论宋释惠洪的“好为绮语”

　　论宋释惠洪的“好为绮语”

　　【作者】陈自力
　　【内容提要】
　　本文对惠洪所作“绮语”的整体面貌作了详细的分析，并指出惠洪所作“绮语”，是其狎妓纳妾生涯在其诗词作品中直接或间接的反映;其“好为绮语”、狎妓纳妾之举，既深受前代和宋代僧侣淫风的影响，也是他对“在欲行禅”说这一佛学理论的自觉实践。实际上，惠洪正是要通过这种不可思议的“忽规绳”的方式，在欲海中实现对“欲”的超越，以求得心灵的解脱，达到“圆成普会”的境界。
　　【关键词】 惠洪 绮语 在欲行禅 僧诗
　　宋代诗僧惠洪是一个颇有争议而又颇具典型意义的人物。他性格简亮，放浪不羁，作诗填词，好为“绮美不忘情之语” （《石门文字禅》卷二十六《题自诗与隆上人》） ① 。对此，古人多从道德评价的角度予以指斥，如王安石之女（蔡卞妻）讥之为“浪子和尚” ② ;四库馆臣说他“身本缁徒，而好为绮语” ③ ，“既役志于繁华，又溺情于绮语，于释门戒律，实未精严，在彼教中未必据为法器” ④ 。今人覃召文则从僧诗发展的角度予以高度评价，认为“慧洪的诗词创作具有特殊的意义”，因为他“基本摆脱了道性的桎梏，把禅佛扭曲了的人性扭转了过来。这样，也就把僧诗从净界引向了凡间，从山林引向了城邑。从而通向了活生生的情欲世界。尽管这种做法从宗教的立场上看是大逆不道的，但这种从自然人性的角度对待诗歌的理论与实践，从哲学上、从美学上说却有着个性解放的意义” ⑤ 。古今学者的评论，不管是批评还是褒扬，都为我们深入了解和认识惠洪其人其作提供了一种参照坐标，这是首先要予以肯定的。但是，惠洪所作“绮语”的整体面貌究竟如何?他“好为绮语”的深层原因何在?对这些关键的问题，前贤今学均未给出令人满意的答案，仍有必要做一番深入细致的探究。
　　一
　　“绮语”，本为佛教术语，指一切染心所发、淫意不正或时机不对之言词。佛教视为“十恶”之一。前人批评惠洪“好为绮语”，则主要是指责他在诗词作品中表现了出家僧侣所不应有的凡夫情思，也就是惠洪自己说的“绮美不忘情之语”。
　　那么，惠洪的“绮美不忘情之语”又有哪些具体内容呢?让我们先来看看曾被宋人指名批评的两篇作品:
　　上元独宿寒岩寺，卧看篝灯映薄纱。夜久雪猿啼岳顶，梦回清月在梅花。十分春瘦缘何事，一掬归心未到家。却忆少年行乐处，软红香雾喷京华。 （卷十《上元宿百丈》）
　　凝祥宴罢闻歌吹。画毂走，香尘起。冠压花枝驰万骑。马行灯闹，凤楼帘卷，陆海鳌山对。当年曾看天颜醉，御杯举，欢声沸。时节虽同悲乐异。海风吹梦，岭猿啼月，一枕思归泪。 （《青玉案》） ⑥
　　蔡卞妻就是在读到“十分春瘦缘何事”这两句诗时，称惠洪为“浪子和尚”的。胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六则说:“忘情绝爱，此瞿昙氏之所训，惠洪身为衲子，词句有‘一枕思归泪’及‘十分春瘦’之语，岂所当然。又自载之诗话，矜炫其言，何无识之甚邪!” ⑦ 按:《上元宿百丈》一诗，作于崇宁四年（1105） ⑧ 。是年春，惠洪游方至江西奉新县的百丈寺，遂寓居于此。《青玉案》一词，据胡仔所引惠洪《冷斋夜话》佚文，作于政和三年（1113），即惠洪流放海南的第二年。惠洪身为游子迁客，时逢佳节而身处僻地，不禁生出去国怀乡之情，此乃人之常情，似不必如此横加指斥。不过，惠洪这两篇作品所抒发的思归之情，是与他对京都繁华生活的眷念紧密联系在一起的。这种眷念世俗繁华生活的情思，确实有悖于佛教视人生为苦海，要求断除贪爱，超脱尘世的基本教义，故而难免招致世人的讥刺。
　　然而，最能体现惠洪“好为绮语”之特点的，还是那些语涉女色艳情之作。近人陈衍曾谓惠洪“异在为僧而常作艳体诗” ⑨ ，正道出惠洪诗歌内容上的一大特点。通观惠洪诗词作品，其所作“艳体”，大致有如下几类情况:
　　一、描写女子的玉容娇态、举止动静。
　　如卷十一《秋千》:“画架双裁翠络偏，佳人春戏小楼前。飘扬血色裙拖地，断送玉容人上天。花板润沾红杏雨，彩绳斜挂绿杨烟。下来闲处从容立，疑是蟾宫谪降仙。”方回《瀛奎律髓》卷二十七评曰:“此诗虽俗，而俗人喜道之，又出于僧徒之口，宜可弃者。而着题诗中所不可少，故录之。”纪昀批曰:“真俗。有何不可少处?” ⑩ 按:方回所谓“着题诗”，实指咏物诗。他说:“着题诗，即六义所谓赋而有比焉，极天下之难。石曼卿《江梅诗》有曰:‘认桃无绿叶，辨杏有青枝。’不为东坡所取。故曰:‘题诗必此诗，定非知诗人。’然不切题，又落汗漫。” （同上） 此诗虽以“秋千”为题，而笔端却落在“佳人”之上，通过佳人戏荡秋千的场景描写，传达出“佳人”雍容娴雅、宛若天仙的气质。从诗歌艺术的角度看，此诗既“不切题”（不拘泥于诗题），又不落汗漫，确属咏物诗中的成功之作，方回不忍割弃，原因正在于此。只是惠洪身为释子而属意于美色佳人，显然有悖于佛教戒律，故为纪昀所不容。其实，在惠洪这类作品中还有更为艳俗的，如:
　　小槽横捧梳妆薄，绿罗绾带仍斜搭。十指纤纤葱乍剥，紫燕飞翻初弄拨。梨园曲调皆品匝，敛容却复停时霎。日烘花底光似泼，娇莺得暖歌唇滑，圆吭相应啼恰恰。须臾急变花十八，玉盘蔌蔌珠玑撒。坐客渐欲身离榻，一声裂帛催合杀。玉容娇困拨仍插，雪梅一枝初破蜡。 （卷三《临川康乐亭碾茶观女优拨琵琶坐客索诗》） 此诗着意状写女优的娇困玉容和高超技艺，其手法、风格与韵致，均与白居易的《琵琶行》相近。但较之《琵琶行》却少了对乐伎辛酸生活的同情，多了几分对女优的爱赏之情。至于卷十六《纪梦》“玉纤金钏隔窗纱，醉整残妆满镜花”二句，更是与齐梁宫体诗相去无几。
　　二、以女色和男女情事状喻景物。
　　以女色设喻，是惠洪咏物诗的一大特点。如“红梅真是醉吴姬，浴罢偎风事事宜” （卷十六《次韵通明叟晚春二十七首》之二十） 、“酒入香腮笑未知，小妆初罢醉儿痴” （卷十六《海棠》） ，分别以美女浴罢偎风、酒入香腮为喻，寥寥数笔，即勾画出梅花海棠的婀娜多姿，别有一番韵致。然语涉酒色，不免艳俗之嫌。更为别出心裁的是:“溪边两鸭自夫妇，生而能言似相语。妇先浮波喜转顾，夫欲随之竟先去。” （卷八《颍皋楚山堂秋景两图绝妙二首》之二） 写两鸭水中嬉戏，而以男女追逐调情作比，僧侣而有这种艳思，确实令人惊讶。
　　惠洪曾说:“前辈作花诗，多用美女比其状。如曰:‘若教解语应倾国，任是无情也动人。’诚然哉。山谷作酴醾诗曰:‘露湿何郎试汤饼，日烘荀令炷炉香。’乃用美丈夫比之，特若出类。而吾叔渊材作海棠诗又不然，曰:‘雨过温泉浴妃子，露浓汤饼试何郎。’意尤工也。” 11 可见，以女色作喻，乃是惠洪自觉的艺术追求。由此也可看出他对女色的特别兴趣。
　　三、描写游冶狎妓的风流韵事。
　　惠洪曾作《上元京师观驾二首》，其中第一首的颔联写道:“白面郎敲金镫过，红妆人揭绣帘看。”方回《瀛奎律髓》卷十六评曰:“此诗三四俗人盛传之，僧徒为此语，无耻之流也。”按，宋时有青年人于元夕游冶狎妓之俗。曾巩《上元》诗对此有详细描写:“金鞍驰骋属儿曹，夜半喧阗意气豪。……风吹玉漏穿花急，人倚朱栏送目劳。”《瀛奎律髓》卷十六亦引此诗，且对其中“人倚朱栏送目劳”一句颇为赞赏:“谓游冶属意者不胜其注想，而恨夫夜之短也”，“非精于诗者不到也”。但惠洪身为僧侣，竟也将这种风流韵事写入诗中，这在方回看来是不能容忍的，故而严加指斥。其实，“白面郎”二句还是比较含蓄的，惠洪对士人游冶狎妓的描写，还有比它更为直接露骨的，如“想见醉围红粉处，雪笺佳句挽银钩” （卷十一《送秦少逸》） ，想象友人到杭州后红粉簇拥、雪笺传情的浪漫生活。“馔客酒酣腮玉缬，侍儿歌送眼秋波” （卷十一《余居临汝与思禹和酬瓯字韵数首后寓居湘山复和见寄又答之》） ，实写宴饮时歌妓与馔客打情卖俏、频送秋波的场景。对酒色生活如此真率大胆而又津津有味的描写，让人难以相信竟出自僧侣手笔。
　　四、表现缠绵悱恻的男女情思。
　　男女情思，也是惠洪乐于表现的主题之一，如《千秋岁》:“半身屏外，睡觉唇红退。春思乱，芳心碎。空余簪髻玉，不见流苏带。试与问，今人秀整谁宜对。 湘浦曾同会，手搴轻罗盖。疑是梦，今犹在。十分春易尽，一点情难改。多少事，却随恨远连云海。”此词将女子无心梳妆的慵态、恍惚若失的心境和痴情难改的表白组合在一块，淋漓尽致地传达出这位女子缠绵悱恻的离情别绪，写来如泣如诉，如闻如见。许釚釚《彦周诗话》谓惠洪“善作小词，情思婉约似秦少游” 12 ，于此可见一斑。再看惠洪的另一首小令:
　　十指嫩抽春笋，纤纤玉软红柔。人前欲展强娇羞。微露云衣霓袖。 最好洞天春晚，黄庭卷罢清幽。凡心无计奈闲愁，试捻花枝频嗅。 （《西江月》）
　　据徐釚《词苑丛谈》记载，这是惠洪赠予某女道的作品。词作从女子的纤指玉体入手，再写其欲展人前、强作娇羞的娇态，最后写其《黄庭》阅罢、频嗅花枝的动作，表现女道春情暗涌、不耐闲愁的凡心，可谓体察入微，刻画逼真。应该说，上述两首小令与一般文人的艳词相比较，并无特别出格之处。但惠洪身为释子而热衷于写艳情，实有悖于“不绮语”的佛教戒律。清叶申芗论及《西江月》一词时，不无感慨地说:“此僧亦大通脱矣!” 13 的确，惠洪的诗词创作给读者最深的印象，就是他往往无视佛教戒律，以凡夫俗子的眼光品赏女色艳事，毫无顾忌地抒写情色之思。
　　二
　　惠洪的“好为绮语”，并非性饥渴时的幻觉或想象，而是源于对两性情爱生活的亲身体验。有关惠洪私生活的情况，各类史书一概付之阙如，但在惠洪及其友人的作品中，仍能找到一些蛛丝马迹，证明惠洪确曾有过狎妓纳妾的经历。
　　宋代士大夫饮酒品茶时，常邀歌妓助兴。惠洪喜与士大夫交往，也时常参与这类活动。卷八《杨文中将北渡何武翼出妓作会文中清狂不喜武人径饮三杯不揖坐客上马驰去索诗送行作此》有云:“兰丛聚贵客，花轮环侍儿。三杯吾径醉，四座汝为谁。但觉眩红碧，了不闻歌吹。”对当时宴饮情景作了栩栩如生的描写。显然，惠洪也是此次“出妓作会”的一个坐客。又如，前引《临川康乐亭碾茶观女优拨琵琶坐客索诗》，实为其品茶观妓时即兴而作的咏妓诗。《余居临汝与思禹和酬瓯字韵数首后寓居湘山复和见寄又答之》中“馔客酒酣腮玉缬，侍儿歌送眼秋波”二句，乃是其在宴饮时与家妓狎玩的真实写照。这些材料表明，惠洪与歌妓有较多的交往。
　　惠洪还曾出入青楼楚馆，与娼妓交往。卷十七《政和二年余海外馆琼州开元寺俨师院遇其游行市井宴座静室作务时恐缘差失念作日用偈八首》之三:“道人何故，淫坊酒肆。我自调心，非干汝事。”按，据《景德传灯录》卷三《慧可传》载:二祖慧可曾“遂韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役。人问之曰:‘师是道人，何故如是?’师曰:‘我自调心，何关汝事。’” 14 惠洪化用此典时增加了“淫坊”二字，意在证明出入淫坊也是调伏自心的一种手段，这无疑是为其狎妓行为寻找根据，可见他在主观上有狎妓的动机。另一方面，惠洪当时虽为黥面罪犯，但当地官员对他怜悯有加，关怀备至，他的行动也相当自由 15 ;而宋时海南风俗尚淫，“四方指海南为烟月作坊” 16 ，因此，在客观上他也有狎妓的条件。由此可以推断，惠洪在海南时确有出入妓院之事。又，前引《千秋岁》词有“湘浦曾同会”一语，可见词中所写女子与所怀念之人并非夫妻，而是露水情人。惠洪年轻时曾在湘赣一带游方，自海南北归后，又曾长期寓居湖南，所谓“湘浦曾同会”云云，当非出于虚构，应是他当年曾经历过的一段风流韵事。
　　惠洪还曾有过一段纳妾同居的生活经历，李彭《寄甘露灭》诗曾言及此事:“道人欲居甘露灭，年来寄食温柔乡。开单展钵底事远，举案齐眉风味长。我衰日涉甘岑寂，颇遭霜刺颐长出。愿随鱼鼓供伊蒲，一堕尘网谁能力。要知在欲是行禅，久（火）聚荷花颜色鲜。秋涛风怒何掀掀，莫倒危樯沉法船。” 17 按，“甘露灭”是惠洪于政和二年（1112）初赴海南贬所渡海时所起的自号 （卷九《初过海自号甘露灭》） ，北还后还经常使用。李彭诗当作于惠洪由海南北归之后。此诗分为三个层次，前四句写惠洪的生活，中间四句写李彭自己的处境，后四句就二人境遇发议论。这里要特别提出来讨论的是诗歌的前四句。李彭连用“温柔乡”和“举案齐眉”这两个与男女性爱和夫妻生活有关的典故，显然是暗示惠洪当时正与一女子同居。“开单展钵”，在这里借指僧侣生活 18。这四句诗是说，惠洪远离了僧侣生活，正有滋有味地过着男女同居的世俗生活。至于与惠洪同居的女子是良家妇女还是娼妓，这段同居生活延续了多久，因材料阙如，已无法考索。可以肯定的是，当时惠洪正沉溺于“温柔乡”之中，颇有点乐不思蜀的味道。
　　需要说明的是，惠洪当时的身份比较特殊，可以说是非僧非俗，亦僧亦俗。据宋释祖琇《僧宝正续传》卷二载，惠洪于“政和元年十月，褫僧伽梨配海外”，直至靖康元年（1126），朝廷方“赐师重削发，还旧师名” 19 ，可见，当时惠洪已被剥夺僧籍，已不具有僧侣的正式身份。所以，当有衲子“以其尝亲事云庵，故来相从”时，他才会有这样的感慨:“余畜之无义，拒之不可。” （卷二十四《送僧乞食序》） 既非僧侣，则狎妓纳妾也不算犯戒。但是，他实际上并未真正还俗，也不是一般意义上的居士。他曾自嘲为“海上垂须佛，军中有发僧” （卷九《初过海自号甘露灭》） ，并声称:“我虽衰退，气犹如虹。未甘见删，终依禅丛。” （卷二十《圆同庵铭》） “老俨化身甘露灭，不妨须发著伽梨” （卷十一《余号甘露灭所至问者枕多作此》） ，欲以“须发伽梨”的身份“老于衡岳”，“当令舌本，吐青莲花” （《甘露灭斋铭并序》） ，俨然以禅僧自居。从李彭称他为“道人”这一点来看，惠洪当时的确仍以僧侣的身份与外界交往。既然以禅僧自居，按说就不应沉溺于“温柔乡”。“浪子和尚”之称，乃因其诗而起，若以其行迹而论，惠洪也确实当之无愧。
　　惠洪所作“绮语”，其实就是其狎妓纳妾的现实生活在诗词作品中直接或间接的反映。他对女性心理的揣摩之所以如此细致入微，就在于他与女性有过亲密的接触，品尝过情爱生活的甜蜜与辛酸。
　　三
　　惠洪的“好为绮语”和狎妓纳妾，虽属个人行为，却又带有深刻的社会历史的烙印。
　　在中国佛教史上，身为僧侣而游冶狎妓、娶妻纳妾者，代不乏人。如后秦鸠摩罗什曾于讲经时，当着后秦主姚兴和朝臣、僧侣千余人的面说:“有二小儿登吾肩，欲障须妇人。”“兴乃召宫女进之。一交而生二子焉。”后姚兴又“以伎女十人，逼令受之。尔后不住僧坊，别立解舍，诸僧多效之” 20 。唐五代时，僧侣放纵情欲者有增无减，如，玄奘欲度窥基出家，窥基“奋然抗声曰:‘听我三事，方誓出家。不断情欲、荤血、过中食也。’奘先以欲勾牵，后令入佛智，佯而肯焉” 21 。相传他出行时，前车载经论，中车自乘，后车载家妓、女仆、荤食，故有“三车法师”之讥。《新唐书·李德裕传》载:“蜀先主祠旁有糅村，其民剔发若浮屠者，畜妻子自如。” 22 宋陶  《清异录》卷一载，李煜曾“微行娼家，遇一僧张席……酒令讴吟吹弹，莫不高了。……煜乘醉大书右壁曰:‘浅斟低唱，偎红倚翠太师;鸳鸯寺主，傅持风流教法。’久之，僧拥妓入屏帷” 23 。此谓后唐主李煜以国君之尊而微行娼家，盖小说家语，似不足征信。但其记僧侣狎妓事，当有现实为依据，并非空穴来风。
　　比及宋代，此风愈甚。据当时诸书记载，宋代僧侣淫风大致有三种表现:
　　一是游冶狎妓。如陶縠《清异录》卷一:“相国寺星辰院比丘澄晖，以艳娼为妻，每醉点胸曰:‘二四阿罗，烟粉释迦。’又:‘没头发浪子，有房室如来。’快活风流，光前绝后。” 24 澄晖既以艳娼为妻，则其此前必是青楼楚馆的常客。孟元老《东京梦华录》卷三载，北宋汴京景德寺“寺前有桃花洞，皆妓馆”。妓馆竟然开到了寺院的门前，恐非巧合，显然与僧侣狎妓成风有关。又，洪刍《洪驹父诗话》载，黄庭坚“尝从贵宗室携妓游僧寺，酒阑［剧］，诸妓皆散入僧房中，主人不怪也” 25 。此贵宗室对其家妓“散入僧房”居然熟视无睹，听之任之，而黄庭坚曾将此事写入诗中，赏其风流蕴藉，表明僧侣狎妓行为得到当时社会部分上层人士的认可。
　　二是偷情私通。如庄绰《鸡肋编》卷中载:“两浙妇人皆事服饰口腹，而耻为营生。故小民之家，不能供其费者，皆纵其私通，谓之贴夫，公然出入不以为怪。如近寺居人，其所贴者皆僧行者，多至有四五焉。” 26 王铚《默记》卷下亦记有章申公妾蒨英与乌龙寺僧私通事。此二例为僧侣与世俗女子私通者。此外，还有僧尼私通的，如王栐《燕翼诒谋录》卷二:“僧寺戒坛，尼受戒混淆其中，因以为奸。太祖皇帝尤恶之，开宝五年二月丁丑，诏曰:‘僧尼无间，实紊教法，应尼合度者，只许于本寺起坛受戒，令尼大德主之，如违，重置其罪。许人告。’则是尼受戒不须入戒坛，各就其本寺也。近世僧戒坛中，公然招诱新尼受戒，其不至者，反诬以违法。” 27
　　三是娶妻纳室。如李焘《续资治通鉴长编》卷二十六:“上（太宗）览《邕管杂记》，叹其风俗乖异。乙未，诏岭南诸州嫁娶、丧葬、衣服制度，委所在长吏渐加诫厉，俾遵条例;其杀人祭鬼、病不求医、僧置妻孥等事，深宜化之，使之悛革。无或峻法，以致烦扰。” 28 蔡絛《铁围山丛谈》卷五谓“岭南僧婚嫁悉同常俗” 29 。对这种习俗，庄绰《鸡肋编》卷中有详细记载:“广南风俗，市井坐估，多僧人为之，率皆致富，例有室家，故其妇女多嫁于僧。欲落发则行定，既剃度乃成礼。市中亦制僧帽，止一圈而无屋，欲簪花其上也。尝有富家嫁女，大会宾客，有一北人在坐。久之，迎婿始来，喧呼‘王郎至矣!’视之，乃一僧也。客大惊骇，因为诗曰:‘行尽人间四百州，只应此地最风流。夜来花烛开新燕，迎得王郎不裹头。’如贫下之家，女年十四五，即使自营嫁装，办而后嫁。其所喜者，父母即从而归之，初无一钱之费也。” 30 当时人甚至为那些娶妻纳室的僧侣起了个专门的名称:“僧之有家室谓之火宅僧。” 31
　　统观上述材料，有几点值得注意:1.从时间上看，僧尼纵欲、僧置妻孥的现象，在宋初已比较严重，以至于宋太祖、宋太宗曾下诏禁止，可见此风延续已有时日。2.从地域上看，僧侣淫风主要盛行于南方，北僧虽也有纵欲之人，但似未形成普遍风气，故北人见岭南富家嫁女于僧，不免少见多怪。3.“火宅僧”的类名以及特制僧帽在社会上的流行，说明宋代僧侣婚娶现象具有相当的普遍性。4.出家人的纵欲行为，已由僧侣狎妓婚娶发展到僧尼私通苟合。参以宋宗赜《禅门清规》卷五:“檀门信施，本为福田造业。愚夫便同己物，或荡于酒色之费，或畜为衣钵之资。”“常念早归办道，不宜在外因循财色之间。” 32 可见宋时僧尼戒律松弛、纵欲享乐的现象比较普遍。5.两浙小民之家对妻子与“僧行者”私通的纵容与默认、岭南妇女多嫁给僧人等现象，表明随着寺院经济的繁荣以及僧侣财富的增加，宋代僧侣的纵欲行为在一定范围内和一定程度上得到了世俗社会的认可。6.士大夫的狎妓行为，对僧侣淫风的盛行起了推波助澜的作用。《洪驹父诗话》所载故事，只是其中一个典型的例证。宋代士大夫携妓到佛寺游玩，或携妓参谒禅僧的情形，不绝于书，如苏轼就曾携妓参访僧道潜，并遣妓向道潜乞诗 （见《冷斋夜话》卷六） 。尽管僧侣中不乏道潜那样声称“禅心已作泥沾絮，不逐东风上下起”、不为女色情欲所动的恪守戒律者，但耳濡目染，日久天长，也难免有僧侣起而效仿，加入到追蜂逐蝶的行列中去。
　　惠洪为筠州新昌（今江西宜丰）人，自幼出家，成年后长期在赣湘江浙岭南地区生活，又喜与王公士大夫交游，且谙熟僧史和丛林故实。不难想见，南方僧侣淫风、宋代文人好尚，乃至前代高僧的处世方式，对其言行举止曾产生这样那样的影响。他自己就曾说过:“钟山僧远庵居五十年，而掬涧而饮;长安窥基三车随行，而一车酒载;逍遥罗什口析妙义，而畜靡嫚之倩，曰吾有欲障;清凉澄观已任大教，而畏五色粪，且以十愿律身。四比丘者举人类精奇，风流相映，何其制行，乃尔相戾。盖知其所同者道，所不同者迹。故其所履，正权异救时存道，皆非苟然。使其无权时之智，则教之延远，要未可也。” （卷十九《慈明禅师真赞并序》） 这段话的要旨，在于说明鸠摩罗什的蓄妓，窥基的三车随行，乃是“权异救时存道”之举，目的是使“教之延远”。惠洪在为鸠摩罗什和窥基辩护的同时，也为自己触犯佛教戒律的言行举止找到了“正当”的理由。可以说，惠洪的狎妓纳妾，正是宋代社会特定历史背景下的产物。如果把僧侣的纵欲行为比作佛教史上一股如缕不绝的潜流，那么，宋代乃是这股潜流掀波起浪之时，而惠洪的种种放浪行为，不过是这股潜流在宋代激起的几朵比较耀眼的浪花罢了。在文学史上，僧侣写作艳体诗的现象，始于南朝，如刘宋时惠休写过“少年窈窕舞君前，容华艳艳将欲然。为君娇凝复迁延，流目送笑不敢言”、“蟋蟀夜鸣断人肠，长夜思君心飞扬。他人相思君相忘，锦衾瑶席为谁芳” （《白歌》三首） 之类的艳诗;南齐释宝月也有“郎作十里行，侬作九里送。拔侬头上钗，与郎资路用” （《估客乐》） 之类的吟唱。南朝僧侣所作艳诗数量虽然不多，却开风气之先，为后代僧侣以艳情入诗提供了可资效仿的榜样。从文学发展的角度看，惠洪的“绮美不忘情之语”，正是惠休等人所作“淫词艳诗”在宋代的翻版。不过，二者又有明显区别:一、惠休等人的作品，均为模拟之作，无非是以狎客淫亵的眼光和心态状写歌妓舞女的容貌与情思，实为无病呻吟;而惠洪所作“绮语”，虽然也不免有狎玩的成分，但他对男女情思的描写，来源于自己情爱生活的经历和体验，其场景之真实、情感之真切，非惠休等人作品可与比拟。二、就其创作动机而言，惠休等人只是追逐时髦或是应命而作，未必有自觉的理论指导，而惠洪的“好为绮语”，则源于对“在欲行禅”这一佛学理论的实践，是一种自觉的创作行为。
　　四
　　倘若惠洪只是一个混迹丛林无心参禅的狂僧，那么，对他的种种放浪言行也就不难理解。然而，惠洪“少归释氏，长而博极群书。观其发挥经论，光辅丛林，孜孜焉手不停辍而言满天下，及陷于难，著缝掖，出九死而仅生，垂二十年，重削发，无一辞叛佛而改图，此其为贤者也”，当时名臣张商英誉之为“今之融肇” 33 。其对佛教信仰的执著，非一般僧侣可与比拟。对于佛教的禁欲主张，他也十分清楚:“由心生痴爱，痴爱乃有业” （卷四《狱中暴寒冻损呻吟》） ，“一切女人皆障道，十分厚味最伤生” （卷十五《李光祖自了翁法窟来访余于钟山……既行作六首送之》之五） 。那么，为什么道潜面对女色的诱惑能做到“禅心不起”，而惠洪这位享誉当时的“贤者”，却有“好为绮语”和狎妓纳妾的嗜好呢?
　　曾有学者在分析宋代禅宗的纵欲主义倾向时说:“佛陀偶像与禁欲教条都被禅宗远远地甩回了天竺老家去了。” 34 其实，僧侣纵欲主义并非禅宗的创造，它与佛教禁欲教条同属由“天竺老家”输入的舶来品。
　　还是让我们先把话题转回到李彭的《寄甘露灭》。其诗“要知在欲是行禅，火聚莲花颜色鲜”二句，源出鸠摩罗什译《维摩诘经·佛道品》:“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。” 35 李彭化用《维摩诘经》中的偈语，显然是要证明惠洪纳妾之举的合理性。“在欲行禅”四字，不仅是李彭肯定惠洪纳妾之举的理论根据，也是惠洪本人的行动指南。
　　所谓“在欲行禅”，是《维摩诘经》所提倡的一种方便法门。具体而言，它包含以下三层意思:一是“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃” （《弟子品》） ，即:“虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;……入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志。” （《方便品》） 一句话，在世俗生活中甚至在纵欲时也可以证得菩提，达到涅槃境界。这是因为“夫如者，不二不异” （《菩萨品》） 。真如本体是不二不异、超越对待的。世间一切大小、长短、方圆、美丑、善恶、净染，不过是人心生出的幻影，就其本质而言，则皆空无实体。只要泯灭差别，即可证入菩提。只要明心见性，人间秽土也可成为佛国净土:“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛国净。” （《佛国品》） 二是“先以欲钩牵，后令入佛道” （《佛道品》） 。因为“六十二见及一切烦恼皆是佛种” （同上） ，必须入于烦恼，方可求得证悟。“譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此花。……譬如不下巨海，不能得无价宝珠，不入烦恼大海，则不能得一切智宝” （同上） 。因此，“若菩萨行于非道，是为通达佛道”，“示行贪欲离诸染著”，“示行毁禁而安住净戒” （同上） 。三是“佛为增上慢人 36 ，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱” （《观众生品》） 。也就是说，佛对那些尚未悟得佛道的初机，宣说离缚为解的道理，而对根性猛利的人，则宣说“不灭痴爱，起于解脱” （《弟子品》） 、缚解不二平等的道理。这实际上是说，“在欲行禅”必须具备一定的条件，即必须悟得真如不二的道理，泯灭事物的差别对待，做到“无住而生心”，处染而不染。而这并非人人都能做到，故说“在欲行禅”犹如火中青莲一般，为世间所稀有。
　　类似的言论，在其他大乘佛教经典中也可以见到。如唐实叉难陀译《华严经》卷六十八载，婆须蜜多女虽为妓女，但已成就离欲实际清净法门，众生与交谈、握手、接吻、拥抱，则离贪欲，得菩萨三昧。鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》卷下载，魔界行不污菩萨对魔界中的七百天女说:“如是一切凡夫忆想分别，颠倒取相是故有缚，动念戏论是故有缚。”“汝等若能不坏魔缚，则得解脱。云何名为魔缚?谓六十二见。若人不坏此诸见者，即于魔缚而得解脱。”又化作二百天子，与魔众中“深著淫欲”的二百天女行男女交媾之事，“随其所应而为说法”，使其“皆发阿耨多罗三藐三菩提心” 37 。《圆觉经》亦云:“诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行”，“地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如虚空，是名如来随顺觉性” 38 。
　　“在欲行禅”说，在一定程度上调和了佛教教义与食色本性之间的尖锐矛盾，为那些不愿舍弃人间烟火而又希冀寻找一块心灵净土的人们提供了一种在世而出世、存在而超越的处世哲学，从而也就缓解了佛教提倡禁欲与争取信众之间的矛盾，为扩大大乘佛教的影响，壮大信徒队伍找到了一条新的途径。然而，这种有别于佛教禁欲教义的解脱论，同时也为后来部分僧侣的纵欲行为提供了经典依据。
　　中国向有“食色性也”的古训，故宣说“一切烦恼即菩提”、缚解不二学说的《维摩诘经》、《华严经》和《圆觉经》等大乘佛教经典，颇为中国人所乐于接受。历代高僧、居士多把这几部佛经当作必读书。鸠摩罗什不仅翻译了《维摩诘经》，还翻译了《佛说首楞严三昧经》，窥基也曾为《维摩诘经》的玄奘译本《佛说无垢称经》作疏。二人或“畜靡嫚之倩”，或“不断情欲”，显然是对维摩诘“在欲行禅”处世方式的实践。唐宋时，《维摩诘经》、《华严经》和《圆觉经》成为禅宗的重要经典。禅师们对“在欲行禅”说也颇为欣赏，曾反复加以诠释。如唐玄觉《永嘉证道歌》:“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。” 39 宋延寿《宗镜录》卷二十一:“圆人有染爱法门。如和须蜜多女 （即婆须蜜多女——引者） ，人见人女，天见天女。见者即得见佛三昧，执手者得佛三昧，呜 （指接吻——引者） 者得极爱三昧，抱者得冥如三昧。亦如魔界行不污菩萨，变为无量身，共无量天女从事 （指男女交媾之事——引者） ，皆令发菩提心。又先以欲拘牵，后令入佛智。斯乃非欲之欲，以欲止欲。如以楔出楔，将声止声。” 40 黄龙派的云庵真净禅师说:“佛法门中有纵有夺。纵也，四五百条花柳巷，二三千所管弦楼。” 41 又说:“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。” 42 杨岐派的五祖法演禅师也说:“红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。” 43 他们的表述虽不尽相同，但意旨却是一致的，无非是说行欲（荤食、酗酒、狎妓等）也是“止欲”的一种方便法门，同样可以令人入于“佛智”，达到圆融无碍的境界。黄龙派之祖慧南禅师甚至说:“避声逃色，何名作者?祖不云乎:执之失度，必入邪路;放之自然，体无去住。” 44 认为偏执于戒律，必然走入歧途，只有不避声色，“放之自然”，才能真正悟道。
　　“在欲行禅”说的盛行，对宋代禅林的影响相当深远。据《五灯会元》卷十九载，法演曾与某提刑论“道”，谓《小艳诗》“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”二句与“道”颇相似。圆悟克勤闻后，忽有省，遂呈偈曰:“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”以艳诗陈述自己悟道的体会，因而得到法演的印可。更离奇的是，无著出家为尼前，曾馆于大慧宗杲的方丈，道颜颇为不满。宗杲谓“彼虽妇人，大有长处”，逼令道颜去见无著。道颜至帐前，“见无著寸丝不挂，仰卧于床”，遂以语言挑逗，欲与无著有染，却被无著奚落一番，悻悻而去。宗杲问道颜有何感受，道颜说:“珊瑚枕上两行泪，半是思君半恨君。”宗杲竟称赞道:“只者二转语，报佛恩足矣。” 45 这种借艳诗、艳事悟道的参禅方式，为宋代禅宗抹上了浓重的世俗色彩。
　　惠洪生活在“在欲行禅”说最为流行的北宋中后期，又是云庵真净的嫡嗣，黄龙慧南的法孙，自然也就成了这种佛学理论的鼓吹者和实践者。他曾说:“不舍色声，而证真空。与我日用，能所心同。于一切处，寂入法海。如风行空，无所妨碍。但离二执，圆成普会。当慎以修，入此三昧。” （卷十八《空生真赞》） 在他看来，只要“离二执”，即超越对待，就能入于《佛说首楞严三昧经》所谓“若不分别有无，即于魔缚而得解脱”的“首楞严三昧”，在声色中体悟“色即是空，空即是色”，非空之空的真谛，从而“无所妨碍”地达到“圆成普会”的境界。他还说:“但了一切空，凡圣皆幻影。” （卷八《觉庵》） 认为一切皆空，甚至凡与圣也不过是人心起念的幻影。因而，“思虑不及犹为物，分别未忘都是梦” （卷十五《背尘轩》） 。如果还有什么东西不敢去“思虑”，那说明尚未摆脱物类分别的缠缚。按此逻辑，则无物不可思，无事不可做。由此看来，惠洪之所以“好为绮语”，甚至狎妓纳妾，虽然也有情欲本能的驱动及前代僧侣言行的诱导等因素在起作用，但是受当时禅风影响而将“在欲行禅”说作为自己的行动指南，才是他敢于无视佛教戒律而放浪不羁的深层原因之所在。
　　惠洪自号“甘露灭”，也是一个值得注意的信息。“甘露灭”，即涅槃之喻，指得涅槃而灭生死，语出《维摩诘经·佛国品》:“始在佛树力降魔，得甘露灭而觉道成。”此偈本是长者子宝积对佛陀的赞语，而惠洪却据以自号“甘露灭”，其友人陈瓘对此颇为不满，认为惠洪不过一介凡夫，却自称“甘露灭”，有“冒美名”、“近不逊”之嫌。惠洪辩解道:“灭者，寂灭;甘露，不死之药，如寂灭之体而不死者也。人人具焉，而独仆不得称，何也?” 46 在他看来，人人皆具佛性，而自己已经证悟了佛性，超越了生死烦恼，就可以号称“甘露灭”。他还声称:“本名甘露灭，浪名无垢称。欲知遭锁禁，正坐忽规绳。” （《初过海自号甘露灭》） “无垢称”，即“维摩诘”的意译。“欲知”二句，是说自己遭流放的原因在于“忽规绳”。细绎诗意，惠洪并非表示要痛改前非，而是表示自己要像维摩诘那样不循规矩，“于一切处，寂入法海”。其之所以自号甘露灭，“浪名无垢称”，无非是要表明自己已经悟得一切皆空、万法不二的真谛，完全可以而且应该“行于非道，而通达佛道”。惠洪纳妾，恰好在其自号“甘露灭”之后。显然，他是要用这种“忽规绳”之举来实践“在欲行禅”的理论。
　　惠洪的“好为绮语”、狎妓纳妾，虽有“在欲行禅”说作为理论依据，但这些言行毕竟有悖于佛教的正统教义，有悖于当时社会的主流思潮，因此，惠洪有时也会对自己的所作所为表示“忏悔”:“予幻梦人间，游戏笔砚。登高临远，时时为未忘情之语。旋踵羞悔汗下。” （卷二十六《题言上人所蓄诗》） “余少狂，为绮美不忘情之语。年大来，辄自鄙笑，因不复作。” （同上《题自诗与隆上人》） 仅看这几句话，很容易让人以为惠洪只是年轻时“好为绮语”，而晚年已有悔改。实际上，他不仅对言上人编辑自己过去的诗作多有赞誉之词，而且还亲自抄录自己的“绮语”之作赠予隆上人 47，可见，他的“忏悔”实在是言不由衷。惠洪曾作诗云:“长爱东坡眼不枯，解将西子比西湖。先生诗妙真如画，为作春寒出浴图。” （卷十六《读和靖西湖诗戏题卷尾》） 其友廓然见后大怒，以诗规劝。惠洪遂作《偶读和靖集戏书小诗卷尾云……廓然见之大怒前诗规我又和二首》 （卷十一） 为自己辩解:“居士多情工比类，先生诗妙解传真。只知信口从头咏，那料高士作意嗔。云堕鬓垂初破睡，山低眉促欲娇春。何须梦境生分别，笑我忘怀叹爱频。”“轻狂举世谁非伪，迟钝知我却甚真。未把僻怀投俗好，且将狂语传君嗔。”惠洪的辩解，有两层意思:一、“为作春寒出浴图”云云，不过是信口道出，本无淫思爱意。而廓然却从中看出爱欲，视为绮语淫词，那是于梦境中强生分别。这实际上是讥讽廓然未能领悟染净不二、圆融无碍的道理。二、世上无人不轻狂，他们虽口不出“绮语”，看似道貌岸然，实则矫情虚伪;自己不投俗好，信口“狂语”，看似轻狂，实则质朴纯真。这实际上是借老庄返朴归真的学说来说明白己的言行符合“真如”之道。今天看来，惠洪的辩解多少有点愤世嫉俗、强词夺理的味道。但这个辩解却十分真实反映出惠洪的创作心态和精神境界。
　　总之，惠洪的“好为绮语”、狎妓纳妾，乃是他对“在欲行禅”说的自觉实践。他实际上是要以一种不可思议的“忽规绳”的方式，在欲海中实现对“欲”的超越，以求得心灵的解脱，达到“圆成普会”的境界。他不仅用自己的语言阐释了“在欲行禅”说，也在用自己的行为“阐释”着这种理论;他的纵欲言行，既是情色之欲的本能释放，更是在佛学理论指导下的自觉行为，十分典型地体现了宋代禅宗的特有风貌，昭示着宋代禅风对僧诗创作的重大影响。正因为惠洪是一个既有理论又有实践的“在欲行禅”者，他的言行举止，为我们深入发掘宋代僧侣纵欲行为所潜藏的文化意蕴提供了一个独特的切入点，所以，他在文学史和禅宗史上的地位和意义，并未因其“于释门戒律，实未精严，在彼教中未必据为法器”而有所减弱，反而更显突出。惠洪研究的学术价值，盖在于此。
　　（本文写作时，四川大学文学与新闻学院副教授刘长东博士曾惠示数则有关唐宋僧侣纵欲的材料，并对本文初稿提出宝贵的修改意见，特此谨致诚谢!）
　　注 释
　　①本文所引《石门文字禅》，据台湾新文丰出版有限公司1978年影印《明版嘉兴大藏经》本。以下凡引此书，仅列卷数及篇名，不另出注。
　　②见吴曾《能改斋漫录》卷十一，中华书局1960年版，第318页。
　　③《四库全书总目》卷一五四，中华书局1965年版，第1331页。
　　④《四库全书总目》卷一四五，第1238页。
　　⑤《禅月诗魂》，三联书店1994年版，第178页。
　　⑥本文引惠洪词，均据唐圭璋《全宋词》第二册，以下不另出注。
　　⑦《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六，中华书局1981年版，第385页。
　　⑧关于此诗的写作年代，方回《瀛奎律髓》卷十六谓作于崇宁三年，覃召南《禅月诗魂》谓作于获释并州时，均误。按，惠洪并州获释南归，时在政和五年（1115）。《冷斋夜话》卷五:“予自并州还江南，过都下。上元，逢符宝郎蔡子因，约相国寺。未至，有道人求诗，且曰:‘觉范尝有寒岩寺诗怀京师，曰:“上元独宿寒岩寺……”今当为作京师上元怀山中也。’”《石门文字禅》卷十八《百丈大智禅师赞并序》云:“余崇宁四年春，至山中，获睹遗像。”卷十一有《余昔居百丈元夕有诗后十年是夕过京师期子因不至》诗，可见，此诗实作于崇宁四年。
　　⑨《宋诗精华录》卷四，巴蜀书社1992年版，第689页。
　　⑩《瀛奎律髓刊误》，清嘉庆五年李光垣刊本。下同，不另出注。
　　11《冷斋夜话》卷四，中华书局1985年版，第34页。
　　12《历代诗话》（上），中华书局1984年版，第382页。
　　13《本事词》卷上，唐圭璋编《词话丛编》第3册，中华书局1986年版，第2338页。
　　14《大正藏》第51卷，第221页。
　　15卷二十三《送李仲元寄超然序》:“余至海南，留琼山，太守张公怜之，使就双井养病……又构庵于后，名‘至远’。余既居之，乞橄榄于旁舍，判荔枝于沙岸……余时乞食于市井，作息之余，发《首楞严经》以为书。”
　　16宋陶縠《清异录》卷一，《笔记小说大观》第2编第3册，台湾新兴书局有限公司1984年版，第1946页。
　　17《日涉园集》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1122册，台湾商务印书馆1986年版，第685页。
　　18“单”，即钵单，亦即食钵之纸垫。僧侣以钵为食，视钵为诸佛标志，故对钵的用法也有严格的规定。如《敕修百丈清规》卷六《日用轨范》:“展钵之法，先合掌想念偈云……然后解袱帕，展净巾覆膝。帕折转三角，莫令出单外。先展钵单，仰左手取钵安单上，以两手大拇指，进取□子。从小次第展，不得敲磕作声。”（见《大正藏》第48卷，第1144—1145页）故“开单展钵”可作为僧侣生活的象征。
　　19上海涵芬楼影印日本《续藏经》（以下简称《续藏经》）第壹辑第贰编乙第十套第四册，第291页。
　　20《晋书》卷九十五，中华书局1974年版，第2501—2502页。
　　21赞宁《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，第63页。
　　22第17册，中华书局1972年版，第5332页。
　　23 24 《笔记小说大观》第4编第3册，第1947页。
　　25郭绍虞《宋诗话辑佚》卷下，中华书局1980年版，第428页。
　　26中华书局1983年版，第73页。
　　27中华书局1981年版，第20页。
　　28第3册，中华书局1978年版，第599页。
　　29中华书局1983年版，第93页。
　　30中华书局1983年版，第65—66页。
　　31宋曾慥《类说》卷四引《番禺杂记》，文学古籍刊行社1955年版，第268—269页。
　　32《续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第四册，第451页。
　　33宋释祖 《僧宝正续传》卷二，《续藏经》第壹辑第贰编乙第十套第四册，第292页。
　　34葛兆光《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1986年版，第107页。
　　35《大正藏》第14卷，第550页。下引该经，版本同此，不另出注。
　　36所谓“增上慢”，指于教理或修行境地尚未有所得有所悟，却起高傲自大之心。也就是经论中常说的未得谓得、未获谓获、未证谓证等。
　　37《大正藏》第15卷，第627、628页。
　　38《大正藏》第17卷，第971页。
　　39《大正藏》第48卷，第395页。
　　40《大正藏》第48卷，第529页。
　　41宋释颐藏主编集《古尊宿语录》卷四十二，中华书局1994年版，第803页。
　　42宋释颐藏主编集《古尊宿语录》卷四十五，第860页。
　　43宋释颐藏主编集《古尊宿语录》卷二十，第372—373页。
　　44宋晦翁悟明《联灯会要》卷十三，《续藏经》第壹辑第贰编乙第九套第四册，第324页。
　　45宋释希叟《五家正宗赞》卷二，《续藏经》第壹辑第贰编乙第八套第五册，第475页。
　　46《冷斋夜话》卷六，第47页。
　　47《题言上人所蓄诗》:“言上人乃编而为帙，读之大惊，不复料理其讹，正可为多言之戒。然佳言之好学，虽鄙语如予者亦收之。世有加予数十等之人，其语言文字之妙，能录藏以增益其智识，又可知矣。”《题自诗与隆上人》:“有道人隆公，雅好予昔所病者，时时过予，终日而未尝倦，问予昔所作尚能寻绎乎。予引纸为录此数篇以遗之。”
　　（收稿日期:2002年5月10日）
　　［作者简介］
　　陈自力，1953年生。2003年毕业于四川大学文学与新闻学院，获博士学位，现为广西大学文化与传播学院副教授。发表过论文《惠洪上元之作考》等。
　　【原载】 《文学遗产》2005年第2期