永明延寿佛学思想研究

永明延寿佛学思想研究
　　永明延寿禅师（904—975），五代末法眼宗天台德韶法师弟子，《宋高僧传》卷二十八[１]、《景德传灯录》卷二十六[２]均有传。延寿一生，著述丰富，重要的有《宗镜录》一百卷[３]、《心赋注》六卷[４]、《万善同归集》六卷、《唯心诀》[５]等。是继隋智者大师以来，中国佛学的又一位集大成者。[６]清雍正帝曾有“因而识得永明古佛，实为震旦第一导师；及观师著述，又识得《宗镜录》一书，为震旦宗师著述中第一妙典”的赞叹[７]。延寿的佛学思想，重视佛教内部诸派的融通，《宗镜录》尤其是集中了贤首、慈恩、天台三家的精义，而以“一心”统摄；《万善同归集》又提倡理、行并重，对后世禅教合一影响甚巨。所以延寿禅师，实为唐宋佛学思想转折时期一承上启下、总结性之关键人物也。
　　一、万法唯心
　　延寿思想的一个最大特点是从“心宗”出发，来涵摄当时的各派理论，所以重融通而非辨析。其判教理论明显是来自于华严宗，如《宗镜录》卷九十二云：“问：‘此《宗镜录》，何教所摄？答：‘真唯识性，理无偏圆，约见不同，略分五教。一小乘教，唯说六识，不知第八赖耶。二初教，说有赖耶生灭，亦不言有如来藏。三终教，有如来藏，生灭不生灭和合，为赖耶识。四顿教，总无六七八识等。何以故？以一心真实，从本已来，无有动念，体用无二，是故无有妄法可显。五一乘圆教，说普贤圆明之智，不言唯识次第。’又言：‘佛子，三界虚伪，唯一心作。亦摄入故，此宗则圆教所摄，乃是如来所说，法门之根本。’”唐法藏《华严金师子章•论五教第六》所分五教为：“一、师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。二、即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。三、虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存，名大乘终教。四、即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，栖心无寄，名大乘顿教。五、即此情尽体露之法，混成一块，繁兴大用，起必全真；万象纷然，参而不杂。一切皆一，皆同无性；一即一切，因果历然。力用相攸，卷舒自在，名一乘圆教。”[８]延寿可以说是在此基础上加以改造，糅合进了如来藏思想与禅宗的顿悟。其实华严的判教思想也是从天台的“藏、通、别、圆”四教发展而来，而更加重视心灵的作用，以此来通彻一切。所谓一即一切，一切即一。通过分析延寿的判教，有助于我们把握到他的理论的路数[９]。
　　又华严宗有“四法界”之说，延寿亦以“一心”归之：“立四种法界：一理法界者，界是性义，无尽事法，同一性故；二事法界者，界是分义，一一义别有分剂故；三理事无碍法界者，具性分义，圆融无碍；四事事无碍法界者，一切分剂事法，一一如性融通，重重无尽故……然是全一心之法界，全法界之一心。”（《宗镜录》卷四）把四法界完全建立在一心的基础上，是华严宗宗密在澄观基础上的创见，延寿显然是采纳了了宗密的理论。[１０]天台宗有“十法界”，所谓地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六是六凡，后四是四圣。延寿则以为“十界十如，善恶因缘，凡圣果报，皆是一心，终无别法。斯乃发究竟菩提心者之慈父，度虚妄生死野者之导师，转凡入圣之津梁，会俗归真之蹊径矣。”（《宗镜录》卷八十六）“故知法界性，即众生心性；众生心性，即虚空性。”（《宗镜录》卷十七）
　　由于重视心识的作用，所以对于唯识宗的精义吸纳得也很多。唯识宗讲三界唯心、法不离心，“境依内识而假立，故唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有”[１１]。而在延寿看来，心与识并无本质的区别。“问：‘设使识无其体，云何得是心乎？’答：‘以识本是心所成故。故识无体，则是一心。何异境从识生，摄境归识。若通而论之，则本是一心。心变为识，识变诸境。由是摄境归识，摄识归心也。’”（《宗镜录》卷五十七）“此阿赖耶识，即是真心不守自性。随染净缘，不合而合。能含藏一切真俗境界，故名藏识。”（《宗镜录》卷四十七）“是知境是即心之境，心是即境之心。能所似分，一体无异。若能见境识心，便是密传之旨，终无一法与人。”（《心赋注》卷二）“唯识唯心，无二无别。”（《心赋注》卷三）
　　心、阿赖耶识、佛性、如来藏都是同一事物的不同称呼而已。“一切有情，皆有本觉真心，无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了能知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知。”（《心赋注》卷二）而如来藏才是万物真正的始源：“老子云：‘无名天地始，有名万物母。’若佛教意，则以如来藏性转变为识藏，从识藏变出根身器世间一切种子。推其化本。即以如来藏性为物始也。”（《宗镜录》卷七十七）延寿将佛教分为空宗、相宗、性宗，三宗中性宗是他最推崇的。“诸佛如来一代时教，自古及今，分宗甚众。撮其大约，不出三宗。一相宗，二空宗，三性宗。若相宗多说是，空宗多说非。……惟性宗一门，显了直指，不说是非。如今多重非心非佛、非理非事泯绝之言，以为玄妙。不知但是遮诠治病之文，执此方便，认为标的。却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。”（《万善同归集》卷一）他以为 “法相宗以第八识为镜，……法性宗以如来藏为镜。”（《心赋注》卷三）“空宗但遮，性宗有遮有表”。（《宗镜录》卷三十四）“今宗镜所论，非是法相立有，亦非破相归空。但约性宗圆教，以明正理。即以真如不变，不碍随缘，是其圆义。”（《宗镜录》卷五）
　　近代的印顺法师，在《大乘三教科判》中，曾将大乘佛教分为三系，即依《般若》、《中观》等经论的大乘性空唯名论，以《解深密经》、《瑜伽论》等为宗依的虚妄唯识论，和依如来藏——如来界、众生界、自性清静心等为本依的真常唯心论（如《楞伽经》、《大乘起信论》等）[１２]，与延寿的空宗、相宗、性宗的划分甚为接近。印顺法师以为，三教原是归于一致的，只是越来越转向方便而已，关键是不可将方便当作究竟。这样的科判中寄寓着印顺法师对于中国化佛教发展至近代，所出现的种种流弊的独特思考。延寿所处的时代，佛教内部诸说竞起，印度佛教的各种理论可以说大致都已介绍入中土，而禅宗的发展在理论的创造上也已接近尾声，所以迫切需要对于各家理论进行总结。延寿的理论立场是很鲜明的，他以心为宗，高倡以如来藏为依托的法性宗，以此来调和各家理论。
　　《宗镜录》卷二云：“如来藏者，即一心之异名。”“然此一心，非同凡夫，妄认缘虑能推之心，决定执在色身之内。今遍十方世界，皆是妙明真心。”如来藏与心性不一不异：“如来藏是善不善因，能遍兴一切趣生。譬如技儿，变现诸趣。是以诸教，皆如来藏为识体。故知心性即如来藏，此外无法。”（《宗镜录》卷五）如来藏有九种喻：“谓如青莲华，在泥水中。未出泥，人无贵者。又如贫女而怀圣胎。如大价宝，垢衣所缠。如摩尼珠，落在深厕。如真金像，弊衣所覆。如庵罗树，华实未开。亦如稻米在糠[禾會]中。如金在矿。如像在模。皆是尘中有佛身义。”（《宗镜录》卷十四）正如阿赖耶识是不常也不断的，如来藏、佛性、心皆然，不在内，不在外，亦不在中间，不同于我们通常所讲的肉团心，也不同于婆罗门教中的神我。既不是有，也不是无。既然没有我，那么善恶果报又由谁来承受呢？《宗镜录》卷六十六云：“虽无我无造无受者，善恶之业亦不亡失。善恶之业因，苦乐之果报。非有人我，能作能受。但是识持，因果不亡。”“由此故知，定无实我。但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现。愚者于中，妄执为我。故知厌苦求乐，舍此生彼，则验知无我。若定有我有体，则不能去来。随缘起灭，以定有故，不可移易。只为识心，如幻无定故。”仍旧是归之于心识，在理论上并无矛盾不通之处。
　　要之，常、无常，我、无我都只是一种方便假说而已。“夫说常与无常，我与无我，但形言迹，皆是方便。所以肇论云：菩萨于计常之中，演非常之教。以佛初出世，便欲说圆常之妙门，真我之佛性。为一切外道，皆妄执神我。遍十方界，起于常见。若说真常乐我净，恐滥邪解。且一时拂下情尘故，云无常无乐无我无净。又二乘及权假菩萨，不知诸佛秘旨，执方便门，匆匆取证，皆住无我之理以为究竟。世尊又愍不达，遂乃具说常乐我净。若有于此究竟之说，明见真我佛性。人木虫尘，分明无惑。尚不住于中道，岂更见有常无常我无我二见之所乱乎？”（《宗镜录》卷三十四）其最终理论的归趣仍是性宗的如来藏。
　　从此出发，乃至原始佛教的种种基本理论，都可用心来贯通。无常、苦空由心而作：“诸法无常，从其心生。诸法皆苦，亦由心生。诸法无我，亦从心生。”（《宗镜录》卷九十六）生死、涅槃，亦由心作：“生老病死，皆是自心。地水火风，终无别体。是以众生耽着生死，二乘厌畏生死，皆不了心外无法，为境所留。取舍虽殊，俱非解脱。何者？众生为生死缚，二乘被涅槃缚。如《楞伽经》云：复次大慧，诸声闻众，畏生死妄想苦，而求涅槃。不知生死涅槃，差别之相。一切皆是，妄分别有，无所有故。”（《宗镜录》卷七十三）五阴、六入、十二处、十八界为心：“乃至于五阴、六入、十二处、十八界、七大性，一一微细穷诘，彻底唯空，皆无自性。既非因缘自他和合而有，又非自然无因而生，悉是意言识想分别。因兹豁悟妙明真心，广大含容遍一切处。”（《心赋注》卷一）四念处、四正勤、七觉支、八正道亦从心起：“三十七品法者：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。此是一切菩萨助道之法，一一修习并从心起。”（《心赋注》卷三）戒定慧为心：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。是则名为三无漏学。”（《宗镜录》卷三十六）“心外无境，念自不生，如是则入宗镜之一心，成止观之双运。方能究竟定慧庄严，自利利他，圆无尽行。”（《宗镜录》卷四十五）六度为心：“菩萨所行十波罗蜜、四摄、万行，皆从真慈悲心起。故金刚三昧经云：空心不动，具足六波罗蜜。”（《心赋注》卷一）乃至一切因果、天堂地狱皆由心造：“一切因果从自心生，心外实无善恶业可得。以业无自性，但由心起故。”（《宗镜录》卷八十五）“天堂地狱苦乐之相，皆是自心果报业影。既以自心所作为因，还以自心所受为果。”（《宗镜录》卷七十八）“净秽二土……非同非异，不有不无。但随自心因业所现。”（《宗镜录》卷八十九）
　　《法华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故。”[１３]提出“三乘归一”，即声闻、缘觉、菩萨之三乘归于一佛乘，调和大小乘之各种说法，以为一切众生皆能成佛。《宗镜录》中亦云：“唯有一乘法，无二亦无三。一乘法者，一心是。但守一心，即心真如门。一切诸法，无有缺少。一切法行，不出自心。唯心自知，更无别心。心无形色，无根无住。无生无灭，亦无觉观可行。若有可观行者，即是受想行识，非是本心，皆是有为功用。诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”（卷二）将各种不同的佛教理论归之于“一心”，与《法华经》的一佛乘并不相同。延寿的理论重融和而不重辨析，遍采诸家之说，而出之以“一心”。心在他的理论体系中，处于本体论的重要地位，与性宗的如来藏不一不异。这在当时可以视作是一种新的建构。
　　二、从观心到无心
　　从“万法唯心”的本体论出发，延寿的解脱论非常重视“观心”的作用，明显受到天台宗止观学说的影响。‘止’指精神统一而达无念无想的寂静状态，‘观’指以智慧思惟观察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三学之中，‘止’属于定学的领域，‘观’则为慧学所概括。天台智顗最重止观法门，将之分为渐次止观、不定止观、圆顿止观三种，依次在《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《摩诃止观》三书中说此三种止观。所谓圆顿止观，“初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法”[１４]，将止观与大乘佛教中道实相理论融为一体。又《摩诃止观》卷五有“一心三观”之说：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。” 以此观于空、假、中三谛之任何一谛，而三谛无不圆具，故称“一心三观”。
　　《心赋注》卷三云：“一切法由心而起。若能反观心性，不得心原，即知万法皆无根本。”《宗镜录》卷四十四：“若念念不住，如汗马奔逸，即当以止，对治驰荡。若静默然无记，与睡相应，即当修观，破诸昏塞。修止既久，不能开发，即应修观。观一切法，无碍无异，怗怗明利，渐觉如空。修观若久，闇障不除，宜更修止。止诸缘念，无能无所，所我皆寂。空慧将生，是为自修法行。”可谓止观双修。“是知虽有佛性，久翳尘劳，须以止观熏修，乃得明净。如贫女得藏中之宝，犹力士见镜里之珠，方亲悟自心妙觉圆满。又如何行于止观，得契真修。但了能观之心，所观之境，各各性离，即妄心自息，此名为止。常作此观，不失其照，故名为观。斯则即止即观，即观即止，无能所观，是名止观。”（《宗镜录》卷二十）《大乘起信论》提出“真如缘起”、“一心开二门”的理论，以为：“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清静心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。”[１５]把“阿赖耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾相互对立又互相统一的产物，由于不断受到“真如熏染”和“妄识熏染”，净法和染法相续不断。唯识宗则认为，只有转识成智，才能证得胜果。延寿的理论比较糅杂，对于诸家之说都有所采纳，而又尤其注重在止观的帮助下达到“无心”。
　　《宗镜录》卷六引古德偈云：“劝君学道莫贪求，万事无心道合头。无心始体无心道，体得无心道也休。”又卷八十三：“所以《法华经》但说一乘，开示于此。《般若经》唯言无二，付嘱于此。《涅槃经》佛性平等，广喻于此。《华严经》法界无尽，显现于此。无边妙旨。同归宗镜矣。问：‘《楞伽经》云：佛语心为宗。既立一心为宗，云何复云无心是道？’答：‘心为宗者，是真实心。此心不是有无，无住无依。不生不灭，有佛无佛，性相常住。为一切万物之性，犹如虚空体。非一切，而能现一切。”又卷七十九：“故知法法无心，尘尘本寂。寂而常用，用而常寂。法无心而随缘成坏，人无心而诸行迁流。”于无心中，证入宗镜，悟心无心，悟境无境。即心无心，是为通达佛道。
　　《心赋注》卷一剖析禅宗诸家对于“心”的论述：“妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是前达磨所传清净心也。……如洪州马大师云：起心动念，弹指瞬目。所作所为，皆是佛性。此是即妄明真。或拟离黑觅珠，如北宗秀大师云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见。如镜有尘闇，妄念尽则心明，昏尘灭则镜朗。此是离妄明真。或云明黑都无者，如牛头融大师云：诸法如梦，本来无事。心境本寂，非今始空。宜丧己忘情，情忘即绝。此是真妄俱无。初一皆真，次一皆妄，后一皆无，皆是未见珠也。如荷泽和尚，于空无相处，指示知见。了了常知，不昧心性。见珠黑之时，但见珠体明白。不观黑色，及青黄等杂色。既不即黑，亦不离黑，亦不黑白俱拂。了了见心性之时，不即不离，无住无著。非一非异，不取不舍。”“洪州云：心不可指示。但以能语言等验之，知有佛性。是比量显也。荷泽直云：心体能知，知即是心。不约知以显心，是现量显。”禅宗北宗讲拂尘看净，而神会的南宗禅讲“无念”。延寿罗列诸家之说，但最终还是以南宗禅为指归的。《坛经》云：“故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？……识心见性，自成佛道。”[１６]所以行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。心无所住，真俗不二，正是延寿理论的归趣。
　　印顺《中国禅宗史》将“无心合道”概括为牛头禅的根本思想，这和《宗镜录》中提出的“无心”思想是极为相似的。[１７]《五灯会元》卷二引牛头法融语录云：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”[１８]但由于延寿毕竟是法眼宗的传人，所以虽然其理论综摄各家，不重辨析，《宗镜录》中于禅宗各家理论可谓都有采纳；但在《心赋注》中，他推崇的还是南宗。
　　在顿悟还是渐悟这个问题上，《宗镜录》卷三十六云：“有云先因渐修功成，而豁然顿悟。如伐木片片渐斫，一时顿倒。亦如远诣皇城，步步渐行，一日顿到。有云先因顿修，而后渐悟。如人学射，顿者，箭箭直注意在的；渐者，久始渐亲渐中。此说运心顿修，不言功行顿毕。有云渐修渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。已上皆证悟也。有云先须顿悟，方可渐修。此约解悟，若约断障说者，如日顿出，霜露渐消。”虽然途径很多，但都离不开顿悟：“不坏世间，而超世间，不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟，犹如野干随逐师子。经百千劫，终不得成师子。故知若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此宗镜录，是圆顿门。即之于心，了之无际。更无前后，万法同时。”而达到“言语道断、心行处灭”、“佛语心为宗，无门是法门”的境界，如《心赋注》卷四中所说的：“万法到心，诸缘并绝。”
　　而其最终目的，是要调和当时各家理论间的矛盾，进而调和各种社会矛盾。故《宗镜录》卷八十一云：“诸众生心，及诸佛心。本无有异，平等一相，成大菩提。莹彻清净，廓然周遍。圆明皎洁，成大月轮。量等虚空，无有边际。是以垢净世界，大小法门。乃至六度万行，皆从凡圣心现。故经云：菩萨摩诃萨，以离垢心，现见无为真如法界；以自在心，现生三界，为教化彼诸众生故。又经云：依自虚妄染心，众生染；依自性清净心，众生净。诸法无行经云：虽赞发菩提心，而知心性即是菩提。虽赞大乘经，而知一切诸法皆是大相。虽说菩萨道，而不分别阿罗汉、辟支佛、诸佛。虽赞布施，而通达布施平等相。虽赞持戒，而了知诸法同是戒性。虽赞忍辱，而知诸法无生无灭无尽相。虽赞精进，而知诸法不发不行相。虽种种赞叹禅定，而知一切法常定相。虽种种赞于智慧，而了智慧之实性。虽说贪欲之过，而不见法有可贪者。虽说嗔恚之过，而不见法有可嗔者。虽说愚痴之过，而知诸法无痴无碍。虽示众生堕三恶道怖畏之苦，而不得地狱饿鬼畜生之相。如是诸菩萨，虽随众生所能信解，以方便力而为说，而自信解一相之法。故知心外无法，于第一义而不动。为未信者，以方便力，虽说种种道，其实为一乘。所以般若说，一切法皆摩诃衍，靡不运载。思益明，解诸法是菩萨遍行。”
　　而能随顺一切：“一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨、外道所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天堂，皆为净土。有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。善男子。但诸菩萨及末世众生，居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辩真实。彼诸众生闻是法门，信解受持，不生惊畏，是则名为随顺觉性。”（《宗镜录》卷八十二）直至“万法尽入不二法门，一际平等。更不俟夷岳盈壑，续凫截鹤，然后方平”。（《心赋注》卷二）
　　吕澂《中国佛学源流略讲》中认为；“在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。”[１９]确实，虽然延寿的思想不重辨析而重融通，但他毕竟带给我们不少的思考。“心”在禅宗的发展史上，各个不同阶段其意义并不完全相同，而延寿将之融而为一。这样做虽然失之笼统，但至少也是一种调和的努力。
　　三、万善同归
　　延寿佛学理论的又一可贵之处是提倡知行合一，理入行入，禅教合一，万善同归。《宗镜录》卷三十六批评当时佛教界一些言行不一者：“所行非所说，所说非所行。心口自违，相应何日？似盲画众像，如聋奏乐音。但悦彼情，于己无益。故知：闻之不证，解之不行，虽处多闻宝藏，如王宫冻死。虚游诸佛智海，犹水中渴亡。”所谓理入行入，“理入者，深信众生不异真性，不一不共。但以客尘之所翳障，不去不来。凝住觉观，谛观佛性不有不无，无己无他，凡圣不二。金刚心地，坚住不移。寂静无为，无有分别。是名理入。行入者，心不倾倚，影无流易。于所有处静念无求，风鼓不动，犹如大地。捐离心我，救度众生。无生无相，不取不舍。”（《宗镜录》卷八十七）所以只有禅教合一，才算得圆满究竟：“有二种清净，二种解脱。或只得离垢清净解脱故，毁禅门即心即佛；或只知自性清净解脱故，轻于教相，斥于持律坐禅调伏等行。不知必须顿悟自性清净自性解脱，渐修令得离垢清净离障解脱，成圆满清净究竟解脱。”（《宗镜录》卷三十四）以止观修到心外无法后，还必须辅之以善行：“虽知一切国土，犹如虚空。而能以清净妙行，庄严佛土。虽知诸佛法身，本性无身。而以相好庄严其身。虽知诸佛音声，性空寂灭，不可言说。而能随一切众生，出种种差别清净音声。虽随诸佛了知三世唯是一念，而随众生意解分别，以种种相、种种时、种种劫数而修行。”
　　（《宗镜录》卷九十四）非常重视实际的宗教践履。
　　这样的思想集中体现在《万善同归集》中。如卷二极力称赞念佛的福德：“故经云：若人散乱心，入于塔庙中。一称南无佛，皆已成佛道。又经云：受持佛名者，皆为一切诸佛共所护念。宝积经云：高声念佛，魔军退散。文殊般若经云：众生愚钝，观不能解。但令念声相续，自得往生佛国。”“高声念佛诵经，有十种功德：一能排睡眠，二天魔惊怖，三声遍十方，四三涂息苦，五外声不入，六令心不散，七勇猛精进，八诸佛欢喜，九三昧现前，十生于净土。”“欲入一行三昧者，应须于空闲处舍诸乱意，不取相貌，系念一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛，念念相续。即是念中，能见过去未来现在诸佛。昼夜常说，智慧辨才，终不断绝。是知佛力难思，玄通罕测。如石吸铁，似水投河。慈善根力，见如是事。志心归者，灵感昭然。”
　　卷三称颂身布施：“若烧身烧臂烧指，若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎狼狮子一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。”“《大乘首楞严经》云：佛告阿难，若我灭后，其有比丘，发心决定修三摩提。能于如来形像之前，身然一灯烧一指节，及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债一时酬毕，长揖世间永脱诸漏。虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人酬其宿债，如我马麦正等无异。”“《法华经》云：佛言，若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提，能然手指乃至足一指供养佛塔，胜以国城妻子及三千大千国土，山林河池诸珍宝物而供养者。”“《高僧传》蔼法师入南山，自剜身肉布于石上，引肠挂树捧心而卒。书偈以石云：愿舍此身已，早令身自在。法身自在已，在在诸趣中。随有利益处，护法救众生。”“又僧崖菩萨烧身云：代一切众生苦，先烧其手。众人问曰：菩萨自烧，众生罪熟。各自受苦，何由可代？答曰：犹如烧手一念善根，即能灭恶。岂非代耶？”作为一名禅师，而对诵念佛号、燃指供养如此重视，确实非常与众不同。
　　而其用意在于宣扬以上这些行为“多是诸佛圣人乘权应化，自非大心平等，何能恭敬？此是实行也。”所谓“言虽说空，行在有中”，主张“众行俱备，万善齐修。一行归源，千门自正”。（《万善同归集》卷三）对于当时禅宗中出现的“呵佛骂祖”的风气，延寿尤其不满：“不礼塔庙，摧毁经像。谓檀越言：此是金铜，或是土木。经是树叶，或是叠华。肉身真常，不自恭敬。却崇土木，实为颠倒。其深信者，从其毁碎。埋弃地中，疑误众生。入无间狱，失于正受，当从沦坠。”他引《华首经》云：“佛告舍利弗：菩萨有四法，终不退转无上菩提。何等为四？一者若见塔庙毁坏，当加修治，若泥乃至一塼。二者若于四衢道中多人观处，起塔造像，为作念佛善福之缘。三者若见比丘僧二部诤讼，勤求方便令其和合。四者若见佛法欲坏，能读诵说乃至一偈令使不绝。为护法故敬养法师，专心护法不惜身命。菩萨若成就是四法者，世世当作转轮圣王，得大力身如那罗延。”（《万善同归集》卷四）非常注重实际的护法行动。
　　《万善同归集》卷四列举各种善行的功德，可以看作对当时禅宗末流过于蹈虚的一种对治：“若复有人如来般涅槃后，取舍利如芥子大，造塔如阿摩罗子大，戴刹如针大，露盘如枣叶大，造佛形像如麦子大，此功德胜前所说。”“《涅槃经》云：善守佛僧物，涂扫佛僧地。造塔如拇指，常生欢喜心。亦生不动国，此即净土常严，不为三灾所动也。”“《出家功德经》云：若放男女奴婢人民出家，功德无量。《本缘经》云：以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”“乃至看病浴僧义井圊厕，扶危拯急济用备时，皆大菩萨之心，成不思议之行。利他既重，得果偏深。或永受坚固不坏之形，或常得清净相好之体。或往生佛国甘露之界，或顿获轻安自在之身。”“以知一切万物惟应济急利时，如若不用，虽多无益。经云：若种树园林，造井厕桥梁。是人所为福，昼夜常增长。”“《法句经》云：行慈有十一种利。佛说偈言，履行仁慈，博爱济众，有十一誉。福常随身，卧安觉安，不见恶梦，天护人爱，不毒不兵，水火不丧，在所得利，死升梵天。是为十一。”大力提倡各种公益事业。
　　乃至比如吃斋、救人性命，皆为有功德之事。“半斋之福，犹生天上。七世人间，常得自然衣食。一日持斋得六十万岁自然之粮，又有五福：一者少病，二者身意安隐，三者少淫，四者少睡卧，五者命终之后，神得生天，常识宿命。”“《正法念经》云：造一所寺，不如救一人命。《堕蓝本经》：校量众福，总不如慈心。愍伤一切蠢动含识之类，其福最胜。”（《万善同归集》卷四）所以当有人问起“何不一法顿悟，万行自圆，而迂回渐径，勤劳小善”时，延寿也答以：“彻果该因，从微至着。皆须慈善根力，乃能自利利他故。九层之台成于始篑，千里之程托于初步。滔滔之水起于滥觞，森森之树生于毫末。道不遗于小行，暗弗拒于初明。故一句染神，历劫不朽。一善入心，万世匪忘。”（《万善同归集》卷三）
　　需要指出的是，延寿对于智其实也是很重视的。说到底，不管是理入还是行入，只要志意坚实，最后都可得道：“是以或因念佛而证三昧，或从坐禅而发慧门。或专诵经而见法身，或但行道而入圣境。但以得道为意，终不取定一门。惟凭专志之诚，非信虚诞之说。”（《万善同归集》卷二）“般若无方便，溺无为之坑。方便无般若，陷幻化之网。二轮不滞，一道无亏。权实双行，正宗方显。住无所住，佛事所以兼修。得无所得，智心所以恒寂。”（《万善同归集》卷三）所以“清凉国师云：凡圣交彻，即凡心而见佛心。理事双修，依本智而求佛智。古德释云：禅宗失意之徒，执理迷事。云性本具足，何假修求？但要亡情，即真佛自现。学法之辈，执事迷理。何须孜孜，修习理法？合之双美，离之两伤。理事双修，以彰圆妙。休心绝念名理行，兴功涉有名事行。”“有慧无多闻，是不知实相。譬如大暗中，有目无所见。多闻无智慧，亦不知实相。譬如大明中，有灯而无目。多闻利智慧，是所说应受。无闻无智慧，是名人身牛。”（同上）强调的是理与行的统一。
　　所谓“万善同归”，最终要达到“大小双弘，空有俱运”。“不得教旨者，但执方便之言，互相是非，确定取舍。或执小滞大，违失本宗；或据大妨小，而亏权慧。又虽然宗大，大旨焉明？徒云斥小，小行空失。运意则承虚托假，出语则越分过头。断正法轮，谤大般若。深愆极过，莫越于斯。”（《万善同归集》卷四）“二乘之人，皆登圣位。超九地之烦恼，断三界之业身。同坐解脱之床，已具神通之慧。岂比博地具缚凡夫，惟向依通全无修证。故真觉大师云：二乘何咎，而欲不修。教中或毁或赞，抑扬当时耳。”（《万善同归集》卷五）有着浓烈的调和色彩。而又归结于般若实智：“故云《万善同归集》，离般若外更无一法，如众川投沧海皆同一味。……若布施无般若，惟得一世荣，后受余殃债。若持戒无般若，暂生上欲界，还堕泥犁中。若忍辱无般若，报得端正形，不证寂灭忍。若精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常海。若禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定。若万善无般若，空成有漏因，不契无为果。”“若夫履践道源，绍隆佛种。先明般若，以辨真心。般若乃万行之师，千圣之母。真心是群生之本，众法之源。”（《万善同归集》卷五）这与他的本体论将万法归之于一心，是相统一的。
　　有的学者认为，延寿的重视各种宗教实践活动，意味着禅宗独立性的丧失。其实禅宗发展到五代，已经渐渐进入尾声，所以把禅宗的衰微一味归咎于延寿是不公平的。而且佛教作为一种宗教，它要能够存在下去，必须要依赖于一定的外在形式。要有一定的教规，要有生存的基础。它需要教徒的虔诚，也需要对于社会有一定的贡献或作用。禅宗过于强调心性，发展到后期，存在有脱离社会现实的倾向。唐代韩愈反对佛教，提出“人其人，火其书，庐其居”[２０]，虽然有人认为他理论水平不高，但却正是夺取了佛教的生存基础。此后的唐武宗会昌法难与五代周世宗法难，对于佛教的打击都很沉重。而且这些打击都不是理论上的，而是实质性的。禅宗灵活自由，注重内在超越，在此期间蓬勃发展，但其末流却重智轻行，不管是对于化俗还是宗教自身的发展都带来了很多不利面。所以延寿站在理、行一致的角度，把佛教从理论拉回到现实世界中来，是有其积极意义的。
　　万法唯心、万善同归，可以说都体现了延寿努力调适当时佛教内部派别丛生、脱离实际的种种倾向的努力。虽然事实上，将心、阿赖耶识、如来藏、佛性混为一谈，在理路上是有一定问题的。过分地重行轻智，也在一定程度上削弱了禅宗凌厉的机锋及在理论上的创新能力。延寿的止观理论主要来自天台，“无心”其实也算不上是什么新论。但他确实可以称得上是当时的一位集大成者，而且他对中国佛教所持的这种融合的态度，正是此后发展的方向。他所提出的一系列问题，比如一切唯心、知行合一，在中国思想史上意义重大。所以法师虽然是五代末人物，却对整个两宋佛教思想的发展，起到了导夫先路的作用。在整个中国佛教上，都可谓不可磨灭之人物。