马祖道一与其的弟子

马祖道一与其的弟子
　　（日本）冲本克己
　　内容提要：马祖禅的特色在于，促进了佛教的中国化，采取了具体且宏观的现实肯定的立场，以及使得佛教大众化，教团扩大等等。马祖亦生於四川，在成都继承了无相的禅法，此后在南岳将之发扬光大。由此，成都当然可称为是中国禅宗的摇篮。本稿，将对受到成都禅影响的马祖禅，是如何在南岳得以进一步的发展？其与石头希迁的禅法具有如何不同的性格？以及继承马祖禅的马祖弟子鹅湖大义的历史意义来作一论述。
　　关键词：南岳，慧思，石头希迁，鹅湖大义，二祖山达摩碑阴文
　　作者冲本克己，日本花园大学副校长，文学部教授。主要著作为《禅语百科》，《禅语录 大乘佛典 中国日本篇 １１》等。
　　前言
　　四川省成都，其地与中原相隔，两者自古就保持着独特的关系。由此成都孕育了富有特色的文化以及出现了大量的有为人才。
　　在禅宗的历史中又何尝不是呢?
　　若将中国禅宗史分为初始期·鼎盛期·维持期的话，则可以认为初始期终於荷泽神会(684－758)，而鼎盛期始於马祖道一(709－788)。
　　而在两者的不连续以及连续中作为媒介的则是成都净众寺的无相(684-762)。
　　时至今日，虽然认为无相继承了神会，然此不过是基于后世所著《历代法宝记》的记述而得的结果。我们有必要注意到《历代法宝记》中的其他的意图。
　　慧能(638-713)与同门的德纯寺智诜(609-702)为首的所谓剑南四祖，即智诜，德纯寺处寂(665-732)，净众寺无相(684-762)，以及保唐寺无住(714-774)的系谱，非常特异且包含了重要的禅宗史的课题。而且无相与神会之间的关系也存有相当多的值得再考的问题。
　　而此后，成都的新罗僧·无相的禅法，竟传至吐蕃（西藏）并引起了有名的宗论，而关于他的文献亦多残存於敦煌。
　　关于他的文献残存於敦煌的这个事实，我们可以认为其的思想实践在当时，确是长安的佛教界所注目，重视的一个焦点。
　　而在长安佛教界占据重要位置的正是鼎盛期的禅宗，而其创始人正是马祖。
　　马祖亦生於四川，在成都继承了无相的禅法，此后在南岳将之发扬光大。由此，成都当然可称为是中国禅宗的摇篮。
　　本稿，将对受到成都禅影响的马祖禅，其具有如何的性格？并是如何进行发展的作一论述。
　　南岳与禅宗
　　解读中国初期禅宗史时，“南岳”是一个关键词。
　　南岳曾是提倡革新佛教的南岳慧思(515-577)的修行之地（注１），此后南岳一直作为实践家们的圣地并得以持续。其事详见《南岳总胜集》。
　　根据《南岳总胜集》的叙言，其为宋绍兴时(1131-1162)，陈田夫所撰。此书为明人影宋的钞本，刊行於嘉庆六年(1801)[T.51,1055c]。
　　不过，其原始资料较古，若谨慎利用的话，还是能为我们提供很多珍贵的记载的。
　　《南岳总胜集》卷上称：
　　梁高僧海印大师者，首居衡山最上第一。推较年代即大同天监之前，宜与达磨相接。而为可公时辈其居所，谓善果道场也。[T.51,1067b]
　　记录了海印大师曾与达摩和慧可交往的事实。海印大师的详细虽然不得而知，而其与达摩的接触的记录却是他书所不记载的。此外，
　　陈光天初，惠思和尚始自北来投诣大师忻然合契。由是上石桥别创庵舍。高而在南，故号南台。[1067b]
　　惠思和尚，即南岳慧思的移住，其实是慕海印大师之名而来的（注２）。
　　慧思在南岳各地留下了不少事迹。例如《南岳总胜集》卷中“福严禅寺章”：
　　在庙之北登山十五里，岳中禅刹之第一。陈太初中，惠思和尚自大苏山领众来此，建立道场。师常化人，修法华，般若，念佛三昧，方等忏悔。因号般若寺。[1070c]
　　值得注意的是此后的记载：
　　本朝太平兴国中，改赐今额。有唐怀让禅师，结庵于思之故基。有道一和尚坐禅于侧久之，让往以砖磨而激之。一谓让曰：“磨砖何用。”曰：“为镜。”一曰：“砖如何得作镜。”让曰：“砖既不能作镜，坐禅如何成道？”一异之曰：“毕竟如何即是。”让曰：“谓如乘车者车既不行，鞭车则是，鞭牛则是。”一决然开悟。[1070c]
　　南岳怀让在寺院的旧址建庵而住，而有名的磨砖台的传说亦是同一地点。由此我们可以认识到慧思在南岳进行广范活动的一些侧面。
　　此外，“大明禅寺章”记载：
　　 在庙之北登山二十五里，烟霞峰侧，有思大和尚宴坐处。[1071a]
　　“高台惠安禅院章”记载：
　　 在後洞妙高峰下。···记云，昔五百罗汉居此，闻惠思和尚将至。乃相谓
　　 曰：“山主即至，我辈当避之。”遂徙他所。今辙迹尚存。[1077a]
　　“光天观章”记载，
　　又按南岳十八高僧传云，陈光大初，思大和尚领徒至此。建阁作真，徒上下经行听法之所。则光天观当别有基也。西有青玉坛福地。今释氏改名罗汉行道坛。[1076b]
　　综上所述，慧思是当时南岳的中心人物，从后来怀让追慕慧思旧迹的记事可知，对于各个时代的修禅者而言，南岳是他们所憧憬的地方。同样，《南岳总胜集》卷中，“南台禅寺章”记载：
　　在庙之北登山十里。梁天监中，高僧海印尊者喜其山秀地灵，结庵而居。号曰南台。又至唐天宝初，有六祖之徒希迁禅师游南寺，见有石状如台乃庵居其地。故寺号南台。唐御史刘轲所撰碑并有焉。迁既殁後，遂塔于山之跖。谥曰无际见相。二碑尚存，裴休书字画遒劲。或云非裴书，然亦可观也。庞居士尝来请益于师。殿之下有石，乃丹霞削发处。又有石号飞罗汉，世传神运仓，今遗基尚在。石头和尚著参同契草庵歌，善圆师刻于石。[1070bc]
　　可见，石头希迁(700-791)能选择海印大师的故地而居，决非偶然。
　　通过以上的事例，我们可以从另一个角度去观察，南岳怀让以及石头希迁，马祖道一等在直接继承了南岳曾有的菩提达摩以来的禅的传统之外，并进一步形成新的传统的事实。
　　石头希迁与马祖道一
　　《景德传灯录》卷六记载：
　　 让之一犹思之迁也，同源而异派。故禅法之盛始于二师。刘轲云，江西主大寂，湖南主石头。往来憧憧不见二大士，为无知矣。[v.6,88b]（注３）
　　此文高度评价了石头与马祖。一般的说法认为，他们直接或间接地继承了慧能(638-713)的禅，并形成了传统的禅的法系。然而，故意分歧从东山法门的道信(580-651)至神秀(606?-706)）的系谱来安置慧能，并主张其的正统地位的恰是荷泽神会(684－758)。此处是存有对史实的歪曲的。这是因为，置身於东山法门的正传神秀(606?-706)之下的神会不得不采取的措施及手段。
　　初期禅宗史则延续着转变。例如，保唐寺无住(714-774)被认为是，其实现了将中国的固有思想融入於源于神会的教宗以及北宗批判（注４）。然而，作为其师的净众寺无相(684-762)却没有如此过激的思想。
　　无住的绝对否定的立场，虽然有着从教义思想得到解放的所谓思想史的意义，不过其自身却既无自立性，亦无发展性。
　　同门弟子的马祖或许是清楚地意识到了此点，这才使得他离开此地前往了南岳（注５）。
　　如此在准备期发生的种种戏剧性的场面，则恰恰反映了由石头与马祖而实现的禅的本来面目。而将之作为继承了达摩以来禅的系谱的存在来描写的话，却不过是稚拙的虚构而已。
　　实现了禅的真理性以及实践性，并构筑了其的发展基础的不外乎南岳的石头和马祖。这是因为，南岳系诸祖本来就是地域观念很强的实践家，也就是说法系不过是个神话，完全没有历史性质的意义（注６）。
　　正如此前的引用文所示的那样，两者之间是有着密切的交流的。反映其交流历史的一面的文献有，《祖堂集》丹霞和尚章的“而造大寂，礼拜已。···马祖便察机，笑而曰汝师石头么。”[v.4,158]，石头章的“师问僧，从什么处来。对曰从江西来。师曰江西还见马祖不。对曰见。师乃指一柴橛曰马师何似这个。僧无对。却回举似师。”［v.4,153］，五泄和尚章的“五泄和尚嗣马祖。···大师云，此去七百里，有一禅师，呼为南岳石头。汝若到彼中，必有来由。”[15,82]（注７）等。
　　《景德传灯录》除了在卷六马祖章中，记载了往来於二人之间的隐峰禅师的记录之外[ v.6,89a]，卷八昙藏禅师章的“本受心印于大寂禅师。後谒石头迁和尚，莹然明彻［125b,126a]。”，以及庞居士章的“唐贞元初谒石头和尚。···後之江西。参问马祖[130b]。”等。
　　若仔细检寻的话还会发现更多的交流史话。
　　不过两者的不同又在何处呢。《景德传灯录》卷十四中，留下了石头唯一一次上堂的记录。
　　上堂曰：吾之法门，先佛传受。不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净。湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识。三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭。汝能知之，无所不备。
　　他的主张本身与马祖并无不同。这样的话，到底两者的家风的不同是不是一个重要问题呢。而此种差异又到底是什么呢？。
　　面对终极的大问题时，经常以“不会”来回应的石头的否定论理与马祖的完全肯定的立场才是两者间无可逾越的隔阂。
　　此种不同，从两者弟子的数量上亦可推测得知。
　　关于石头希迁的弟子，《祖堂集》石头章中，作为“石头下出”，举了天皇和尚以下七人的名字[v.1，4]。同样《祖堂集》中，作为“马祖下出”，则列举了大珠和尚以下的三十一人。而实际上，此后南泉普愿(748－834)亦被采录，所以《祖堂集》中，作为马祖的弟子的有三十二人[v.1,5]。
　　另一方面，《景德传灯录》记载，“南岳石头希迁大师法嗣二十一人。一十三人见录”[《景德传灯录》卷14,267a]，而对于马祖门人，卷六记录了“（南岳怀让）第二世三十七人［马祖法嗣十四人见录］”（注８），而卷七记录了，“怀让禅师第二世四十五人。［马祖法嗣十八人见录］”[卷7,103ab]，卷八记录了，“怀让禅师，第二世下五十六人。［四十三人见录］”[卷8,115ab]。其总数竟大幅增加为一百三十八人（注９）。
　　关于两者的不同，《景德传灯录》卷十一，仰山慧寂禅师章中，马祖曾说道：
　　石头是真金铺，我这里是杂货铺。觅鼠粪，我亦拈与他。来觅真金，我亦拈与他。[v.11,173a]
　　鲜明地指出了两者家风的不同。
　　可见，在种种场合，两者总是保持着相互依存的关系。并且，在由此产生的紧张感，以及那种恰到好处的均衡之中，进一步发扬了南岳禅。
　　鹅湖大义
　　《祖堂集》卷十五有如下记录：
　　鹅湖和尚嗣马大师，在信州。师讳大义，衢州须江县人也。姓徐。依年具戒。禅律俱通。大寂于江西，一扣秘迹，廓然玄悟，契心干洪州［v.15,74]。
　　鹅湖大义(745-818)是马祖的一位高足。此前，虽未得到太多的注目，但其进出中央，接受帝室的归依，并大力传播禅宗的功绩还是得以认可的。
　　根据《祖堂集》的记载，其受孝文皇帝诏入内，德宗朝，於麟德殿「大筵论议」，并留下了与顺宗皇帝之间问答的记录，迁化后由国相韦处厚亲制碑文[v.15,74-76]（注１０）。
　　值得注目的是“二祖山达摩碑文”。关于此碑的存在，可参看陈垣《中国佛教史迹概论》卷五[p.102]。其记录了一九三五年於河北省磁县出土的事实，却未证其详细来由。实际上现在，河北省大明县（现，成安县）元符寺被得以再建的即是此碑。
　　驹泽大学佛教史迹参观团的报告书《中国佛迹见闻记》第九集(1987)中，载有尾崎正善先生的详细记录《关于二祖山元符寺的达磨塔铭》
　　其中写到，进行调查的当时，石碑还埋於地下。此后，实地调查的绪方香州先生称，因为长年的洪水等原因使得地表堆积，当然石碑也随之埋没，不过现在已经将之发掘，并得以再建於当地。
　　元符寺建于唐贞观十六年(642)，此后虽数次重修再建，最终在清末荒废湮灭[《磁县县史》] 。
　　以下是整理后的阴文内容（《全唐文》卷九九八，可见全文）。
　　二祖山达摩碑阴文
　　①　　　　　　　］五月十二日重建禅门第一祖菩提达摩大师碑故叙碑阴文
　　②　　　　　］军■军使登仕郎守内侍省奚官局令上柱国赐紫金鱼袋 李朝正述
　　③　此碑文■传于天下久矣未详其本立处顷日得之窃玩其文乃知梁武帝深达玄旨※「玩」字之上有“武帝”的重雕
　　④　若非■■此宗则罕测其涯际或者云梁武帝崩後菩提达摩犹行化人间盖或者自惑
　　⑤　耳考诸史籍则梁大同二年岁在乙卯至太清二年岁在戊辰相去一十四年矣武帝
　　⑥　］于侯景自大同单阏之岁至
　　⑦　］唐元和阉茂之岁凡三百四十三年矣朝正尝愿于熊耳吴坂再立此碑属以戎事
　　⑧　多故遂乖本志今乃就二祖可大师塔前建之用表真宗之所由也
　　⑨　菩提达摩自西域至中国为禅宗第一祖内传心印以为宗谓意出文字外外传袈裟
　　⑩　以为信信表师资其袈裟授可大师可授璨璨授信信授忍忍授能达摩遗言云我法
　　⒒　至第六代後传我法者命如悬丝故能受付嘱後犹隐遁人间事在本传祖师知当来
　　⒓　学徒必注意谓法在衣上不知法本无为得之者永超三界了斯玄旨是达真宗所以
　　⒔　诫绝传衣令学人得意者广通流布化及无穷拯溺俗于沈沙擢迷途于苦海者矣
　　⒕　　］能弟子南岳惠让让弟子龚公山洪州道一洪州弟子信州鹅湖山大义大义贞
　　⒖　　　　　］内道场供奉大德每敷演妙理万法一如得无所得证无所证开合不二
　　⒗　是非双泯夫无像之像像遍十方无言之言言充八极可谓真证真得涅槃宗源乎
　　⒘　至十九年四月十九日
　　⒙　德宗皇帝乃度中贵王士则命舍官赐法名惠通充弟子又度官生童子惠真充侍者
　　⒚　惠通由是亲承教旨妙达真宗自　祖师历六代後名流大德学■得意者布行天下
　　⒛　　　］纪朝正但据所禀本教来处叙之将来幸辨由户不谬矣今恐年代
　　］
　　］郎内侍省掖庭局宫教博士员外置同正员祁再光　　第五义和
　　可见，此碑於元和十二年（八一七），由当地的昭义军监军使李朝正“重建”。嵩山少林寺曾有达摩碑这样的传说虽为荷泽神会(684－758)所言，在此却未被提到。
　　从而其愿望再建於熊耳山吴坂之点，可见当时熊耳山并无石碑。甚至“未详其本立处”一句也不得不让人产生几分疑念。
　　关于此点，柳田圣山先生的《初期禅宗史书の研究》[p.321]已经指出了这些问题。
　　碑文继而介绍了禅宗的法系，并提到了达摩的悬记。然而这样的说法，本来在《续高僧传》僧可传被称为“慧可悬记”，而后，在《传法宝纪》，《历代法宝记》中，才变化为达摩的六代悬记。
　　总之，这是为了主张法系正统性而进行的捏造，而此种捏造竟也被引用於斯。可见，这样的意图也就是为了说明，慧能之后的法系应该是，　
　　南岳怀让　－　马祖道一　－　鹅湖大义　
　　的顺序，李朝正因为继承了马祖嫡系的鹅湖大义的禅法，所以才得意洋洋地建立了此碑。
　　这样的话，例如作为问题一环的“即心是佛”的出处也自然可以理解为是为了标榜马祖系禅法而产生的吧。
　　当然，如碑文所写的那样，法系确实得以再建了吗？亦或背叛传统而作呢？而且其与《宝林传》之间的影响关系也是以往所说的那样吗？问题会得到多元化的展开，在此本文只是提出这些新的问题而已。
　　结语
　　议论的内容虽然有些散漫，但马祖禅的特色却在于，促进了佛教的中国化，采取了具体且宏观的现实肯定的立场，以及佛教大众化，教团扩大等等。
　　其弟子虽然各具特色，而以同时代的视点来看，鹅湖大义的存在显然具有重要的意义。
　　由此，禅宗史单单从系谱的或历史的视点来看的话，未必是唯一正确的方法，我想应该有必要着眼於同时代的那种极其丰富的相互的关系。
　　《景德传灯录》曾有这样一段百丈怀海(749-814)与黄檗希运的对话：
　　今日因师（百丈）举：得见马祖大机之用，然且不识马祖。若嗣马祖，已後丧我儿孙。”师云：“如是如是。见与师齐，减师半德。见过于师，方堪传授。[v.6,98a]
　　在此明显可以看到，禅不是固定的教义的传达，而是依存於各自个性来发扬宗旨的。这才是禅的特徵。
　　可见，若用法系来谈论禅宗史的话，已经不能称之为正确的方法了。
　　注：
　　１：拙稿「初期の习禅者たち」《禅思想形成史の研究》研究报告第五册，花园大学国际禅学研究所，1997,p.46ff. 川胜义雄「中国新佛教形成のエネルギ－」福永光司编《中国中世の宗教と文化》人文研,1982,p.505ff.。
　　注２：此外，还有「衡山之阳吾往矣。因自大苏山来」[1067c]的记载。
　　注３：《宋高僧传》[T.50,764a]参照。
　　注４：柳田圣山《初期禅宗史书の研究》,法藏馆,1967,p.278ff.。
　　注５：同上,p.336。
　　注６：拙稿「禅の真理と实践」《东隆真博士古稀记念论集》所收（未刊）。
　　注７：《景德传灯录》[v.7,109b]参照。
　　注８：《景德传灯录》卷6,88ab.此外，因各版本有些出入，此处记载依照东禅寺本。
　　注９：《景德传灯录》卷六称“师入室弟子一百三十九人”［90a17］。
　　注１０：《景德传灯录》[v.7,106a]。
　　（东京大学东洋文化研究所讲师 佛教学博士 林鸣宇译）