论僧叡的佛学贡献

论僧叡的佛学贡献

　　潘桂明

　　内容提要 长期以来，学界予“关中四子”中僧肇、道生等学者以充分重视，但对僧叡则缺乏必要关注。本文认为，僧叡的佛学素养在罗什门下首屈一指，他精确把握佛教思想史的发展脉络，指出各个历史时期佛教思想的特色，在充分肯定罗什中观学的同时，不失时宜地提出建设性意见，并对佛教思想的发展方向予以展望。僧叡以其强烈的问题意识和批判精神，使他成为个性鲜明的佛教思想史评论家。

　　关键词 中道实相 涅槃佛性 中观四论

　　作者潘桂明，1944年生，苏州大学哲学系教授

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　　僧叡（约354—约420），魏郡长乐（今河南安阳）人，少有出尘之志，十八岁时落发，拜僧贤为师。他“谦虚内敏，学与时竞“，年二十二即博通经论。尝从僧朗听《放光般若经》，并“屡有讥难”，为僧朗所推崇，谓僧贤曰：“叡比格难，吾累思不能通，可谓贤贤弟子也。”（《高僧传》卷六《僧叡传》）可见僧叡在学佛早期就已培养起强烈的怀疑和批判精神。

　　至年二十四，僧叡游历各地，随处讲说，听者成群。他曾师事道安，十分赞叹道安在佛学上的严谨态度。道安去世后，正值鸠摩罗什入关，僧叡即往长安，请罗什译出《禅法要解》。其后他依此“日夜修习，遂精炼五门，善入六净”。后成为罗什译场的主要助手，担任笔受等职。罗什译经过程中，僧叡均予以参正。据《高僧传》载，当罗什译《法华经》至《五百弟子授记品》时，见原竺法护译本有“天见人，人见天”一语，认为语意虽明但表达不雅，僧叡便建议改译为“人天交接，两得相见”，得罗什赞同。后罗什译出《成实论》，即令僧叡宣讲，并指出论中有七处破《毗昙》，“若能不问而解，可谓英才”，僧叡乃“启发幽微，果不谘什，而契然悬会”。罗什感叹道：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”（《高僧传·僧叡传》）秦主姚兴也曾称赞他是“邺卫之松柏”，“四海标领”。

　　据吉藏所说，罗什弟子“入室唯八，叡为首领”，可见僧叡在罗什门下的特殊地位。僧叡除了为罗什译籍（如《大品般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《思益经》、《维摩经》、《法华经》、《自在王经》、《禅经》等）所写序文之外，晚年还著有《喻疑》一文，这些文字成为我们研究僧叡佛教思想的基本资料。分析考察这些资料，不难看出，僧叡的佛学素养在罗什弟子中首屈一指，他精确把握佛教思想史的发展脉络，指出各个历史时期佛教思想的特色，在充分肯定罗什中观学的同时，不失时宜地提出建设性意见，并对佛教思想的发展方向予以展望。僧叡是位个性鲜明的佛教思想史评论家。

　　僧叡与并称“关中四子”的其他三人道融、道生、僧肇有所不同，他站在思想史家的立场上，以思想批判的眼光，对佛教思想史展开全面评论，通过评论表达自己的佛教思想。罗什译场人才济济，聪明悟达者众多，但最具问题意识者当数僧叡。道融以善于论辩、破斥婆罗门外道而闻名，罗什以“佛法之兴，融其人也”评价他。罗什去世后，道融于彭城讲论佛法，“问道至者千有余人，依随门徒数盈三百”（《高僧传》卷六《道融传》），在弘传佛法方面确实颇有成就。道生、僧肇则擅长思辨，多所发明，如道生“孤明先发”，创立“阐提皆得成佛”、“顿悟成佛”等论；僧肇“解空第一”，著《肇论》五篇，影响深远。学术史上人们对道生和僧肇关注较多，而对僧叡的了解不够，其实这多少出于某种误解。

　　一

　　僧叡既任译场笔受，罗什译经几乎都有他的参与，因此他对罗什的佛教思想十分了解，这是他评论罗什佛学的基本条件。

　　僧叡作为关中般若学的重镇，对罗什所介绍的中观派大乘思想相当熟悉，同时也多半表示认同。在《大品经序》中，僧叡推崇罗什弘扬佛法的精神云：“鸠摩罗什法师慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈。扇龙树之遗风，振慧响于此世。秦王感其来仪，时运开其凝滞。”（《出三藏记集》卷八）序文表达了与罗什相似的般若学认识，云：

　　摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假慧以称之；造尽不足以得其崖极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立；照本静末，慧目以之生；旷兼无外，大称由以起。斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旌其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。

　　通过对经题（“摩诃般若波罗蜜”意译即“大智度”）的解释，僧叡充分肯定般若智慧的的意义，那就是“大”以“尽其深美”，“慧”以“喻其澄朗”，“度”以“得其崖极”；或者说是“大”表“旷兼无外”，“慧”表“照本静末”，“度”表“功托有无”。僧叡认为，般若学贯彻的是中道思维原则，它要排除内外、本末、有无等的对待，也就是说“义涉有流，而诣得非心”，“迹寄有用，而功实非待”；虽然面对的是现象世界，但是应以无所得为归宿。“非心”则无所用心，“不住”①则无所执着，“非待”则无分别认识，“无照”②则获取最高智慧，这些都归结为般若智慧的意义。在般若智慧的高度，认识到一切事物只是“假号”，其本质是“无生”。

　　在《中论序》中，僧叡从中道实相的角度指出，所谓“中”，揭示的是世界的本质“实”，世界的本质并非一般智慧所能认识，但可以借助于玄论获得体悟。他说：“实非名不悟，故寄中以宣之；言非释不尽，故假论以明之。其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场之照，朗然悬解矣。”这种看法，带有“指月”论的色彩，意思是说，《中论》要通过“假论”以“寄中”，由“名”而入“实”。《中论》的核心，就是要阐明宇宙人生真相之“实”，这一真相就是诸法实相。他接着说：

　　夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照。小智缠乎隘心。照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。是以龙树大士，折之以中道，使惑趣之徒，望玄指而一变；恬之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。（《出三藏记集》卷一一）

　　对于宇宙人生的一切执着，都因错误的认识而起，而这些错误认识又源于世俗智慧。对中道实相的认识只有通过般若智慧，般若智慧不同于世俗“小智”，它能“夷有无”、“一道俗”，“涉中途”、“泯二际”，泯除一切对待和执着，达到菩萨之“旷照”（超越世俗的认识，即对世界本质空性的体悟）。《中论》通过“八不缘起”、“中道实相”等论述，使人们生起般若智慧，获得宇宙真理的认识。僧叡认为，只有意识到这一点，“而今而后，谈道之贤，始可与论实矣”。可见他对《中论》确实有很高的评价。他又认为，以《中论》为代表的中观派“四论”，在佛教思想史上有其重要地位，一旦把握了它们的精神实质，便“真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣”。这反映了他对中观派学说的基本态度。

　　僧叡对《十二门论》同样有很高的评价。他认为，《十二门论》与《中论》性质相似，乃“实相之折中，道场之要轨”。龙树之所以立十二门，是要以此“穷其源尽其理”，使趋于中道实相之路“开通无滞”。由于世俗之人取错误认识，所以有各种执着（“众异纷然，有惑趣之乖”；“众涂扶疏，有殊致之迹”），十二门之设就是要使人们“夷殊致”、“泯乖趣”（《十二门论序》，《出三藏记集》卷一一）。

　　僧叡《十二门论序》又说，龙树著《十二门论》，以十二门“穷其源尽其理”，使趋于中道实相之路“开通无滞”。论中以“兼畅有无”为主要内容，通过“事尽”、“理极”等不执两边的彻底否定，达到对真理的把握，获得精神上的解脱，“整归驾于道场，毕趣心于佛地”。“筌我兼忘”、“虚实两冥”、“得失无际”是对中道实相的体悟（佛地境界）。

　　僧叡《十二门论序》中附有他对十二品目的简注，名“目品义”，它们表达的是僧叡对《十二门论》的基本观点。其中“观因缘门”注云：“万法所因，似各有性，推而会之，实无自性，通达无滞。”意思是说，万物看似客观存在，各有自性，但它们都出自因缘，所以推究起来，均无自性、无永恒实体，既不相碍，则通达无滞。以因缘和合万物无自性为起点，僧叡对十二门作出以下推论：“无性之法，为先有而生，为先无而生，有无无生。”（“观有果无果门”注）无自性之物既非先有而生，又非先无而生，所以最终归于“无生”。“有相无相，为在一法，为在异法，不一不异。”（“观一异门”注）事物之现象和本质，从中道实相的角度看，其实不一不异。依据“八不”中道原则，生住异灭等现象均“从缘而有，则非性也” （“观性门”注），也都应作否定的辩证认识。

　　《十二门论》以“观因缘门”始，而以“观生门”终，僧叡“观生门”注云：“作为有造，生为有起，时中既无，谁为生者？”这是说，万物既无“有造”（造物主），只是因缘而起、无自性，所以它们的本质是无生无灭。

　　大乘中观学认为，无生无灭是万物的本来面目，即世界一切事物的本质，包括人生在内。这相当于罗什所论的“诸法实相”或“性空”、“毕竟空”。僧叡《大智释论序》说，罗什对《大智度论》十分重视，“常杖兹论焉渊镜，凭高致以明宗”，即把该论的精神作为考察其他佛经的标准，以此保证中观学的理论纯洁性。序文对世界本质的“无生”作进一步阐述，云：

　　夫万有本于生生，而生生者无生；变化兆于物始，而始始者无始。然则无生无始，物之性也。生始不动于性，而万有陈于外，悔吝生于内者，其唯邪思乎！正觉有以见邪思之自起，故《阿含》为之作；知滞有之由惑，故般若为之照。然而照本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣绝思境。以言求之，则乖其深；以智测之，则失其旨。（《出三藏记集》卷一○）

　　现象世界虽表现为万有“生生”、变化“物始”，但其本质归于无生、无始。万物的本质是“实相”、“性空”，世界的本质是“空”、“毕竟空”，它超越生灭、始终等对待，所以说“无生无始，物之性也”（生灭与始终相联，无生无始也就是无生无灭）。由于人们认识的错误（“邪思”、“惑”的作用），故有“万有陈于外，悔吝生于内”的颠倒之想。《大智度论》的意义，在于发扬般若智慧的寂照功能，向人们揭示世界“无生”的真实相，消除人们万有生生、变化物始之惑。般若智慧非世俗智慧所比拟，也非文字语言所能表述。

　　《大智度论》为龙树晚年所著，它与《中论》相比，更注意从正面阐述“诸法实相”。僧叡《大智释论序》中对此也有所涉及，云：“其开夷路也，则令大乘之驾，方轨而直入；其辨实相也，则使妄见之惑，不远而自复。”他对该论给予特殊的评价，认为该论实现了自己提出的“尽善尽美”要求，云：“其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。”

　　从《中论序》所说“《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣”看，僧叡将中观学“四论”作为一个整体认识，并指出四论各有特色，但相对而言，他似乎更倾向于《大智度论》，因为它内容“渊博”，尽善尽美。这与僧叡自身对佛学的广博知识必然有着内在的联系。《大智度论》渊博丰富的内容，使人对中观学的理论能有更全面的把握，其他三论则相对篇幅单薄，无法得以了解中观学的全貌。僧叡认为，一旦把握了《大智度论》的精神，即可“归途直达，无复惑趣之疑”。即使在“三论”成为学派研究对象之后，《大智度论》仍然具有广泛的影响力，并与《维摩诘经》一起，在佛教思辨学者和上层知识分子中受到重视。

　　二

　　僧叡是罗什弟子（关中般若学系统）中最富批判精神的。他一方面吸取罗什的般若思想，另一方面又对罗什译籍有所批评，可以说具备了独立思想和自由精神。

　　在罗什的众多弟子中，僧叡自始至终参与了译场的事务，对罗什译经精神和中观思想最为熟悉。后秦弘始三年（401），罗什初入长安，僧叡即请译出《禅法要解》。弘始三年（402），罗什译《思益梵天所问经》，僧叡、道恒传写，僧叡作序；③同年至弘始七年（405），罗什译《大智度论》，译成后僧叡作序。弘始五年（403），罗什译《大品般若经》，“法师手执胡本，口宣秦言”，僧叡则“属当译任”，于“执笔之际”，待参译者“详其义旨，审其文中，然后书之”（《大品经序》）。弘始八年（406），罗什译《法华经》，僧叡作后序；同年又译《维摩诘经》，僧叡作《毗摩罗诘提经义疏序》，以为“其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉”（《出三藏记集》卷八）。弘始九年（407），罗什译《自在王菩萨经》，僧叡作后序。弘始十年（408），罗什译《小品般若经》、《十二门论》，僧叡分别为之作序。弘始十一年（409），罗什译《中论》，僧叡又作序。

　　有资格为罗什译籍作序的并不多，而僧叡是其中作序最多的一位。分析研究僧叡序文，我们看到他对罗什译籍的准确性始终存在疑虑。在僧叡看来，语言的障碍是其根本原因。

　　早在写《大品经序》时僧叡就已发现，由于佛典多以梵文或西域文书写，其名词概念有固定的确切含义，汉语言文字有自己的文化背景，其概念的定义相对比较模糊，所以在由梵转汉的过程中必然遭遇文化上的困境。前引《出三藏记集·鸠摩罗什传》云，“沙门慧叡，才识高朗，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异”。这意味着，在僧叡进入罗什译场之初，两人就为“改梵为秦”的语言文字问题展开讨论。罗什还为译经的困难作出解释，以为“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也”。所以“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体”。这种解释其实是很勉强的，没有切中问题的实质。

　　以梵语书写的佛经多用偈颂，偈颂的特点是重文藻体韵，这是事实。但是汉语言文字也很重视文藻体韵，魏晋时期诗词、骈文盛行，与偈颂文体相当，不致“失其藻蔚”、“殊隔文体”。真正使改梵为秦而仅“得大意”的，是文化背景、思想理念和思维方式上的差异。正如僧叡指出的：“经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨。致使求之弥至，而失之弥远；顿辔重关，而穷路转广。”（《大品经序》）所谓“典谟乖于殊制”，是指因中印两国文化的经典系统有别，故形成学术传统的差异，中国以儒家经典和思想为主导，④逐渐演化为稳定的民族文化，培养起独特的心理特征和思维方式。所谓“名实丧于不谨”，是针对概念分析而言的。大小乘佛教的名词概念都有其具体内容，并可以给出严格的定义，不相混淆，名实相符。在把这些名词概念翻译为汉语时，由于文化思想上的距离，通常没有相对应的语汇，所以只能配之以相似的名词，这就必然造成名实的不符。僧叡指出，若意识不到这种民族文化的差异，“致使求之弥至，而失之弥远；顿辔重关，而穷路转广”（《大品经序》）。在这一点上，僧叡的认识比以往任何学者都要深刻。

　　事实上，在协助罗什译经过程中，僧叡自谓“敢竭微诚，属当译任”（《大品经序》），并随处有所“参正”（《高僧传·僧叡传》）。如关于《大智度论》的翻译，僧叡在揭示“胡夏既乖，又有烦简之异”的客观困难之后，对译本提出了自己的意见，云：

　　胡文委曲，皆如《初品》。法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。法师于秦语大格，唯译一法，方言殊好，犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊塗于一致。理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成。退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥。（《大智释论序》）

　　《大智度论》是中观学“四论”中僧叡特别看重的论著，所以他对该论翻译的不足也深表遗憾。在僧叡看来，罗什虽然于译经尽了力，为照顾汉人习惯，不得不对原著删繁就简。但由于他“于秦语大格”（格作牴牾解），“隔而未通”，不能完整地传达原本思想。没有对应的名词概念，则无法真实理解中观学的精神；缺乏文化方面的比较研究，难以使译文整齐划一。从序文语气获悉，在《大智度论》翻译过程中，僧叡与罗什有过争论，但因罗什的坚持，都无功而返。僧叡批评罗什的实质，集中在由梵汉语言不同而反映的文化差异上，即暗示罗什缺乏对汉文化思想的确切认识。

　　罗什以龙树中观思想为其佛学根本，体现在思想方法上的彻底批判的精神，故对二乘学说持有相当激烈的态度。僧叡则本自对传统文化的认识，并不一概否定二乘之学，认为即使如《阿含经》之类的原始经典也都有相对意义。他说：“正觉有以见邪思之自起，故《阿含》为之作；知滞有之由惑，故《般若》为之照。”（《大智译论序》）《阿含经》作为早期的佛教经典，具有很强的针对性，它的思想可以有效防止人们的“邪思”，即对“我”的执着。般若智慧则洞察万物性空、诸法实相，引导人们超越空有对待，破除一切执着。

　　在《思益经序》中，僧叡还举例批评说，“思益”之译当系“特心”之误，“详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽。良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持（特）意，非思益也。……旧名持（特）心，最得其实”（《出三藏记集》卷八）。并指出，罗什之所以有此误解，是因为他“未备秦言，名实之变”，即对汉语言文字不甚熟悉，对传统文化中的哲学概念缺乏把握。据《高僧传·僧叡传》记载，罗什重译《法华经》，见原竺法护译本有“天见人，人见天”句，以为“此语与西域义同，但在言过质”，僧叡建议云：“将非人天交接，两得相见？”罗什答曰：“实然。”僧叡的批评和建议意味着，由于文化背景和思维方式的差异，罗什译经必须更多依赖于汉僧。⑤

　　事实表明，汉僧在罗什译场中曾经起过重要作用。参与罗什译场的绝大部分是汉僧，其中多数已在内地佛教界颇有名望，且于儒家之学、老庄之道都有很高造诣，他们在接受罗什中思想的同时，多少会保留自己的佛学观点。据僧叡所言，译《大品般若经》时，僧叡“与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧略、僧迁……等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之”（《大品经序》）。译《法华经》时，凡“听受领悟之僧八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰”（《法华经后序》）。译《思益梵天所问经》时，“咨悟之僧二千余人，大齐法集之众”（《思益经序》），僧叡与道恒同时任传写之职。译《大智度论》时，“集京师义业沙门，命公卿赏契之士，五百余人”，通过一番“考正名于胡本”的过程，“乃出此《释论》”（《大智释论序》）。

　　参译汉僧的佛学素养和思维方式必然通过各种途径予以表达，所以罗什的译经也明显渗透着汉僧的思想，当经中以"非有非无"说明事物"空性"，并分析批判各种有无对待认识时，我们似乎回到熟悉的玄学思维。《百论》云："物物非物，物互不生。物不生物，物物不生非物，非物不生物。若物生物，如母生子者，是則不然。"（《百论》卷下，《大正藏》卷三○）这种表述方式，显然带有先秦庄学和魏晋玄学的烙印，进入汉僧十分熟悉的思想领域。⑥罗什译场集合和培养了大批佛教学者，以罗什名义翻译的典籍实际上综合了集体的智慧。

　　僧叡还就具体翻译问题提出批评意见，如他对罗什译《中论》时采用青目注表示不解。他认为，注释《中论》的有多家，青目“其人虽信解深法，而辞不雅中”，注文多“乖阙烦重”。经罗什翻译后，虽然“经通之理尽”，但是毕竟“文或左右，未尽善也”（《中论序》）。类似的直率批评，在以往译经史上尚未见到。

　　此外，僧叡还就罗什的禅学也发表了自己的意见。

　　罗什重智慧而轻禅定，但僧叡主张定慧并重。据《高僧传·僧叡传》记载，僧叡早年游历名邦，“常叹曰：‘经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心无地。’”佛教因果之说与传统思想有一定联系，所以容易接受和理解，但是所知禅法太少，则无法制止心念的攀缘活动，落实自心的由染而净。值罗什入关，随即请出《禅法要解》三卷，“叡既获之，日夜修习，遂精炼五门，善入六净”。禅定和持律均非罗什长项，禅经翻译和讲授在罗什本非所愿，而出自僧叡等汉僧的迫切要求。僧叡此前所受，当属安世高系统的“大小《十二门》，大小《安般》”小乘禅法，“虽是其事，既不根悉”（《关中出禅经序》），因此希望能进一步修习大乘禅法。而在从受罗什禅法之后，“乃知学有成准”，修习有了理论的指导，就可以逐步深入。

　　僧叡对禅法有自己的认识，以为“禅法者，向道之初门，泥洹之津径”，视禅法为学佛的基本方式，获得解脱的根本道路。在《关中出禅经序》中，僧叡详细论述了禅定修习的意义，说：

　　夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质重则势微。”如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上，神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明、非明，无明、非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！（《出三藏记集》卷第九）

　　意思是说，由于心的外向驰求活动，使人们的世俗情欲日益加深；只有在般若智慧的作用下，才能消除一切虚妄的认识，而般若智慧则必须通过禅定获得。所以，能否解脱的关键就在于人心。人心如水火，“滞惑生于倒见，三界以之而沦溺”（《中论序》），世间万物和烦恼邪见均因处于驰求状态的妄心而起。

　　在僧叡看来，禅定的根本意义在于对心念活动的控制，并由此而引发般若智慧，获得对宇宙真理的彻底觉悟。人们一旦制止了驰求之心，便可“转昏入明”，这就是般若智慧起了作用。僧叡引经所说“无禅不智，无智不禅”，是要强调禅定与智慧的联系，指出禅定修习是获得般若智慧的前提，而般若智慧又是觉悟真理的根本原因。所以，禅智双修（“禅智之业“）是僧叡对待禅法的根本立场，所谓“禅非智不照，照非禅不成”就是这一立场的注脚。

　　基于“双遣双非”、“不执两边”的“中道”思维方法，僧叡又以为，明与无明是对待的，这就是所谓“明虽愈于不明，而明未全也”。通过禅定而获得的般若智慧，能使主观精神达到绝对超越境界，而在获得这一境界之时，就应当放弃对般若功用的执着，“明全在于忘照，照忘然后无明、非明”，在放弃对般若功用执着之时，就无所谓明与非明的对待，所以说，明与无明对待“几乎息矣，慧之功也”。这反映了僧叡对般若思想的深刻认识，其中的哲学思辨原则对天台智顗的止观学说有过启发意义。

　　虽然僧叡精通般若之学，重视般若智慧的意义，但是他确认智慧出自禅定，主张禅智双修，并身体力行。罗什除了受僧叡之请，编写过相关禅法著作，但没有他禅定实修方面的记载。僧叡的禅智双修与罗什的偏重智慧，这是他们在禅法方面的重大区别。

　　僧叡早年追随道安，在道安去世后才转入罗什门下，他受道安教诲前后八年之久（377—385）。在现有的僧叡著述中，多处提到亡师道安，情真意切，感怀倍至。如在所著《喻疑》中僧叡认为，在道安之前，汉地佛教虽有相续不断的经典翻译和义理阐述，但直到道安才达到较高水平：“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。”（《出三藏记集》卷五）意思是说，罗什虽然在译经事业上有更多作为，但那是基于“大法后兴之盛”的客观环境，而且还建立在道安等汉地学者提供的基础上。这不仅是对道安佛学的高度评价，同时也是对汉地佛教学者的勉励。

　　在《大品经序》中，僧叡一方面赞扬罗什译经的贡献，另一方面又时时回忆道安的教诲。他写道：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”意思是说，道安佛学是在荒漠之中开辟的道路，并对般若性空之学已有所涉及，应肯定其特殊的功绩。僧叡又写道：“执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。”在罗什译场执笔之际，他首先想到的是道安对译经的经验总结，即“五失本”和“三不易”。⑦很显然，僧叡在个人感情方面更倾向于道安。这是一个值得深思的问题。

　　可以认为，僧叡对亡师道安的怀念，包含着对他的佛学素养、译经贡献、道德人格、如实修行的充分肯定（与此同时，在事实上不迁就于罗什的个人品格和佛教修行），除此之外也意味着他对汉民族文化的认同。

　　在僧叡之前，尚未见到有汉地僧徒就佛教义理对天竺或西域高僧提出异议的，僧叡则是以汉僧身份向西域高僧表达不同佛学观点的第一人。从僧叡的佛教思想表述中，我们看到的是汉地佛教长足的进步，这种进步足以使学者们表现出充分的自信。毫无疑问，僧叡的自信建立在他对佛教思想深刻把握的基础上，是他对佛教思想史分析和推演的结果。僧叡时代，经历了以道安“本无宗”为代表的般若学六家七宗讨论，在意识到玄学化的般若学理论上缺陷的同时，思想方法和思维习惯得到了历史性的改造，保存下了一笔极其丰富的精神遗产。通过六家七宗的激烈思想论争，汉僧的佛教思想独立研究能力迅速增强，认识水平也有大的提高，在思想准备和实际能力方面，他们已经具备开展民族性独立研究的条件。正因为如此，在僧叡同时代，罗什门下慧观、僧肇、道生等汉地高僧并时而出，展开全新的创造性佛学研究，揭开中国佛教思想史上极其辉煌的一页。

　　以僧叡的佛教思想自觉为契机，汉地高僧转入契而不舍、孜孜不倦的持久努力，试图摆脱以天竺或西域高僧为师的佛学传统。通过译经和义解，他们看到民族文化的差异，从知识阶层的民族感情出发，有必要确立本民族的佛教思想体系，用以取代与民族文化有别的印度文化影响。有意思的是，这种思想的酝酿和成熟，居然源自般若学。般若学为中国佛教学者提供了批判性、否定性的思维方式，它启发了汉地义学高僧的反传统激进思想。僧叡佛教思想的演进、道生“顿悟”学说的提出，都与此有关；推而论之，南北朝佛教学派的对话、惠能佛教思想的形成也根植于般若学。

　　三

　　僧叡佛教思想并非前后一贯，而有一个明显的演进过程，考察这一过程，可以使我们认识那个时代汉地高僧的思想特征，了解这一时期中国佛学的基本趋向。僧叡的佛教思想不是孤立现象，它表达的是整个时代义学高僧们的思想状况。

　　《喻疑》是僧叡现存唯一的佛学论文，实际上是一篇高水平的佛教思想史专题论文。⑧在这篇论文中，僧叡表达了对此前佛教思想的基本评价，展望了此后佛教思想的发展前景，实际上反映了晋宋之际内地佛教思想的重大变化。

　　僧叡认为，他对般若学的正确理解是从《大品般若经》开始的。道安虽有“凿荒途以开辙，标玄指于性空”（《大品经序》）的开创性功绩，但毕竟因客观条件所限，“炉冶之功，微恨不尽”，其般若学存在着某些缺陷。而在罗什译出《维摩诘经》后，僧叡更明确地指出，这“微恨不尽”的原因在于“无法可寻”；并说，“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”（《毗摩罗诘提经义疏序》）。所以在僧叡看来，道安和慧远般若学的缺陷，根本原因并非他们的能力，而在于当时缺乏进一步的经典依据，尤其是中观学的“三论”尚未译出，这也是道安“辍章于遐慨，思决言于弥勒”的本愿。

　　此后，罗什译出《百论》和《大智度论》，僧叡加深了对般若思想的认识，感受到中观学各论内部也有细微的差别，如“《百论》治外以闲邪”，“《大智释论》之渊博”。这些细微的差别也许促使他深入思考。所以在看到新译《维摩诘经》之后，僧叡的佛教思想产生微妙的变化，他明确指出，“予始发心，启蒙于此（指《维摩诘经》），讽咏研求，以为喉襟”（《毗摩罗诘提经义疏序》）。僧叡对《维摩诘经》如此重视，显示他的般若学已有偏离罗什的倾向。

　　罗什之学以龙树中观思想为始终，强调中道实相、诸法性空，以“毕竟空”为归宿，其批判意识和否定精神十分强烈。《维摩诘经》虽也以般若为背景，运用中道思维原则，阐述诸法实相原理，但它借维摩诘居士之名，推行居士佛学中的智慧解脱、不二法门，旨在融通世间与出世间的界限，预示了该经在内地广泛流传的前景。僧叡承认“始发心”并受“启蒙”于《维摩诘经》，意味着内地佛教学者对印度经典所作的选择，并使该经在南北朝学佛人士（特别是义学高僧、上层知识分子）中得到广泛呼应。

　　在僧叡看来，《法华经》的重译也有类似意义。《法华经》也谈诸法实相，但它更强调圆融统一，即通过“开权显实”的方法，达到会三归一，使三乘统一。吕澂先生认为，“《维摩》的中心思想是‘弹偏斥小’、‘叹大褒圆’，是从破小的看法上建立自己的观点的。所以它在‘破’的方面多些，《法华》则在‘立’的方面多些”（《印度佛学渊源略讲》，上海人民出版社1979年版，第93页）。也就是说，《法华经》力主“会三归一”，其目的是要有所建立；既要有所建立，也就不再以“毕竟空”为旨归。就思想文化角度上说，这当然也容易为汉僧接受。此外《法华经》还主张教理与实践并重、理论与信仰相资，这也足以引起内地佛教学者的兴趣。

　　《维摩诘经》、《法华经》与《般若经》虽然不属同类经典，但是它们都是大乘佛教早期经典，相互之间有着一定联系。⑨僧叡在罗什重译《法华经》后，对该经予以高度评价，甚至认为它是“诸佛之秘藏，众经之实体”，因为“诸华之中，莲华最胜”，故而“荣曜独足，以喻斯典”。

　　为了突出该经的特殊地位，僧叡还将它与《般若经》进行比较，说：

　　既蒙什公入关，开托真照，《般若》之明，复得辉光末俗，朗兹实化。寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至。（《喻疑》，《出三藏记集》卷五）

　　至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本。应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。皆属《法华》，固其宜矣。（《法华经后序》）

　　《般若》类经典虽然“深无不极”、“大无不该”，但是它只是以“适化为本”、“善权为用”，即适宜于应机化众，更重要的是它“悟物虽弘，于实体不足”，所以还不是至高、至极的经典。《法华经》要高于《般若》类经典，因为弥补了“实体不足”的缺陷，并且它本身就是“诸佛之秘藏，众经之实体”，乃至“大明觉理，囊括古今”。

　　僧叡所说的“实体”是指什么？《法华经后序》提供了若干信息，说：

　　寻其幽旨，恢廓宏邃，所该甚远。岂徒说实归本，毕定殊途而已耶？乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。……夫迈玄古以期今，则万世同一日；即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭矣。

　　他隐约地意识到，在“佛寿无量”的背后，应该有一永恒的精神存在，这可以用“实体”来表示，但“实体”的概念在《般若经》和“四论”中是破除的对象，所以不宜明白揭示出来。不过，从“生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭”的表述来看，他对“实体”概念还是有所定义的。

　　僧叡写作《喻疑》，当是在法显和佛驮跋陀罗等译出六卷本《大般泥洹经》之后。作为僧叡晚年的著作，《喻疑》以《大般泥洹经》的“泥洹不灭，佛有真我”为标准，继承般若学的怀疑和批判精神，展开对罗什及其中观“四论”的怀疑和批判。

　　《喻疑》的核心思想，是确认《大般泥洹经》的真实性，转入对涅槃佛性论的肯定，云：

　　今此世界以杂为名，则知本自离薄，本自离薄，则易为风波。风波易以动，不淳易为离，易动易离，故大圣随宜而进，进之不以一途，三乘杂化由之而起。《三藏》祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。

　　虽说《三藏》（小乘经典）、《般若》、《法华》、《泥洹》都是佛说，随根机而悟入不同，所谓“优劣存乎人，深浅在其悟”，但根据上述分析不难看出，四类佛教经典之间不是并列关系，而是有着由“权化”到“实化”的递进关系。这一递进关系的实质是以《大般泥洹经》为归宿。

　　接着，《喻疑》更清楚地表达对《大般泥洹经》的推崇，说：

　　今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，禅师执本，参而译之，详而出之。此经云：“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。”佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。而复致疑，安于渐照，而排跋真诲，任其偏执，而自幽不救，其可如乎？此正是《法华》开佛知见。开佛知见，今始可悟，金以莹明，显发可知。而复非之，大化之由，而有此心，经言阐提，真不虚也。

　　“喻疑”的意思就是消除对《大般泥洹经》的怀疑，因为该经说了“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”。这是从未听说的教义。

　　僧叡本人深信《大般泥洹经》与《法华经》一样，是出自印度的“真本”。但时有“人情小惑”者“嫌其文不便者，而更改之”。对此，僧叡举朱士行当年出流沙求《大品》（《放光般若经》）真本经过为例，说明对经典“真本”的怀疑是不必要的；《法华经》也是这样，出自西域于阗。僧叡说，《般若经》、《法华经》、《大般泥洹经》是“大法三门，皆有成证”，“大化三门，无极真体”（《喻疑》），其经义不可怀疑，只是在前后、高下、深浅方面有所不同。

　　据僧叡所说，在罗什译经过程中，对中观学的“性空”学说也时有疑虑，所以曾一再提出这样的问题：“佛之真主，亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”（《喻疑》）意思是说，若真佛也属虚妄，那么还有什么是真实的呢？积功累德又有什么意义？但罗什毕竟深信龙树之学，明一切皆空、毕竟空，故其思想未能步入新的阶段。僧叡认为，从《法华经》的“开佛知见”发展出《大般泥洹经》的“一切众生，皆有佛性”，是必然的过程。他曾问罗什：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”罗什答道：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”（《喻疑》）罗什虽然承认《法华经》“开佛知见”中包含“皆有为佛性”，但是他以含混其词的“亦可”限定；同时他又以《法华经》明“唯有佛乘”的概念游戏否定“一切众生皆当作佛”，这显示了他在佛性论上的基本立场。

　　僧叡指出，“什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身，即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也”（《喻疑》）。这是说，早在《大般泥洹经》之前，已有“明佛法身，即是泥洹”的《法身经》存在，若通过《法身经》再来理解《大般泥洹经》，于“一切众生，皆有佛性”的涅槃佛性论就容易接受了。可惜的是，罗什未曾听说《法身经》，更未能见到《大般泥洹经》的译出。这当然只是僧叡的推测而已，其中含有对疑虑《大般泥洹经》者的训诫。

　　在《喻疑》中，僧叡把《法华经后序》中提出的尚属模糊的“实体”概念清楚地予以揭示。

　　今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性，为不通真照。真照自可照其虚妄，真复何须其照？一切众生既有伪矣，别有真性为不变之本。所以陶练既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄。虚妄既尽，法身独存，为应化之本。……若于真性法身而复致疑者，恐此邪心无处不惑。佛之真我尚复生疑，亦可不信佛有正觉之照，而为一切种智也。般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我？法身常存，一切皆有佛之真性。真性存焉，学不越涯，成不乖本乎！而欲以真照无虚言，言而亦无佛我亦无，泥洹是邪见也。但知执此照惑之明，不知无惑之性，非其照也。

　　僧叡认为，所谓“实体”，就是“不变之本”的“真性”，又是“应化之本”的“法身”，是佛的“真我”。概括地说，“实体”就是“真性”、“法身”，是涅槃佛性。《大般泥洹经》所说“泥洹不灭，佛有真我”，指的就是实体，此实体是“永存”的“应照之本”。基于这一永存不灭的“真我”，才能推出“一切众生，皆有佛性；皆有佛性，学得成佛”的结论。以传统的思维方式，这一永恒不变的“真我”或“真性”，也就是慧远所坚持的不灭之“神”。

　　而这一佛性实体正是《大般泥洹经》疑惑者攻击的对象，以为它“不通真照”（没有般若那种破斥虚妄的功用）。僧叡认为，指责《大般泥洹经》“不通真照”，是从般若学诸法实相、中道涅槃角度作出的，而般若空观与涅槃佛性是两个不同领域，要说明和解决的对象并不相同，所以不能以《般若经》来反对《大般泥洹经》。般若的主要功能是“真照”（对诸法性空的领悟），“照惑之明”相当于认识领域的问题。般若真照以“大慧之明”揭示一切事物的虚妄，但未能说明在“虚妄既尽”那“不变之本”的“真性”。一切现象可以致疑，真性却不能致疑，因为若连“佛之真我”也遭怀疑，那么学佛也就失去其意义。涅槃佛性系“无惑之性”，主要说明成佛原因、如何成佛，相当于宇宙本质论。所以说，“般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我？”承认“切皆有佛之真性”，才能“学不越涯，成不乖本”，佛教的信仰和实践有坚实的基础。

　　至此，我们可以看出僧叡佛教思想发展的基本线索，即早期以罗什所授般若学中观思想为兴趣所在，阐明诸法性空、中道实相诸义；在《法华经》新译之后，转向对“实体”建立的肯定；晚年因见到《大般泥洹经》，展开对涅槃佛性的辩护。僧叡的这一思想变化，既标志着魏晋般若学时代行将结束，也意味着晋宋涅槃学的新时代即将开始。僧祐在《小乘迷学竺法度造异仪记》中指出，僧叡以涅槃佛性为归宿，是对佛学的历史性总结，符合佛陀说法的本意，故不容置疑。他认为，佛的五时说法，是应契而化，其原则是“沿粗以至妙，因小以及大”，“最后涅槃，显明佛性”（《出三藏记集》卷五）。⑩

　　《大般泥洹经》译出前后，思想界对佛学的兴趣有增无减，有关佛学概念、命题的讨论空前热烈，佛学研究进入新的发展时期。《喻疑》是对佛教思想史的概括性评论，通过评论，展望新形势下佛教思想的发展方向。这一发展方向，就是如何摆脱龙树中观学的彻底批判、否定的思维，重新评估传统思维的价值，适应民族文化和民族思维。

　　四

　　受般若学熏陶的内地佛教学者，不仅在“六家七宗”论辩中保存了老庄的名词概念乃至思维方式，即使在罗什介绍龙树中观学的时代，也无法始终贯彻彻底批判和否定的精神，这在当时佛教著名学者如僧叡、僧肇、道生的思想中都有不同程度的表现。

　　尽管僧叡曾批评道安，说他的般若学因时代原因（其中重要的一点是“《中》《百》二论，文未及此”）而未能达到更高的水平，但又语气肯定地指出，在六家之中，道安的“性空之宗”“最得其实”。表面看来这似乎是一个纯粹的学术问题，其实包含着僧叡对传统文化思想和民族思维方式的认同。所以当僧叡晚年对罗什所传龙树中观学说表达怀疑之时，很自然地涉及到“四论”的地位和评价问题；又当他最终以涅槃佛性学说为所归时，也就不难理解对“真我”、“识神”的回顾，当年被他批评的“识神性空明言处少，存神之文其处甚多”（《毗摩罗诘堤经义疏序》），晚年又激发他促成对涅槃佛性的认同。历史似乎开了一个玩笑，但起点已经发生了变化。

　　道安的般若学与其他各家一样，在论证世界万物本质“空”的时候，没有脱离中国学者十分熟悉的老庄之学和魏晋玄学的“有无”之辨。僧叡的“四论”中观学同样未能真正彻底摆脱老庄的概念和方法，这使他最终回归传统的表述方式。

　　僧叡在《十二门论序》中是这样阐述龙树的般若学中道实相说的：

　　是以龙树菩萨，开出者之由路，作十二门以正之。正之以十二，则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化；理极于虚位，则丧我于二际。然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始可以几乎实矣。几乎实矣，则虚实两冥，得失无际。冥而无际，则能忘造次于两玄，泯颠沛于一致，整归驾于道场，毕趣心于佛地。恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济溺丧于玄津，出有无于域外者矣。

　　《十二门论》是“实相之折中，道场之要轨”，之所以开十二门，是要使所有概念、范畴、命题乃至现实与理想、世俗与佛界“开通无滞”。开通无滞也就是超越而无所对待，其中最重要的是超越有无“二际”的对待。有无二际既得兼畅，则可以事理同尽、虚实两冥、得失无际。文中所谓“忘筌遗寄”、“筌我兼忘”，相当于庄子“无待”的“逍遥”境界。?就超越有无对待的思维方法而言，自然也与玄学各家相似，甚至还与东晋同时代张湛《列子注》相近。?在《中论序》中，僧叡同样强调“夷有无”、“泯二际”的重要性，以为只有这样才能与般若相应，进入中道实相的体悟，云：“照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧也。”

　　对于内地佛教学者而言，传统的表述方式出自习惯的思维，这与民族的文化特征相联系。而一旦以传统表述来揭示大乘中观学概念时，就必然会因文化差异而造成偏差和误解，某种意义上说，当僧叡坚持用有无等概念解释世界本质的时候，仍然带有“格义”的若干痕迹。这一点，我们在僧叡“穷理尽性”之说中也能窥见。

　　僧叡《小品经序》云：

　　《般若波罗蜜经》者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异、一指归；性不尽则物何以登道场、成正觉？正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也！

　　他把《般若波罗蜜经》说成是“穷理尽性”的经典，并认为“穷理尽性”为“登道场、成正觉”的先决条件。那么，他所说的“穷理尽性”意思是什么呢？《小品经序》通过对比《法华经》与《般若经》的同异予以说明，云：

　　《法华》镜本以凝照，《般若》冥末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，告其终也。终而不泯，则归途扶疏，有三实之迹；权应不夷，则乱绪纷纶，有惑趣之异。是以《法华》、《般若》，相待以期终；方便实化，冥一以俟尽。论其穷理尽性，夷明万行，则实不如照；取其大明真化，解本无三，则照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用微。

　　总体上说，两种经典都是佛说，可以“相待以期终”，“冥一以俟尽”。只是《般若经》的特点在“解悬理趣”，以高度的抽象思辨，运用般若智慧破除一切执着，属于方便之说；《法华经》的特点在“凝照镜本”，明会三归一，建立实体，属于实化之教，所以各有所长。《般若经》所长在“穷理尽性，夷明万行”，《法华经》所长在“大明真化，解本无三”。就此可以看出，僧叡所谓“穷理尽性”，是说《般若经》的意义，指般若智慧的功用。具体地说，通过般若智慧对世间一切现象的破除，显示宇宙的本质、人生的真谛，那就是诸法实相、中道涅槃。

　　沿着这一思路，僧叡在《十二门论序》中也曾用“穷源尽理”来表述“穷理尽性”，云：

　　门者，开通无滞之称也；论之者，欲以穷其源尽其理也。若理之不尽，则众异纷然，有惑趣之乖；一源之不穷，则众涂扶疏，有殊致之迹。殊致之不夷，乖趣之不泯，大士之忧也。

　　虽然用词不同，但是意思相似，都强调了般若的作用。般若智慧引导人们抛弃世俗分别认识，进入对宇宙人生本质的真实体悟。按照僧叡的表述，宇宙人生的终极真理是什么？它既可以用“理”（相当于本体），也可以用“性”（相当于本质），还可以用“源”（相当于本原）等来说明。这样的说明不很符合大乘中观学的规范，而与我国传统哲学思维较为相似。

　　“穷理尽性”出自《易·说卦》，云：“穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里的“理”指天道和地道，“性”指人道。意思是说，圣人作《周易》，是要探究宇宙人生的奥秘，揭示天地之本质的“理”和人类之本质的“性”，使人极尽人类的本性，以体验生命的意义。

　　“尽性”概念早在孟子学说中已有所表述，《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。他以“天人合一”的思维方式认为，天地与人相通，人之性受之于天，即同于天之本质，故认识到自己的性便可以知天。因此，通过存心、养性，尽心、尽性等途径，能够达到“上下与天地同流”。《孟子·离娄上》又说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”把“诚”看作自然世界和人类社会的最高道德范畴，“天道”与“人道”的相通就在“诚”上。

　　在《易传》论“穷理尽性”之后，《中庸》再次予以阐述，并开宗明义指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意思是说，人性的本原源于天命，能率性而行者符合天道，不能者则通过教化使之修道。又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天同参矣。”只要做到“尽性”、“至诚”，便可实现天人合一。

　　自《孟子》起，经历《易传》而至《中庸》，都贯彻着以天人合一的思维方式，说明人道与天道相通的道理，确信人性与天道的必然联系。这一理论的意义，在于指导人们致力于道德修养，即通过“修道而教”的“自明诚”，以与超越的天道冥合。“穷理尽性”的讨论需要落实到人性论，它归根结底是一个道德论和修养论问题，正是这种讨论决定了后来中国哲学的基本走向。所以它虽然在一定程度上带有形而上的理论色彩，但是因立足于道德问题而无法有所突破。

　　僧叡以“穷理尽性”或“穷源尽理”解释般若智慧的功用，其实包含着许多误解。天道、人性、性命或穷理、穷源、尽性是传统哲学概念，“穷理尽性”或“穷源尽理”是汉语文化系统的表达方式。大乘中观学从“二谛”论入手，说“八不中道”，采取遮诠（非有非无）、多重否定的方法，揭示世界的本质“中道实相”。它要通过形而上的哲学思辨，贯彻破斥一切、彻底批判的精神，获得对宇宙人生本真的觉悟。在中观学原理中，既没有人性理论和修养方法，更没有人性与天道的关系问题。

　　僧叡在般若智慧的阐述中纳入“穷理尽性”讨论，这是一个十分值得重视的倾向。他由《般若》而《法华》，最终转向《涅槃》，表明他不断偏离罗什之学，而与传统文化中的哲学传统、思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点，内地佛学逐渐转向心性问题，涅槃佛性的讨论兴起高潮，并导致梁武帝萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立。

　　五

　　罗什出生于龟兹，祖籍天竺，兼有西域和印度的文化背景，且与龙树、提婆相去仅百年，对中观学说的了解应该十分真切。从现存罗什译经考察，大乘中观学说的思想内容、理论特点、思维方式已经比较清楚。但由于大批内地高僧参与译经，并担任重要译职，罗什的思想和意愿在现存译经中是否完全体现，尚值得考虑。?僧叡既希望能听闻罗什对中观学的如实传授，又并不以中观学为佛学旨归，很能反映该时代佛教学者的矛盾心理。

　　从罗什主要弟子僧叡、僧肇、道生等的佛教思想看，他们都有与其师背离的迹象。虽然他们早期都对罗什中观学的形上思辨和遮诠思维表示诚服，对罗什的抽象哲理水平心生钦佩，但是这种热情并没有维持到最后，当谈论涅槃佛性的《大般泥洹经》译出之后，不约而同地由般若性空转向涅槃妙有。虽然罗什把般若学发展并推至极端，但付出了汉僧对性空之学渐趋失望的沉重代价；他们无法在纯思辨领域找到希望，从而也就难以把对“真实”的追求坚持到底。传统儒家思想具有实用理性的特征，重视世俗认识及其经验，对于世界本质的真理性问题兴味索然，所以直到宋代理学形成之前，儒学始终是形而下的道德实践体系。老庄之学虽有对宇宙人生“真实”的追问，但以人生哲学为核心展开，其抽象思辨未能达到般若学高度。这些，都会深刻地影响罗什弟子们的思考范围和研究方法。

　　中观学体现的是纯粹哲学理论思辨，试图以这种抽象思辨推论出宇宙人生终极的本质、最高的真实，这种“灰色”的理论虽在特定历史条件下曾风靡一时，但注定要走向衰微。般若性空之学是东晋佛学的核心议题，它与该时期王权的分裂和衰落相联系，又与处于发展中的士族贵族文化相适应，还与玄学思潮影响下的知识阶层普遍兴趣相呼应。与此同时，北方后秦之主姚兴在复兴儒学的同时，迎请罗什入关，组织庞大译场，吸引佛教学者，试图通过发展佛教义学而与南方士族贵族政权抗衡。东晋之后，南北方王权力量开始逐渐统一而强大，经历长期动乱以后的士族贵族对“识神性空”的般若学趋于淡漠，代之而起的是人们熟悉的“识神不灭”的讨论。进入南北朝以后，南方佛教思想的主题是形神之辩、心性讨论，神不灭论和涅槃佛性论盛行，佛教学者放弃对宇宙实相的思考，现实地面对当下人生；北方佛教随着罗什去世，关中般若学消歇，抽象思辨衰退，宗教热情高涨。随着般若学的衰落，部分义学僧侣缺乏对佛学整体的驾驭能力，转向对某部经典或论著的研读。

　　罗什介绍的般若学，围绕中观学核心命题“中道实相”展开，以哲学思辨的理论方式推导世界的“真实”相（毕竟空），这与早期般若学（包括六家七宗）有所不同，它在早期般若学否定现象世界和世俗认识的基础上，将般若的意义集中到宇宙“真理”问题上。?从罗什译场的严肃性可以感觉到，般若学者通常以极大的热诚，展开对“真实”、“真理”的思考和探索，认为这种“真实”或“真理”非世俗认识所及，更非人们的道德修养所能获得，所以说“言语道断，心行处灭”。传统儒家等主张贯通天人，通过主体内在的道德自觉，经“择善而固执之”的工夫符合“天道”，至于对世俗经验、人生体验之外的“真实”，并未得到充分重视，乃至斥之为“虚妄”之论、“浮伪”之谈。

　　与罗什般若学命运相似的还有后来的唯识学。罗什般若学忠实地介绍了印度大乘中观派思想，唯识学同样如实地复制了印度瑜伽行派理论，他们在学术性“求真”的道路上孜孜不倦地前行，但都没有取得圆满的结果。诚然，般若智慧在惠能建立禅宗的过程中发挥了作用，具有重新确立民族自信的意义，但是那已是充分主观化的“智慧”，即经历了《大乘起信论》“本觉”化了的“智慧”。也就是说，惠能的般若思想不再使用于对世界“真理”性的追问，而已改造成为主体意识的自觉。罗什及其弟子时代的般若学是士族贵族的学术研究，惠能的般若思想则是平民信徒对贵族佛教反省的武器，并以对知识和学问的排斥为起点，以对形而上哲学思考的背离为前提。从时代的变迁中，我们看到佛教思想史的轨迹。

　　民族的独立的佛教思想的形成，需要民族文化的不断成长和巩固，以僧叡为代表的罗什弟子们在由般若学向涅槃学转化的过程中，似乎开始意识到民族文化的自觉。在僧叡所作经序中，我们感觉到他对亡师道安的感情要深于罗什。在罗什去世之后，长安译场合的内地高僧纷纷向江淮转移，这也是很值得寻味的。

　　如被罗什寄于厚望的道融，汲郡林虑（今河南汲县）人，后来去了彭城（今江苏徐州）“常讲说相续，问道至者千有余人，依随门徒数盈三百。性不狎喧，常登楼披玩，殷勤善诱，毕命弘法”（《高僧传》卷六《道融传》）。道生钜鹿人，寓居彭城，先师事摁汰，后入庐山幽栖七年，离开长安后去建康（今江苏南京），立“善不受报”、“阐提成佛”、“顿悟成佛”等论（《高僧传》卷七《道生传》）。慧叡为冀州（今属河北）人，曾入庐山修学，离开长安后也去了建康，“讲说众经，皆思彻言表，理契环中”（《高僧传》卷七《慧叡传》）。慧严系豫州（今属河南）人，离开长安后也去建康，颇为刘宋高祖所知重，文帝在位时，“情好尤密”，常以佛法请教。慧严曾与慧观、谢灵运等合译《大本涅槃经》（即南本涅槃），推进南方涅槃学的讨论（见《高僧传》卷七《慧严传》）。慧观乃清河（今属河北）人，曾入庐山“咨禀慧远”（《高僧传》卷七《慧观传》），离开长安后，先是南适荆州，后又止于建康道场寺，著有《辩宗论》、论顿悟渐悟义》等。

　　上述高僧的南下均与他们的文化背景相关，即既与他们对文化正统的认同相联系，又与他们的老庄思想的兴趣一致。他们之中，或以庐山为幽栖之地，即与慧远的佛教精神达成默契；或为刘宋王朝所用，与帝王及上层贵族研讨佛理。以慧观为例，他曾入庐山“咨禀慧远” ，罗什在看了他所著《法华宗要序》后，似有所不满，乃劝诫他“南游江汉之间，善以弘通为务”（《高僧传》卷七《慧观传》）。罗什的意思，是说慧观的思想适合南方学问环境，而在关中不宜展开，实际上已透露两人在般若学观点上的分歧。?故于佛驮跋陀罗被迫离开长安时，慧观等也随之投止庐山，归依慧远。慧观“既妙善佛理，探究《老》、《庄》，又精通《十诵》，博采诸部”，他在刘宋京师道场寺宣讲的佛理，既是玄学化的，又是博杂的。

　　从僧叡等高僧的思想演变看出，由于传统文化及其思维方式的规定，内地学者在对印度佛学的接受和吸收过程中，无法达到“虚心以待”，予以无条件的全体完整接纳。积极方面看，它体现了传统文化的强大和佛学基础的巩固；消极方面看，则暴露出这一文化系统仍然缺乏彻底的开放性。文化交流是民族进步的必要条件，对外来文化理应取“虚心以待”态度，注意吸收本民族所缺乏的东西，若以本民族固有文化和习惯思维对待，则难以达到交流的真正意义。中观学的批判精神和哲学思辨，正是汉民族传统文化所不足的部分。

　　① “不住”相当于“无住”，出自《维摩诘经》，经曰：“又问：‘颠倒想孰为本？’答曰：‘无住为本。’又问：‘无住孰为本？’答曰：‘无住则无本。’”（《维摩诘经》卷中，《大正藏》卷一四）此“无住”思想后来为惠能禅所吸收，成为《坛经》“三无”说的重要内容。敦博本《坛经》云：“善知识！我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相无相？於相而离相。无念者，於念而不念。无住者，为人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，於一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。於一切法上，念念不住，即无缚也。以无住为本。”无住，既指世间万物的生灭无常，更指人的本性的念念不住。所谓“为人本性，念念不住”，这里的“本性”虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点是指世俗本性。人们若顺应心念的前后相续本性，就可由无住而达无缚。无住为本，是要以无住作为修行的根本。

　　② 无照之“照”，意为真如本体之妙用，即通过真如妙用获得对世界本质的觉悟；无照则指在对世界本质觉悟的前提下，进一步放弃对真如之用的执着。这些都是在般若智慧的基础上实现的，若无般若智慧，不能达到排除一切对待的认识，也不能获取“凝知”、“忘功”、“无所得”的境界。

　　③ 其序云：“又蒙披释玄旨，晓大归于句下。于时谘悟之僧二千余人，大斋法集之众，欣豫难遭之庆。近是讲肄之来，未有其比。于时予与道恒谬当传写之任，辄复疏其言，记其事，以贻后来之贤。岂期必胜其辞，必尽其意耶！庶以所录之言，粗可彷佛其心耳。”（《出三藏记集》卷八）可见此时僧叡已是罗什译场的重要人物。

　　④ 典谟，具体指古代儒家经典《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》，泛指则可指古代一切儒家典籍。《后汉书》卷三九《周磐传》云：“磐少游京师，学《古文尚书》、《洪范五行》、《左氏传》，好礼有行，非典谟不言，诸儒宗之。”儒家经典崇尚礼仪道德，其思想学说以社会政治、伦理规范为特色，缺乏概念分析、哲学思辨、逻辑推理，与古印度思想大异其趣。

　　⑤ 罗什重译《法华经》、《维摩经》等，也有这方面明显迹象。慧观《法华宗要序》说，《法华经》重译时，“什自手执胡经，口译秦语”，四方义学沙门二千余人“与众详究”，罗什乃“曲从方言，而趣不乖本”；译毕，大众咸觉满意，唯罗什“犹谓语现而理沉，事近而旨远”（《出三藏记集》卷八）。罗什的意思是说，译文虽然满足了汉僧的需求，符合汉文表达方式，但其中一些概念所包含的哲理未能显示出来。僧肇《维摩诘经序》认为，《维摩诘经》的重译，集义学沙门千二百人，“道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意”，终使该经“微远之言，于兹显然”（《出三藏记集》卷八）。这些经序给人的印象，汉僧虽然十分敬重罗什的学问，但是在“转梵为秦”过程中，积极参与了自己的意见，而罗什又往往不得不予以接受。

　　⑥ 如庄子认为，世界的根源是绝对虚空，它没有任何物质性，只是精神实体。但是，世界万物正是由这一精神实体所派生。《庄子·知北游》说：“有先天地生者，物耶？物物者非物。物出，不得先物也。犹其有物也，犹其有物也，无已。”意为产生物的东西（“物物者”），应当是物的否定（“非物”），即“道”，它先于天地万物而存在。

　　⑦ 道安在长期译经过程中，总结历史经验，提出“五失本”和“三不易”原则。所谓“五失本”，是指在佛经翻译中，允许有五种失去或改变胡语佛经原本的情况，即：语法要适应中文结构；文字要作适当的修饰；颂文的重复句子要删略；连篇累牍的重颂要删节；反复重述的内容要略去。所谓“三不易”，是指三种不易翻译的情况，即：古代特有的习俗不易译得适合于时代；佛说的微言深义不易译得凡愚都能理解；译者境界不高，不易译得很好。后人对此十分赞赏，以为对佛经翻译颇具价值。

　　⑧ 僧祐《出三藏记集》卷五将《喻疑》归入慧叡名下，认为，“昔慧叡法师久叹愚迷，制此《喻疑》，防于今日”。这是一个误会，任继愈主编《中国佛教史》已经指出（见《中国佛教史》第2卷第452页）。

　　⑨ 大乘佛教在印度的发展变化大约经历了三个时期。公元1世纪至5世纪为初期，是大乘经典出现和中观学派形成时期，这一时期形成的重要经典有《般若经》类、《华严经》类、《法华经》类、《宝积经》类以及《维摩诘经》、净土类经。公元5世纪至7世纪为中期，是瑜伽行派产生并发展的时期，这一时期出现了《涅槃经》、《胜鬘经》、《菩萨藏经》、《解深密经》、《楞伽经》等经典。公元7世纪至13世纪为后期，是大乘佛教密教化并逐渐走向衰落的时期，密教的根本经典是《大日经》、《金刚顶经》。一般认为，最早的大乘佛经当是讲述般若的，即《般若经》类。中观学派继承《般若经》的主要思想，并吸收和借鉴其他早期大乘经典（如《维摩经》、《法华经》、《华严经》等）中的般若思想，对般若精神作了系统的提炼和发展。因为中观学派的创始人龙树和提婆重视对《般若》思想的阐扬和发挥，所以也可以把以他们为代表的学说称为“中观派般若思想”或“般若中观学说”。

　　⑩ 佛教判教思想产生于僧叡时代对《涅槃经》的重视。其同学慧观受《大涅槃经》“牛乳五味”说以及当时“顿”“渐”之争的启发，创立“二教五时” 的教判原则，影响极其深远。慧观把全部佛经分为“顿教”和“渐教”两大类，判《华严经》为顿教，又将渐教作次第五时的分别。渐教五时是：一，三乘别教，指小乘《阿含经》；二，三乘通教，指《般若经》；三，抑扬教，指《维摩经》；四，同归教，指《法华经》；五，常住教，指《涅槃经》。慧观判《般若》为“三乘通教”，地位高于小乘三藏；而以《涅槃经》为最高，判为“常住教”。这种判教，意在抬高《涅槃经》的地位而贬低《般若经》的地位，反映出罗什去世后般若学的衰落和涅槃佛性学的兴起。

　　? 庄子认为，人生最高境界应该是超越物我的、绝对自由的精神生活，所以说“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。无己即“丧我”，无功即放弃分别思维，无名即排除各类欲望。又认为，“无待”还必须从“体道”的角度去展开，认识到宇宙的本真是超越的“道”，通过泯灭、遗忘物我的对待，使个体意识与宇宙精神交往，这好比水中之鱼逍遥自在：“鱼相造乎水，人相造乎道”，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）

　　? 《列子注》的有无之辨，以玄学思想理论对《列子》作继承、改造和发展，既吸收王弼“以无为本”的贵无论，又吸收郭象“万物独化”的独化论，建立起以“群有以至虚为宗”命题为核心的玄学贵虚论体系。他认为，不能把王弼的“有以无为本”理解为“无能生有”，《天瑞篇注》说：“有何由而生？忽尔自生。忽尔自生，而不知其所以生。不知其所以生，生则本同于无。本同于无，而非无也。”（四部丛刊本）在《序》中，他以“至虚”范畴概括《列子》全书的宗旨。所谓“至虚”，是超越的精神世界，但又是现实世界存在的依据；同时，“至虚”又是圣人的最高境界，这一境界要求人们“顺天理而无心”。张湛认为，群有的现实世界是暂时的、相对的、生灭变化的，唯有“至虚”的精神世界才是永恒的、绝对的、无生无灭的（见《天瑞篇注》）。圣人因为认识到这一点，并能保持心的“虚静”状态，所以能达到“至虚”，《汤问篇注》说：“圣人顺天地之道，因万物之性，任其所适，通其逆顺，使群异各得其方，寿夭咸尽其分也。”圣人超俗无累，不滞一方，泯灭是非，遗忘生死，无为而无所不为。在超越的“至虚”境界中，圣人不仅可以“俯仰同俗，升降随物”，而且还应“官天地而俯万物，赡群生而不遗”（《天瑞篇注》）。

　　? 试以昙影对罗什的影响为例说明。昙影在见罗什前，即已“能讲《正法华经》及《光赞波若》，每法轮一转，辄道俗千数”。因此，他对自己的佛学素养颇为自信。入关中时，受到姚兴的隆重欢迎。至罗什来长安，昙影往而从之，罗什对姚兴说：“昨见影公，亦是此国风流标望之僧也。”姚兴敕住逍遥园，助罗什译经。在助译佛经过程中，昙影经常与罗什因观点分歧而发生争执，如“初出《成实论》，凡争论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什”。又如“什后出《妙法华经》，影既旧所命宗，特加深思，乃着《法华义疏》四卷，并注《中论》”（《高僧传》卷六《昙影传》）。昙影《中论序》用“至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗”理解中道实相，说：“夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。”“至人”之“无心”使人很容易联想到庄学和早期般若学。他还用“废鱼守筌”、“存指忘月”之说批评对实相的误解。

　　? 早期般若学“着重点放在般若的本身上，即如何才能获得空观的智慧。到了罗什，这种情况有了显著的变化，般若的重点被放到了智慧的对象方面，即如何把握诸法的实相。换句话，空观的侧重点已由主体方面移到了客体方面”（任继愈主编《中国佛教史》第2卷，第397页）。与诸法实相相应的般若智慧，实现于对世俗认识的否定上。在罗什般若思想看来，世俗认识并不可靠，它无法达到对世界本质的体悟。

　　? 与僧叡相似，慧观《法华宗要序》对《法华经》作了高于《般若经》的评价，同时加入了传统神灵的观念。云：“夫本际冥湛，则神根凝一；涉动离淳，则精粗异陈。”他把湛然的真如（本际）说成是极其精微的“神根”，此“神根”乃统一万法之主。又说，此神“妙不可明”，而“拟之有像”，故“灭景澄神，乘之终也”。《法华经》之所以高于其他经典，就因为它阐发了“佛法之奥区，穷神之妙境”。