世界。这世界横有无边无际的空间，纵有无始无终的时间；在它的天界住着大大小小具有神性的生物；在它的地界生活着形形色色的非神性的生物。“升华物外”意谓原人是不灭的主神，但他变出来的幻象(世界)有生有灭。因此，到了特定的时限，原人自会按自然规律将之回收(世界趋于毁灭之时)。
　　上述三位吠陀仙人显然是执神创世说的哲学家。他们的关于创世说的观点基本上是一致的：他们所设定的神所使用的摩耶(幻术、神通)既能把宇宙变出来，又能把它回收。神是真实的存在。宇宙只是神在神通游戏中变出来的一个广大无垠的幻象，非真实的存在。不过，另有一些吠陀哲学家对摩耶(幻)持不同的理解。他们首先怀疑是否真有所谓神的存在?其次怀疑所谓的神是否真有把宇宙制作出来的幻术、神通?他们的看法是，宇宙不是一个绝对的摩耶(幻象)，因为它是由物质产生的。宇宙由何种物质产生?或者说，宇宙的本原是什么?吠陀哲学毕竟是哲学思想的萌芽，这些持疑神论的吠陀仙人还无法准确地道出宇宙的本原是什么；尽管知道审创世说不是无可置疑，但一时间也说不上何物可以合理地取代神的位置。因此，对自然，只能进行“盲人摸象”式的猜测。他们当中，有人推测水、或风、或火、或以大(气)、或时间、或多种物质集合是宇宙本原。例如，住顶仙人在他的《有转神颂》(《梨俱吠陀》X.129)中说：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。由空变有，有复隐藏，热之威力，乃产彼一。”推测开天辟地之初，宇宙空空，推有一片洪水。水中孕育一物(乃产彼一)。此物为何?生主子仙人在他的《敬谁歌》(同上书卷(2))中对此作了说明：“洪水泱泱，弥满大荒，摄为胎藏，产生火光。诸无精魄，从此显现。此是何神，吾当供养?”洪水中孕育的一物乃是“宇宙胎儿”，妊娠期满，宇宙从水脱胎而出，于是天地安立，乾坤始定。这是从横向猜测宇宙的空间产生于水。祛罪子仙人又从纵向猜测宇宙的时间也是产生于水：“真思与真悟，俱生于苦行；由此生黑夜，由此生海洋。后复因海洋，乃有岁神生，协调日与夜，时刻统治者”(同上书卷190)。年岁是人间时间最大的单位，它周而复始，运转不息，因而统摄一切时刻。在祛罪子仙人看来，一切时刻即一切变化，而一切变化正是由于年岁(时间)往复的运动。年岁(时间)是宇宙现象演变的总根子。他似乎猜测到时间的运动是永恒的，是客观存在的。阿尼罗仙人则推测风是宇宙的胎藏。他在他的《风神颂》(同上书卷168)中说：“(风神)按所定路线，跨越太虚空，飞行无中止，一日亦不息。诸无之灵魂，诸有之胎藏，正是此明神，任意逍遥游。能听彼声音，不见彼身形；吾应具牺牲，敬礼此风神。”诗中“诸有”是说“三有”，亦即天、地、空三界，以及生活在三界中的一切天神、人类及其他生物。就是说，包括天上人间一切生物在内的自然界都是由风原素所孕育、所产生。又如长暗仙人在他的长诗《万神颂》(《梨俱吠陀》I.164)中把多种物质(如地、水、火、风、空等)神格化为自然神，而每一个神都被赋予创世的摩耶神力。这在一方面说明象长暗仙人这样的吠陀哲学家显然是典型的自然神论者和泛神论者；在另一方面也反映着他们所写的神创世说是以物质为其创作基础；在他们的笔下，物质只是换上神的名字，或者说，神的名字作了物质的另一种荒诞的代号。
　　二、奥义书的幻论
　　《梨俱吠陀》第十卷记录着吠陀末期的宗教哲学的发展形势——在神学上，多神论、泛神论基本上完成了向一神论、尊一神论的过渡；在哲学上，开始了超级自然神的哲学化进程，出现了纯哲学化的抽象神，萌发了朴素的辩证思想；这些都标志着“吠陀经的终结”、“吠陀哲学的总结”。奥义书哲学正是在吠陀终结的基础上构建起来，因而也正是吠陀哲学的继续和发展。
　　奥义书哲学家首先从吠陀抽象神群中选出“原人”(Purusa)作为表述设定的超验实在的最高范畴，然后提出具有与原人一样的哲学内涵的“梵”(Brahman)与“我”(ātman)。这样，“原人、梵、我”三者构成一个“三位一体”式的特殊的哲学概念，并且成为奥义书哲学所要阐述、论证的主要哲学命题。《广林奥义》(Ⅱ.5.1)说：“……光辉、不死之原人，在这大地上；光辉、不死之原人，是内我，在肉体之肉；此正是他，正是此我；此是不死，此是梵，此即一切。”这则奥义完整地阐述了原人即梵、原人即我的“原人、梵、我”三位一体的本体论原理。在超验意义上，“原人、梵、我”是绝对的、不死的，是“不可感触、不可描述、不可按特征定义，……”(同上书Ⅲ.8.8)；在经验意义上，“原人、梵、我”天然地具有不可思议的摩耶幻力，能够从超验的本体变现出经验的世界，因而是可说的、可以描述的。奥义书哲学家正是根据“摩耶”在超验本体与经验世界之间所起的微妙而神奇的作用，构筑了奥义书哲学的基本框架——原人八相论、二梵论、二我论。
　　(一)原人八相论。奥义书哲学家吸收了吠陀的“原人”理论，把“原人”拔高为奥义书哲学的最高范畴：“原人非如此，非如此，没有比之更高大者；他是真理中之真理”(《广林奥义》Ⅱ.3.6)。此中前一真理是经验性的，后一真理是超验性的。这表明原人具有二重真理。第一重——超验真理，是绝对的、不可以描述的；第二重——经验真理(依超验真理而现起)是相对的，是可以描述的。基于后者(第二重真理)，原人先在吠陀经中现身为千头、千眼、千足的创世大神形象，然后再以自身的幻力，转变为奥义书中的“原人八相”——超验原人幻现外在八个似真非真、但形相无异的原人化身。它们各有不同的内涵和外在的特点：
　　〖GK2!〗原人一：住于大地，火为世界，不死者是他的神明：
　　原人二：住于爱〓，心为世界，女人是他的神明；
　　原人三：住于色(物质)，眼为世界，真实是他的神明。
　　原人四：住于虚空，耳为世界，方位是他的神明。
　　原人五：住于黑暗，心为世界，死神是他的神明；
　　原人六：住于诸色，眼为世界，生命是他的神明；
　　原人七：住于水域，心为世界，婆楼那(水天)，是他的神明；
　　原人八：住于精液，心为世界，生主神是他的神明。〖HK〗原人的这八个化身，外在地虽有这许多差别，内在地却有共同的特征——他们都具有意识，都是生物的灵魂的倚靠者和归宿处。很显然，所谓原人八相是在哲学上把宇宙划分为八大范畴。是奥义书哲学家对经验世界的精神现象和物质现象进行演泽与归纳的特殊的逻辑模式。正如《广林奥义》(Ⅲ.9.26)总结：“此是八住处、八世界、八原人。凡能将它们分开、又和合者，他就是奥义书中所讲的原人。”此中“分开”意即“幻现”——超验的原人幻现八个化身，游戏于经验世界。“和合”意即“幻归”——超验的原人回收外现的八个化身，使之复归于唯一。这便是奥义书哲学家表述“一多”原理方法之一：既用“一多”原理来阐述原人八相论；反过来，又以原人八相论来验证吠陀的“一多”理论。
　　(二)二梵论(原人即梵)。梵，随着奥义书哲学的发展，几乎完全取代了原人。它被赋予与原人同样的特征，而其哲学内涵变得更加丰富、更加奥妙。“二梵”是吠陀原人说在奥义书中的新的发展，并形成为奥义书哲学的理论系统的核心部分。首先提出二梵论的《广林奥义》(Ⅱ.3.1)说：“诚然，梵有两个形式，谓有相与无相，有死与不死，呆板与灵活，此岸与彼岸。”这则奥义阐明“梵”的特征既是绝对的，同时又是相对的——唯一之梵的两个形式。一个形式是“无相、不死、灵活、彼岸——超验、绝对之梵；另一形式是：有相、有死、呆板、此岸——经验、相对之梵。《秃顶奥义》(Ⅱ.2.9)称前者为“上梵”，后者为“下梵”。上梵是唯一之神，下梵是(由一神幻现的)多神。上梵是“不灭者，见不到的见者，听不到的听者，超思维之思者，不可知这知者。故舍此，别无见者；舍此，别无听者；舍此，别无思者；舍此，别无知者。此不灭者，犹如经纬，纺成虚空”(《广林奥义》Ⅲ.8.11)。所谓舍此别无见者、听者、思者、知者，正是反映这样的超验实在：全知全能，但超越已知，超越未知。(《由谁奥义》Ⅰ.5)为了把上梵的无相、不死、灵活、彼岸的本体奥义表述得更加完整，奥义书哲学家制作了一个连锁否定模式——运用绝对否定的模式来表述超验实在的绝对本体：“不可感触、不可描述，不可按特征定义；它是不灭者，故非粗、非细、非短、非长、非赤(如火)〗、非温(如水)、无影、无暗、非空、不粘、不臭、无味、无眼、无耳、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；它不吞噬何物，亦无能吞噬之者”(《广林奥义》Ⅲ.8.8)。这个否定模式，换句话说，是对上梵的奥义作肯定的论证，即上梵和原人一样“非如此，非如此，是真实中之真实”。然而，上梵外现的幻象——下梵却是“如此，如此”，是可感触的、可见的、可闻的、可知的；是可以用语言文字来描述的。具体地说，下梵是上梵在经验世界的化身——大梵天王。“太初之时，唯梵独存”(《广林奥义》Ⅰ.9.9-10)。据奥义书神话，大梵天出现在创世之前，故他一出现，立即创造世界，创造了包括因陀罗、婆楼那、苏利耶(太阳)、苏摩(月亮)、鲁陀罗、阎摩、死神等无上神群，以及包括人类四种姓的地界神灵和生物。(同上书，Ⅰ.4.11)这梵天俨然象是一位神通广大的魔术师(māyin)，祭起摩耶(幻术)，变出整个宇宙(现象界)。(《白骡奥义》Ⅳ.9-10)较晚的《慈氏奥义》(Ⅴ.3)总结二梵原理为一真一假——上梵是真，真实的存在；下梵是假，非真存在。二梵总结为一真一假，正好说明摩耶是奥义书哲学家在真假二梵之间精心设定的哲学“纽带”，以此阐明唯一超验的“一梵”同时显示：一真一假，由真而假，假本非实，终归一真(一梵)；如是真假圆融，悟入唯一，消除心结，获上智慧。
　　(三)二我论(原人即我)。原人即梵、原人即我，是在超验意义上表述“原人、梵、我”三者同一不二的无差别的哲学内涵(设定的超验实在)。在经验意义上，三者各有外在的经验性形相：原人全部经验性的内涵演化为两部分，一部分构成梵的经验性的特征，一部分构成我的经验性的特征。梵与我的主要区别在于二者在不同的范畴中有着不同的功能：梵被看作是客观世界的基础，我被认为是主观世界的根源。由此再发展：一梵变为二梵(如上节所述)，一我变为二我。二我谓遍我(主我)和个我(众我)(《歌者奥义》Ⅴ.12.1-17)。前者是超验性的，后者是经验性的。超验之我是“非如此，非如此”；“(此我)无声、无触、无相、无灭、无味、常住、无香、无始无终、超越广大、不变”(《石氏奥义》Ⅰ.3.15)。这两则奥义重申前边说的——在超验意义上，“原人、梵、我”是同一不二，无有差别。经验之我，似是奥义书哲学家特意提出来，借以解决经验世界的精神和心理上的复杂问题。经验之我是超验之我藉摩耶而外现的化身。化身的超级形式便是创世之我：“世界之初，唯我独存。……除我之外，别无他物”(《广林奥义》Ⅲ.4.1-2)。创世之我与创世之梵，同一性质，即同是超验实在的两个经验性的形式：“太初之际，唯梵独存，彼知自己，我就是梵”(同上书，Ⅰ.4.9-10)。这说明“梵”与“我”二者同具创造物质世界和生物世界的神奇幻术；而且还共同为生物界创造了意识：“太初之时，此界空无，……彼宣意识，并祈有我”(同上书，Ⅰ.2.1)。这里涉及的重要哲学问题是：1)是神(梵—我)创造了生物的精神世界(意识)?2)意识是构成“我”的主要因素或内涵?关于这个问题，吠陀哲学家早已提出，虽然没有作出肯定或否定的答案。长暗仙人说：“从地生气血，何处有我在?”(《梨俱吠陀》Ⅰ.164.4)。这意思是说，“我”就是肉体，它是由地、气、血构成的；离开这些物质原素，所谓之我便不存在。换句话说，“我”产生于物质。随后，住顶仙人说：“初萌〓念，进入彼内，斯乃末那，第一种识”(同上书，X.129.4)。他肯定了意识(末那manas)是在物质性的肉体构成之后进入体内的。但是，他没有阐明意识如何产生：意识是神造的、还是特造的或自然而有?意识是否就是“我”?后吠陀的哲学家，特别是奥义书智者，似乎比吠陀人更加重视意识和与此有关的问题。他们深入探索，并提出他们的答案：“创世之父为自我创造了意识(manas)、语言(vāca)和气息(prāna命)。……诚然，我乃由语言、意识、气息三者构成”(《广林奥义》Ⅰ.5.3)。在这里，如果把“创世之父”的神话撇开，一个具体而典型的经验之我便会呈现在你面前——它的三个成分，内涵丰富、形式多样，包摄了经验世界的主要范畴。
　　我〖JB(〗语言→地界、《梨俱吠陀》、无神、母亲、已知、地身。
　　意识→大气层、《夜柔吠陀》、祖先、父亲、现知、天身。
　　气息→天界、《娑摩吠陀》、人类、后裔、未知、水身。〖JB)〗〖JY，2〗(《广林奥义》Ⅰ.5.3-13)这个表反映这一事实：我们所称之“我”是由意识、语言、气息三者集合而构成；离开这三个成分，我便不存在。这三个成分中，“语言”和“气息”是物质，“意识”是精神；三者相互依存，互为条件，谁也不能独立于谁，从而协调地构成一个和合体“我”；这也同时表明意识是在与其有关的物质基础上产生、存在，并不是什么无父或大自在无所创造。
　　奥义书哲学家还利用二我论来传播唯心主义的所谓因果轮回理论。二我，又称为外我(遍我、大我)和内我(个我、小我)。外我，谓在肉体之外，充遍宇宙，无始无终，无灭无相、只可意会，常住吉祥。(《白骡奥义》Ⅴ.13-14)内我，谓在肉体之内，受着生、住、异、灭的自然规律的制约，因而是承受苦乐因果、轮回转生的主体。在理论上，内我是外我的幻现。因而始终存在着幻归于外我的可能——内我是此岸的经验意识，外我是彼岸的超验境界；在奥义书哲学家看来，此岸和彼岸之间并不存在一条绝对不可逾越的鸿沟。只要设法(如按奥义书苦修瑜伽或持诵om字神咒)在肉体消亡之前使内我摆脱过去和现在的业力(行动后留在心灵上的潜隐的影响)的束缚，便能自由地离开肉体(即使肉体尚未死亡)，与外我统一起来，获得完全的解脱。这便是奥义书哲学家首先创立的比较系统的关于“我”(灵魂)从轮回到解脱的理论。乔荼波陀在《圣教论》中使用生动的譬喻来解释奥义书这一轮回理论。他说，生物的肉体喻如瓶子，瓶内的空间喻如内我，瓶外的空间喻如遍我。瓶内空和瓶外空在形式上有广狭的区别。但在空的性质上二者毫无二致。只要把瓶子打破，瓶内空和瓶外空便立即同一起来。①同理，肉体、内我、遍我三者的关系，只要设法使内我从善恶行造成的肉体囹圄解放出来，便即与遍我合而为一，〓复精神上的完全的自由和安乐，并最终结束轮回转生的痛苦的历程。
　　正如在上文提到《慈氏奥义》(Ⅴ.3)对二梵论的总结：上梵幻现出下梵，故上梵是真，下梵是假。同理，二我论也是如此，遍我是真，个我是假。真，意即真实的存在；假，意即非真实的存在。非真实的存在，意思是说，这个存在不可能持久，迟早会变化，以至完全消失。换言之，它只有暂时的存在。暂时存在是否意味着绝对的、完全的不存在?我们注意到，奥义书哲学家一再阐述摩耶幻论，揭示经验世界(下梵、个我)的妄伪性质，他们却没有明确地或断然地否定它的暂时存在。而且，他们还在特定的范畴内肯定它的暂时存在：“这个世界是由名、色、业三者构成。……生命(气息)诚然是不死者。名、色都是真实(satya)，遮蔽着生命”(《广林奥义》Ⅰ.6.1-3)。此中“名”即精神，“色”即物质，“业”即实践；由这三者合成的世界，正是我们说的经验世界。“真实satya”，用佛家术语说，就是“俗谛”(samvrti-satya)。在俗谛意义上是，名、色都是真实的存在。认为经验世界是真实的另一个重要原因是：经验世界是超验实在的“摩耶”。摩耶尽管是幻象，非真存在，但与超验实在有着千丝万缕的关系。经验世界与超验实在并非两个绝对的互不相干的存在：“犹如蜘蛛沿着网络行走，犹如火花发自火源。同理，一切生命、一切世界、一切神灵、一切众生，来自此我。这一奥义就是真实中之真实。生命是真实，在生命真实中的真实则是它(我)”(同上书，Ⅱ.1.20)。这则奥义阐明经验世界的一切精神和物质现象都是真实(俗谛)，而这真实中的真实则是超验之我(真帝)。俗谛与真谛的关系正如火花与火源的关系。火花与火源在形式上是两种不同的现象，但在性质上完全同一非异。同理，俗谛与真谛在俗谛意义上似是两种不同的存在，但在胜义谛上(本体意义上)则是同一不二。
　　三、佛家和吠檀多的幻论
　　从上节关于奥义书的幻论的讨论中，清楚地看到摩耶(幻)在早期的奥义书中常用作神的幻术(神通)，神以此变现宇宙(世界)或变一神为多神(《广林奥义》Ⅱ.s.19)。在较晚的奥义书中，“摩耶”意即“幻象”，而幻象就是直指经验世界而言：
　　〖GK2!〗“应知自性乃摩耶，摩耶作者大自在，彼之肢体即众生，一切遍住此世界。”(《白骡奥义》Ⅳ.9-10)〖HK〗颂中“自性”即自然、自然界；“摩耶”即幻象；“大自在”即大自在天、大梵天王。在奥义书神话里，大自在天被尊为创世主，他象一名特级魔术师那样，施展神奇的魔术，变出一个有各类生物居住的世界。这个世界是一个纯粹的摩耶(幻象)，非真存在。奥义书这套世界如幻说，为其后包括佛家哲学和吠檀多哲学在内的一切唯心主义哲学流派所继承、接受。各派又据自京的理论需要，分别发展为各宗大同小异的幻论。就佛家幻论来说，佛教三藏十二部3973卷经典(据吕〓《新编汉文大藏经目录》，齐鲁出版社，1981年)，几乎每一卷都或隐或显地涉及“幻”的理论。佛家的幻论，语言绚丽多彩，义理透彻深入。它的要旨可以归纳为二义：一是哲学上的幻伪义，一是神学上的幻术义(神通)。前者主要的，后者是次要的。在神学上，佛家确认佛教神话所讲的诸佛菩萨的超验性神通，但否认大自在天是经验世界的创造主，即不承认任何超级大神，甚至象大梵天王，具有不可思议的创世神力。在哲学上，佛家承认经验世界只不过是一个摩耶(幻象)，非真存在。在这里，特选引两部权威的大乘经典，它们对佛家这种世间如幻说的表述是最典型的：a)《金刚般若波罗密多经》(结尾颂)：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。b)《维摩诘所说经》(卷一，弟子品)：“一切法生灭不住，如幻如电；诸法不相待，乃至一念不住。诸法皆妄见，如梦如〓，如水中月，如镜中像，以妄想生”。引文中的“一切有为法”和“诸法”正是经验世界的一切精神性和物质性的现象。把经验世界看作“如梦幻泡影，如露亦如电”的幻象，反映出佛教哲学关于幻(摩耶)的理论“要害”。不过，佛教哲学似比别的唯心主义学派略高一筹，它对“幻”提出较为合理的表述：世间任何事物都有一个从产生到消亡的过程，它本身不存在常住不变不灭的成分。事物本身没有不变不灭的成分，意同“无常”；“无常”既是“幻”的异名，也是“幻”的本质。佛教哲学家从这一观点出发，创立佛教著名的哲学三原则：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”(龙树《大智度论》卷22)。此中“诸行”意同精神现象、心理活动；它们因与之有关的内外条件的成熟而产生，又因与之有关的内外条件的破坏而消亡；故曰“无常”。“诸法”包括精神现象和物质现象，它们本身没有不变不灭的成分或主体，故曰“无我”。在佛家看来，“无常、无我”是制约事物自身的规律；因此，事物(经验世界)毕竟“非真存在”。非真存在，意即是“幻”；而“幻”就是“空”，亦称为“涅〖FJF〗B231〖FJ〗寂静”。这便是佛家从对幻(摩耶)的反思、推理所得的哲学结论。
　　“吠檀多”(Vadānta)是传统六派哲学的第六派——智弥曼差派。它以阐述奥义书哲学著称，故又叫做“吠檀多派”。这派的开山祖师乔荼波陀(公元七世纪末)，既全盘地继承了奥义书的幻论，又吸收了佛家对幻论的较为合理的解释。他对“幻”作出创造性的发展，其中最重要的一点，是他对经验世界的暂时存在的绝对的否定。按乔荼波陀的哲学，设定宇宙间存在着一个超验的精神实在，它是永恒的唯一的存在；由它变现出来的经验世界，只是象魔术师用魔术变出来的一个大幻象，非真存在。然而，人们从来没能洞悉幻象(经验世界)的妄伪性质，往往误认幻相为真相。比如说，按世俗常识，梦时所见的与醒时所见的，有真假的区别：梦境是假，醒境是真。其实，二者都是假，不是真：“梦时意识不怀疑，不二仿佛见有二；醒时意识亦无疑，不二仿佛见有二”(《圣教论》汉译本，第三章，第30颂)。②此中“仿佛”即“迷惑”，也正是佛家所说的“无明”。“无明”使人误执(1)梦境中有能见的主观和所见的客观的区别；(2)醒时境界，也是这样。“意识所见的二者，是由心动与不动；意识若不起思量，有二境界不可得”(同上书1章，第31颂)。乔荼波陀在这里提出“心动说”来说明有二境界(能见、所见)产生的原因在于“心动”。心动，即意识的思量(分别)。思量若不起，能见所见的区别不可得。他特地引用佛家唯识宗的“唯识无境”的理论来论证他这一心动说的观点：“犹如火炬被摇动，仿佛似直又似曲；如是唯识起变动，似有能执与所执”(同上书，章，第47颂)。这个颂意显然来自世亲的《唯识三十颂》(第17颂)：“是诸识转变，分别所分别；由彼此皆无，故一切唯识”。这里的“分别、所分别”即《圣教论》的“能执与所执”；“似有”意即“非真有”，也就是“彼此皆无”。这正反映乔荼波陀从极端唯心主义出发，把吠檀多的幻论绝对化，甚至连现象界(经验世界)的暂时存在也被彻底地否定。
　　乔荼波陀的哲学在印度哲学史上称为“不二论(绝对不二论)。他的再传弟子商羯罗(约公元八世纪初)承袭他的衣钵，把不二论发展为“无分别不二论”(Nirvisesa-advaita)，但没有使之绝对化。商羯罗沿用奥义书的“梵、我、幻”三个基本范畴作为他的无分别不二论的理论构架，并创造性地作出新的诠释；其中对“幻”(摩耶)的阐述尤为精辟。按照他的幻论，“幻”有三个哲学内涵：(1)幻体。幻不能自生，也不能无因而生，必有所本，本即幻体——梵。幻体具有奇妙的幻力，魔术般似的从自身变现出无穷无尽的幻象。(2)幻象。这是指由幻体变现出来的各种存在的形式在它们完全消失前一刹那的现象。幻象虽然千差万别，形式无穷，但不外“名”与“色”两大类；前者即精神现象，后者即物质现象。(3)幻翳。幻如障眼法，障翳着人们的视线，认不出幻象的虚妄性质，把幻象误作真实的存在。这种错觉或误认，叫做“无明”(avidyā)。无明，意即无智慧，没有正确的知识；既不辨幻象之假。亦不知幻体之真。商羯罗从这一幻义出发，猜测整个自然是幻象的总体。自然的运动和变化并不是基于其自身的规律，而是由于一个超验的绝对体——梵所支配。由梵自身幻现出来的自然毕竟不是独立于梵，而是最终复归于梵。其次，商羯罗并不象他师祖乔荼波陀那样把不二论绝对化，没有否定幻象在特定的情况下有相对的存在。他认为，不能把名(精神现象)和色(物质现象)说成是“实在的”，或“非实在的”。他常用三个譬喻来说明这一意义：1)误认绳子为蛇；2)误认贝壳为银片；3)误认海市蜃楼为真景。蛇、银片和海市蜃楼的错觉原是虚妄非真，故不能说它们是实在；但在觉知它们的本相(绳子、贝壳、阳〓)之前，蛇、银片、海市蜃楼的幻象并未消失，所以也不能说它们非这在。“名”和“色”的幻象也是如此。现象界(精神的和物质的)是梵外现的幻相。本非真实的存在，故不能说它们是实在；但无明障眼，暂时还未识破它们的虚妄性质，现象界仿佛存在，因此也不能说它们非实在。商羯罗的这些譬喻还有一层深义：绳等实在，蛇等非实在；若识前者，则无后者。梵体是真，现象是假。若悟前者，则离后者。这样，了幻归真，唯一无二——主观客观、圆融同一的梵的超验境界。③
　　商羯罗对梵的阐述——无分别不二论提出后，在当时印度宗教哲学界，特别是在吠檀多本派内引起强烈的反响和争论，因而形成许多与商羯罗观点不一致的吠檀多支派，而其中比较重要的支派是罗摩奴的“有分别不二论”。此论与商羯罗的无分别不二论正好针锋相对。“无分别”和“有分别”的区别在于a)按商羯罗的理论、梵、我、幻三者同体同一；我和幻源出于梵，又将复归于梵，同一于梵，绝对无二，无有差别，故称无分别不二论。b)按罗摩如的理论，梵、我、物三者同体不同一；我和物一旦从梵分离以后，便将和梵永远分别存在下去，不复归为一体，故称有分别不二论。罗摩奴把商羯罗的“梵、我、幻”三范畴改作“梵、我、物”，即认为“幻”(经验世界)并不是一个空洞不实的幻象，而是实实在在的物质存在。换句话说，“梵”和由它变出来的“我”和“物”三者是“鼎足之势”，谁也不能同化谁；是永恒分立，共同存在。这一独特的吠檀多观点，可以溯源于奥义书，后者记录着一场关于神不灭还是物不灭的争论。罗摩奴很可能就此提出自己的看法：神与物二者同样是不灭者。(《白骡奥义》Ⅰ.10)
　　四、“幻”即是“物”——结论
　　我们在前文讨论了吠陀经、奥义书、佛家和吠檀多的幻论，并同时评论了这些幻论基本上是在“幻、幻象、幻术”三种意义内兜圈子，但又不约而同地突出三义中的第一义“幻”——它们一致阐述经验世界是一个虚妄的幻象，不是真实的存在。持这一哲学观点的论师，大都是唯心主义哲学家。我们也提到了一些唯物主义哲学家和有唯物论倾向的唯心主义论师。他们怀疑，甚至不接受唯心主义者的经验世界幻象说。他们的看法是：经验世界的存在是真实的，不是虚幻的。看来，哲学立足点的不同，自然对“幻”有不同的理解和诠释。持唯心主义观点的论师，执经验世界只是一个妄伪的、无常的幻象，非真实的存在。持唯物主义观点的论师则与之相反，他们执经验世界就是一个事实的存在，而不是什么幻术变出来的幻象。究竟谁是谁非?本文作者认为，运用唯物主义观点来理解“幻”的哲学内涵，并由此得出结论：幻(经验世界)不是幻象，而是物质性的存在；这种观点是正确的。而带有唯物论倾向的唯心主义哲学家，典型的如罗摩奴论师，他在他的“有分别不二论”中阐明“幻”即是“物”(经验世界)，而且和“梵”一样永存不灭。这一观点，可以说有部分道理。
　　①《圣教论》梵文本，第50页，第3颂；第51页，第4颂；汉译本(巫白慧译，商务印书馆出版，1999年)，不二章第三，第3颂(107页)和第4颂(108页)。
　　②同书第四章第62颂重申此义：“无疑心处梦境时，不二而现似有二；无疑心在醒觉时，不二而显似有二。”
　　③S拉达克利希南《〈梵经〉译注》，伦敦George Atlen & Urusin LTD出版社出版，1960年，第357—359页。