吕澂区分“性寂”与“性觉”思想探析

吕澂区分“性寂”与“性觉”思想探析
　　作者：李宜静
　　提要: 吕澂先生以西方近现代学术研究的方法、求真存是的精神对中印佛学的发展及特点进行系统研究，提出了以“性觉”与“性寂”区分中印佛学的思想，并对“性觉”说进行了严厉的批判。先生的这一观点，表面上看，是来自于文献的考证辩伪，是为了恢复纯粹的印度佛学，但究其根本
　　关键字: 吕澂
　　摘要：吕澂先生以西方近现代学术研究的方法、求真存是的精神对中印佛学的发展及特点进行系统研究，提出了以“性觉”与“性寂”区分中印佛学的思想，并对“性觉”说进行了严厉的批判。先生的这一观点，表面上看，是来自于文献的考证辩伪，是为了恢复纯粹的印度佛学，但究其根本则是为了改变传统佛学理论所导致的种种实践上的弊端，而实现以佛教革新现实人生的积极目标。
　　关键词：吕澂；性寂；性觉
　　吕澂先生以“性寂”与“性觉”区分中印佛学的思想近年来已引起不少佛教学者的关注，因为它不但关系到中印佛学旨趣这一根本问题，同时也涉及二十世纪上半叶佛教界有识之士对以什么样的佛法适应现代社会这一重要课题的思考与抉择。在目前探讨吕澂这一思想的论文中，大部分以明确提出“性寂”与“性觉”概念的文本为主进行阐述，而对与这一思想密切相关、但未明确提出此概念的吕澂的其他著述涉及不多，这就使得对“性寂”与“性觉”思想的阐释不够充分。
　　本文将吕澂先生的这一思想与他对佛性、如来藏、藏识等相关概念的理解结合起来进行讨论，试图对吕澂先生提出这一思想的整体佛学思路做一清理。此外，有些学者认为吕澂的这一思想是秉承支那内学院推崇唯识的一贯立场，而对其他传统宗派立论进行的批判；也有学者认为这一思想的提出完全是从学术求真的角度，力图向真正的印度佛学回归。对此笔者有不同看法，认为在吕澂这一立论的背后，有着他对佛法与现实人生、社会关系的深刻思考。以下本文将就吕澂这一思想的理论内涵与实践意义进行论述。
　　一、“心性本寂”及相关概念
　　在《试论中国佛学有关心性的基本思想》这篇论文中，吕澂对“性寂”与“性觉”进行了扼要的总结。关于“性寂”，吕澂先生指出“心性本寂”的思想来源于“心性本净”，它的完整表述是“心性本净，客尘所染”。“客尘”就是烦恼，它不是心所固有的，而是外来的，所以称为“客”；它 又能染污人心，使人心不净，即“客尘所染”。前一层说的是人心的本性，后一层说的是现实的人心。这就是“心性本寂”的最初也是最基本的含义。
　　随着佛教的发展，“心性本净”的含义逐渐丰富起来，开始与“佛性”、“如来藏”、“藏识”等概念发生交涉：“最初《般若经》泛泛地说为自性清净心，《涅檠经》说为佛性，比较晚出的《胜鬟经》更切实地说为如来藏，《阿毗达摩经》又说为藏识，最后《楞伽》将这些统一起来，特别指出如来藏和藏识不过名目之异，其实则二而一者也。”①
　　可见，要深入理解“心性本寂”的含义，就必须先理解“佛性”、“如来藏”、“藏识”等相关概念，并理解它们之间的相互关系。②
　　首先来看“佛性”与“性寂”。“心性本寂”是凡人得以解脱成佛的基础，因此与“佛性”的观念联系起来。“佛性”有两方面的含义：从体性上讲，“佛性”是佛之所以为佛的根据：“乃成佛之实，佛之自性。”③吕澂先生认为佛性之体就是第一义空，也即中道的义理；从因上讲，是凡人得以成佛的基础。这时佛性之“性”可以等同为“姓”，吕澂先生指出“姓”的梵文有“德”与“度”的含义。佛法用此字，是为了表示一种趣善之因，这里的善就是指解脱，佛姓因此就指众生获得解脱的原因。同时吕澂先生特引《庄严经论》“住种姓位，应知非有”，指出“有即有因相，非有即无果相。谓有情当住种姓位，只有解脱之因相，而无解脱果相，故谓之因也”。④这是强调众生虽然具有获得解脱的内因，即可能性，但是并未真正实现解脱。要达到真正的解脱，必须“见性”，即亲自证得(现观)第一义空的平等法性。在这里，佛性之“因”的含义，就同“体性”之含义贯通起来了。
　　再说“真如”与“性寂”。吕澂先生指出：《庄严》之释三性，于圆成实又有一要义焉，即目圆成实性为真如，而说有本净、无垢二相也。”⑤又说“圆成实有清净相，盖诸经说心性本净之义”。⑥这就是说心的圆成实性即为真如，而真如则有本净、无垢二相，因此说“心性本净”。⑦真如即万法的本来面目，“真实即如，乃状其如是，非有一法却有定性，名为真如”。⑧因此无论人是否能够体认到这一实相，都不会影响到它的存在状态，所以吕澂先生指出：“妄法本相，非一切言执所得扰乱，此即‘性寂’之说。(自性涅架，法住法位，不待觉而后存，故不着觉字。)”⑦
　　无论是“佛性”，还是“真如”，都是从“所”的角度理解“本寂”说，然而要全面理解“心性本寂”，还需要从“能”的一方着手，即能产生种种认识的“心”来理解。“心”就是指“阿赖耶识”，也即“藏识”、“如来藏”。吕澂先生曾在文章中多次强调三者同为一体：“所谓佛性属当于心者，此心果何心耶？是即众生寻常之心也。众生即有此心，何以而不能悉感发？须知心有深浅，其深处，非一般众生所能自知。佛法名此深心为阿赖耶识”；0“如来藏者，心也，是何心耶?即众生平常之心，非于此外有一特殊心也”@；“此云藏识即阿赖耶，即如来藏。《楞伽》、《密严》均视如来藏与阿赖耶为一也”。@
　　可见，藏识、阿赖耶识、如来藏，三者同为一体，都是众生本来具有然而不自觉知的深心。但是，三者虽实为一体，其含义的侧重点却有所不同：“《楞伽)用八识说来解释人的意识，而以其基层部分为第八识。就这一部分含藏着能生其余七种识等一切染法的习气而言，即称为藏识，又就其并能含藏净法的习气发起修行以孕育如来而言，也称为如来藏o（13）识指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识(藏识)。藏识与前七识互为因果，即无始以来眼耳鼻舌身意等前七识留印象在藏识中，成为熏种，这些种子功能差别，藏识因此相续而显现诸法；诸法由藏识变现而非实有，前七识却执此为实有，加以分别计着，从而又将虚妄分别的习气留于藏识，由此循环往复。（14）
　　可见，藏识既受虚妄分别的熏染，同时也是虚妄分别的原因，众生由此陷于生死流转
　　而不自知。
　　但是藏识虽然被无明习气所熏，其本性仍然是清净的(藏识为深心，即通于“心性本净，客尘所染”)．“盖藏识就相而言，犹如海浪起伏不一，就其法性而言，则妙寂湛然，即是
　　法身”。（15）因为藏识的本性是清净的，因此它能够含藏净法，发起修行；这些净法又熏习藏识，使藏识逐渐转染成净，最终成就如来。从这一角度讲，藏识也就是如来藏。
　　① 吕澂：<<起信>与禅)，<吕澂集)，第114页
　　② 吕澂内容进行较为集中论述的文章主要有<佛性义)、<种姓义)、<谈真如)、<心真如)、(II伽如来藏章讲义)、<人楞伽经讲义)、<<起信>与禅)、<<起信>与<楞伽>)，以及作为与熊十力通信稿的<辩佛学根本问题)等。以下本文将以这些文章为文本，对吕澂先生提出的“心性本寂”的含义进行阐述。
　　③ 吕澂：<佛性义>，<吕激佛学论著选集>卷一，第419页
　　④ 参见吕澂：<种性义)，<吕激佛学论著选集)卷一，第426—427页
　　⑤ 同上，第80页
　　⑥ 同上。第8l页
　　⑦ 印度大乘佛教唯识一系认为万法皆有三自性，即遍计执性、依他起性和圆成实性：“佛常说此三类自性，由一心所现而知，如此一心之现，由依缘而起，名为依他性．加以名事计着，为遍计性，离名执，还其本来，即圆成性。”可见，圆成实性就是离开语言概念等计着分别，而显现出的万法的本来面目。见吕澂：<人楞伽经讲记)，<吕激佛学论著选集)卷二，第1258页
　　⑧ 吕激：<人楞伽经讲记)，<吕激佛学论著选集)，第1250页
　　⑨ 吕激、熊十力：<辩佛学根本问题)，<中国哲学)第ll辑，第174页
　　0 吕激：<佛性义)，<吕激佛学论著选集)卷一，第421页
　　① 吕激：<楞伽如来藏章讲义)，<吕激佛学论著选集)卷一，第257页
　　@ 同上，第258页
　　0 吕激：<<起信>与禅)，<吕激集)，第184页
　　@ 参见吕激：<人楞伽经讲记)，<吕激佛学论著选集)卷二，第1239页
　　（15） 同上，第1249页
　　关于如来藏，吕激先生在<楞伽如来藏章讲义》中指出如来藏识是处于染位和染净并存位的心。如来藏是从心可以转染成净(成佛之因)的角度而言，而非指心已经处于净位(如果已经完全明净，就可以直接成为如来)。处于染位的如来藏并不具有了知自身的智慧，说它是成就“如来”之因，只是从境界上立言。①所谓境界，就是“离妄想无所有境界”②，这是心之本相，无论自身了知与否，都本然如是。
　　结合“所”(佛性、真如)与“能”(藏识、如来藏)来理解“性寂”，可以发现“性寂”说有以下两重含义：首先它强调的是“所缘境界依”③。所谓“境界”就是佛所证得的离一切言说分别、不生不灭的寂静境界。这种境界虽然是佛所证得，但也是万法的本相，即使元人觉证，这种境界仍然存在。作为众生，虽然还没有证入佛境，但其“本净”之心性就是证悟实相、成就如来的依持，所以说“性寂 强调的是“所缘境界依”。
　　其次，在修行实践上它强调的是“转依”。所谓“依”即指如来藏识，“转依”即指改变藏识之质，去掉其中杂染、无明的成分，即所谓“烦恼”、“所知”二障，而获得清净、智慧的“涅檠”、“菩提”二果。吕澂先生一再强调藏识是染净因，如来藏是就染位言，就是说现实的人心由于元始以来虚妄分别习气所熏，是杂染的。杂染的藏识虚妄分别的意识，这也就是“迷”的原因。但是心的这种“染”与“迷”的状况是可以改变的，改变的途径就是“闻熏”，“藏识与心互为因果，由熏变生长，即此熏变能改易藏识之智，此意大可注意，有情作圣作凡，即在此藏识之染净，或熏净熏染有关”。④人通过听闻正法等一系列修习功夫，可产生净法习气熏习藏识，使藏识逐步转染成净，意识也由之逐步转迷成悟，人最终得以证悟佛境。
　　二、吕澂先生对“性觉”思想的批判
　　吕澂认为“性寂”是印度佛学的本意，而中国佛学的心性论则以“性觉”为其核心，吕澂先生对此进行了激烈的批判：“性觉亦从心性本净而来，而望文生义，圣教元征。讹传之说而渭能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由<起信>而<占察>，而<金刚三昧》，而<圆觉>，而<楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净元门。不辨转依，遂终安于堕落。慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。”⑤
　　吕澂为什么对“性觉”说持如此严厉的批判态度呢？要了解这一问题仍可从上述引文中入手：首先，吕澂先生认为“性觉”说背离了印度佛学“心性本净”的原义。他已经凭借深厚的考据功力，证明了作为“性觉”说肇始者的《大乘起信论》和以后的相关经书为伪经，其中思想并不符合印度佛法。既然“性觉”说与真正佛法不符，自然要将之列入批判之列。
　　这一点是吕澂批判“性觉”说最显而易见的原因。然而，笔者认为这一点还不是最深层的原因，除了理论上的“求真”外，理论所导致的实践后果才是吕澂先生的最终关切点所在。
　　令吕澂痛心疾首的，除了“讹传之说”难以“巧合于真理”外，更是其“混同能所”，“不辨转依”所导致的“趋净无门”和“安于堕落”。以下本文将就这两方面稍作展开论述：
　　（一）． 对“性觉”理论来源及错误的批判。
　　吕澂认为“心性本觉”思想的始作俑者是相传由印度马鸣菩萨所造，梁代真谛法师所译的《大乘起信论》。它与中国佛学有着密切的联系，最可代表中国佛学特色的天台、华严、禅宗等其思想的结构与发展都受到其“真心本觉”思想的影响。
　　经过考证，吕澂认为《起信论》是一部大约在北周与隋代之间出现于北方的伪经，其理论来源是北魏菩提流支译的十卷本《楞伽经》。通过将魏译《楞伽》与刘宋译本(求那跋陀罗译，四卷)和唐译本(实叉难陀译，七卷)以及梵文原本进行对照，吕澂发现魏译有许多异解及错误之处。而<起信论>继承了这些错误，并加以引申发挥，从而形成了真心本觉的思想。
　　首先，吕澂指出《起信论》的重心在于“如来藏缘起”，而其“如来藏”的含义却因袭了魏译《楞伽》的错解。它将“如来藏”与“藏识”看作两个不同的实体(如来藏、藏识、阿赖耶识三者为一是吕澂先生一直强调的，可见前文)，例如：“如原本《楞伽》说，名叫如来藏的藏识如没有转变(舍染取净)，则依它而起的七种转识也不会息灭(宋译：‘不离不转名如来藏藏识，七识流转不灭’)。这是用如来藏和藏识名同实异的基本观点来解释八种识的关系的，但魏译成为‘如来藏不在阿黎耶识(即是藏识)中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭’。这样将如来藏与藏识分成两事，说如来藏不生不灭，言外之意即藏识是生灭，这完全将《楞伽》的基本点取消了。”⑥
　　其次，<起信论>不但因袭了魏译<楞伽>将如来藏与藏识分裂为二的错解，还进一步加以推演，视“如来藏”与“真如”为一，提出了“一心二门”的思想。所谓“一心二门”是指：“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门各总摄一切法。词义云何?以是二门不相离故。”⑦
　　① 参见吕澂：<楞伽如来藏章讲义)．<吕激佛学论著选集)卷一，第263页
　　② 同上。第262页
　　③ 吕澂、熊十力：<辩佛学根本问题)，<中国哲学)第11辑，第l7l页
　　④ 吕澂：<人楞伽经讲记)．‘吕激佛学论著选集)卷二．第1242页
　　⑤ 吕澂、熊十力：<辩佛学根本问题)，<中国哲学)第l1辑，第l7l页。
　　⑥ 吕澂：<<起信>与禅)，‘吕激集)，第184—185页。
　　⑦ ‘大正藏)卷32，第576页上。
　　“是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。”① 这就是说一心是真如本体，但又具足真如门和生灭门，真如门总摄一切净法；生灭门总摄一切染法。同时二者又不相离，真如门是生灭门之体，生灭门是真如门之用。吕澂指出《起信》此种错误的来源也本于魏译《楞伽》：“魏译云，寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，人自内身智慧境界得无生法忍三昧。元晓、贤首并解云，依经寂灭一心而言心真如，依经一心如来藏而言心生灭，是也。”② 但对勘梵文原本，这段经文原来讲得却是禅定的次第：“梵本此一段经解殊胜三昧之次第，由离分别而寂灭，由寂灭而如来藏证智，无所谓一心，魏译一心者，乃三昧专注于一境之误耳。”③ 这是说原来经文的意思是心在禅定的境界中，离开一切言想分别而达到寂灭状态，并在此寂静状态中获得了证得如来藏的智慧。而魏译的错误却造成了所谓“心真如”和“心生灭”的误解。
　　此外，吕澂还指出“一心二门”的说法是误解了“心性本净，客尘所染”的含义：“《楞伽》之释本心客尘，悉就能缘一边而言，染位两者相依，不离不即。迷缘妄相，悟缘真如，更不可本心与真如(或客尘与妄相)混为一体。如此分疏，观妄知真，方有人处。《起信》错引魏译，视染净万法悉为一心之开展演变，此正<楞伽>所破外道缘生之说，复何有于佛法哉。”④ 这就是说，<楞伽>对本心、客尘的解释都是从心能攀缘对象而产生认识的角度而言。在心还处于染位，即众生还未解脱的时候，心与客尘(烦恼)共同存在，不即不离。心迷而起妄相，心悟而见真如。吕澂还特别强调“真如”是就“相”而言，即指万法的实相，并非指实体，因此不能等同于如来藏。(“真如有二种用法，一指言，二指相言，宋译<楞伽>卷二云，佛以空、无相、无愿、如等句说如来藏，此如正指如相，不可以为真如如来藏两法一体之据。”⑤)而《起信论》却将本心、真如、如来藏混为一谈，进而产生了“一心二门”，真如本体升起万法的谬说。
　　由此可见首倡“本觉”说的《大乘起信论》其思想来源是魏译《楞伽经》，它的主要错误之处在于将藏识与如来藏分裂为二，又进而将如来藏等同于真如，这样本来作为万法实相、不动不变的真如，就具有了含生万法的意义。由于真如可升起万法，具足功德，其中也就包含了获得觉悟的智慧。这样，众生具有证得真如实相的潜能也就成为了真如可以自我觉证，“心性本寂”(心的实相真如不为虚妄分别所扰，本来寂静)也就被误解为了“心性本觉”。
　　（二）．对“性觉”理论导致的实践后果的批判
　　从“求真”的角度对“性觉”理论进行追本溯源的批判，并非吕澂先生的唯一目的，其更深层的原因是他对“性觉”说所导致的实践品格的忧虑与不满。在吕澂与熊十力的通信稿、后来被整理出版的《辩佛学根本问题》中，我们可以对此有较为清楚的认识。
　　吕澂与熊十力通信论辩的直接起因是熊在两人共同老师、近代佛学大师欧阳竟无新逝时，写信给梁漱溟，批评欧阳竞无之学是原本有宗，从闻熏人手，又说正因如此欧阳“内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所囿也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气”。⑥ 对于这些批评吕澂先生立刻作出了激烈的回应，其中除了出于对恩师的感情外，更是为阐明自己一贯坚持与反对的立场：“来教不满意闻熏，未详何指。<瑜伽论>说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”⑦
　　从这段话中可以看出，吕澂先生一开始就注意到了熊十力对“闻熏”的批评是出于“性寂”与“性觉”两种理论的差异。
　　“闻熏”是“性寂”说主张的修行实践，吕激指出它荠非如熊十力所批评的那样，净种的熏习是原本具有的净化潜能的增加，并非“外铄”；其最终归宿是证得般若实相，即万法和心的本来面目，也不是“外求”。而熊十力的所谓“自心恻隐一机扩充去”的方法则是“性觉”理论的实践要求，这正是吕澂先生所要批判的。这一点在随着两人后来的信函往复而逐渐展开：
　　在熊十力在给吕澂的回信中，有三个要点，首先，还是针对“闻熏”：“然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今人手不见实相，而云净种习成，l为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得日非外铄耶?”④其次是关于“性寂”与“性觉”。熊十力认为性寂与性觉是不可分的。“言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。 ⑨
　　1、<大正藏>卷32，第575页下。
　　2、吕澂<起信与楞伽>，<吕激佛学论著选集>卷l，第294页。
　　3、同上。 ．
　　4、吕激<起信与楞伽>，<吕激佛学论著选集>卷l，第294页。
　　5、吕激<起信与楞伽>，<吕激佛学论著选集>卷l，第295页。
　　6、吕激、蓉十力：<辩佛学根本问题同>，<中国哲学’第ll辑，第l8o页。
　　7、上，第169页。
　　8、同上，第183页。
　　9、同E。
　　最后具体到自己，熊十力说：“治经论是一事，实究此理，却需反在自身找下落。诸佛菩萨言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有未会，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以猾经论。”① 意思是说自己的理论是反身而求，自证体会而得，并不是完全因袭经论，也不能因经论而舍弃自己的体证。
　　对于这三点，吕澂先生一一进行了反驳。
　　针对第一点，吕澂先生指出：“胜义而可言诠，自是功夫上著论。而尊论如此极欠分明。”② 所欠分明之处就是熊十力所谓“须识得实相，然后净种从自性发生”。吕澂质问：“此识此见，从何而来?前后引生，如何绾合？此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。”④ 也就是说熊十力的脱离闻熏，直接认识实相，在实践上是无处下手的，因为他无法解决对实相的认识从何而来这一问题，因此只能是空谈罢了。
　　针对第二点，吕澂先生指出“性寂”与“性觉”是印度佛学和中土伪说的根本不同：“一在根据自性涅桀(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依；由后理论则重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则反返本，故谓之相反也。 ④ 这也就是说性寂所重视的是人可追求的境界，而性觉说则强调人自身已具备的德性，因此二者所要求的实践也截然相反，前者是在追求的过程中不断革新自身；而后者则是要返回自身，体会已经具备的德性。
　　对于第三点，也就是熊十力运用“返本”功夫的自心自证之谈，吕澂指出这种“返本”、求诸自心是不可靠的，因为每个人现实的人心都只是凡心而已，以凡心格量圣说，得到的不过是似是而非的理论，而却自以为是，认为自心与圣心同心同理，⑤ 这也正是“性觉”说实践之又一不合理处。
　　在给熊十力复信之后，吕澂先生接着又去一信，特别对前信“一则革新，一则返本”进行了阐释。也可以说，这就是吕澂先生之所以坚持“性寂”说，而反对“性觉”说的关键所在：“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便以毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道易既穷矣。”⑥
　　所谓“革新”就是“性寂”说所主张的“转依”，所谓“鹄悬法界”是说明净觉悟的佛境是人追求的最终境界，而要达到这一境界，则需经过不懈的修行，即“无住生涯，无穷开展”，在功夫中使心逐步转染成净，认识逐步转迷成悟。而“性觉”说的主张则在于“返本”，以为一切功德本已具备于自心，因此只要反身而求，就可达到佛境。但是现实的人心都是杂染迷惘的，求诸自心导致的结果往往是“误妄念为真净，极量扩充，乃愈沉沦于染妄”，使人安于堕落的现实而无向上之要求。正是由于“性寂”与“性觉”有如此宵壤差别的实践品格，吕澂先生才坚持“性寂”的立场，对“性觉”思想进行了严厉的批判。
　　二十世纪，中国传统文化受到了西方科学、人文等各种思潮前所未有的冲击震荡，以此为契机，中国思想界开始了对本土固有文化的反思与批判。在这一大背景下，近代中国的佛学研究也带有明显的反省与批判色彩。然而这种批判不能简单视为以近代学术研究的方法和成果对传统思想进行否定，或者仅仅是带有原教旨主义色彩的向印度佛教的回归。应当看到，无论是对传统佛教进行激烈批判的印顺法师，还是以欧阳竟无、吕澂为代表的支那内学院，其最终的关怀点都是佛法如何适应现代社会，以及如何以真正的佛法来使社会、人心得到净化。吕澂先生以西方近现代学术研究的方法、求真存是的精神对中印佛学的发展及特点进行系统研究，提出了以“性觉”与“性寂”区分中印佛学的思想，并对“性觉”说进行了严厉的批判。先生的这一观点，表面上看，是来自于文献的考证辨伪，是为了恢复纯粹的印度佛学。但究其根本则是为了改变传统佛学理论所导致的种种实践上的弊端，而实现以佛教革新现实人生的积极目标。⑦
　　吕澂先生虽然走了佛学研究学术化的道路，但其最深之关切却不仅仅是理论学问而已，在给熊十力的信中，先生有这样一段话：“人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无身契于身心性命，而徒寻章摘句以自娱乎？”⑧ 先生心境正值得我们后学者反复研究体会。
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　　1——8：吕澂、熊十力：《辩佛学根本问题》，《中国哲学》第ll辑
　　作者：李宜静(女，中国人民大学哲学系Ol级研究生)