论敦煌净土教赞文

论敦煌净土教赞文
第一节 赞文、偈赞与净土教赞文
饶宗颐先生在与法国戴密微先生合著之《敦煌曲》中指出：“敦煌发见之文学材料，“赞文”占极大多数，佛教徒使用尤广。图像貌真及讲唱赞咏，多撰赞为之。释氏歌赞，出于梵音。《高僧传·经师篇总论》云：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音”。P.3190有道安法师念佛赞文，……《开元释教录》谓：“谦依《无量寿》、《中本起经》制《赞菩萨》，连句梵呗三契”。连句即连续念之。自是以后，呗赞朋兴，并泐成专集。梁有《经呗导师集》，萧子良著述有《赞梵呗偈文》一卷(见《出三藏记集》)。唐时此类总集尤多……善导所集《往生礼赞》三种，均收入《大正藏·诸宗部》(第四十七册)，与法照之《五会念佛仪赞》，皆净土之要典也”。(1)
赞在内典中往往与颂相提并用，以颂扬佛陀的般若甚深、德相庄严、境界殊圣，亦是启请佛陀演说经教的方式之一。《法华经》有：“尔时世尊，四众围绕供养恭敬尊重赞叹，为诸菩萨说大乘经……世尊甚希有，难可得值遇……尔时诸佛梵天王，偈赞佛已，各作是言，惟愿世尊转于法轮”。此类的记载，常见于大乘经典的序分。
赞呗的梵文为bhqsa，即赞叹、止断之意。佛法初传汉地之始，译经发达而赞呗未或传授。慧皎在《高僧传》卷十三《经师论》中指出：

自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。 (2)
由于梵文与汉语在结构上的差异，无论用梵腔吟咏汉语，或用汉曲颂歌梵声，均有困难。印度将歌咏十二部经的长行、偈颂均称之为呗。随着大量佛经的传译，译经家便于人们诵读经典的习惯，将歌咏长行称为转读、偈赞称为呗。慧琳在《一切经音义》中称赞呗为“呗唱”即梵赞声。(3)《法苑珠林》卷三十六说：

西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结音，呗者短偈以流颂，比其事义名异
实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德之谓也。(4)

慧皎乃至道世所说的偈赞，多为佛经法会的作梵之时，供人唱诵的长短偈语，与内典中的颂扬佛德则不尽相同。在中国古典文献中赞与颂通用，如饶宗颐先生指出：“赞在中国文学史上应用最广。主要有三方面：一用于史书人物之评论骘，为史述赞。二与图画结合为画赞、邈真赞。三与音乐歌唱结合者，特别发展为宗教文学之主要脚色，佛教、道教之偈赞或赞咏属之”。(5)《毛诗正义》卷一载：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”。(6)
梁昭明太子在《文选》中收有诸种文体的文学作品，其中西晋夏候湛《东方朔画赞》、袁宏《三国名臣序赞》即着重对人物的赞叹，属于杂赞之类。而《文选》卷五十所收的《述高祖纪赞》及《光武纪赞》则是史赞之类。刘勰在《文心雕龙·颂赞》中指出：“赞者，明也、助也。昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也”。
刘勰将赞与祭祀活动时的唱词联系在一起。然而对赞文体裁分类最为详细的是明代的徐师曾。他在《文体明辨序说·赞》中将赞归为三种：

一曰杂赞，意专褒美，若诸集所载人物、文章、书画诸赞是也。二曰哀赞，哀人之
没而述德以赞之者是也。三曰史赞，词兼褒贬，若《史记索隐》、《东汉》、《晋书》
诸赞是也。

《文苑英华》所收的赞文亦多系徐师曾所作的三种分类。赞文还常见于佛教史籍，慧皎在《高僧传》中的义解篇等记述之后，附有赞文。而赞文则是对传记中的人及事的赞叹或评论。道宣在《广弘明集》中收录了三十篇以上的赞文，内容则以佛像赞为主。这里的赞则是与当时流行的文学体裁结合，而形成的赞文。今举其《文殊师利赞》为例：

童真领玄致，灵化实悠长。昔为龙种觉，今则梦游方。忽恍乘神浪，高步维耶乡。
擢此希夷质，映彼虚闲堂。触类与清遘，目击洞兼忘。梵释钦嘉会，闲邪纳流芳。(7)

通过以上的说明，我们大致可以窥知，在佛教的赞文体裁中，有作为内典中颂扬佛陀的赞，即大乘佛经中序分的启请庄严；亦有作为十二部经中的重颂；作为作梵时的唱赞；史籍中对人或事的赞颂褒贬；三宝像赞等，赞在佛教中应用范围之广，由此可见。
与中国传统文体中的赞所不同的是，印度佛教的应用赞文，多为颂赞三宝功德及阐明义理为主。随着佛教在汉地传播的深入，印度佛教的带有颂扬及唱诵的赞文与中国传统的文学体裁相结合，形成了以颂扬三宝、阐发义理及评论史实的常用文体。
敦煌文书中的佛教赞文，是佛教律制文书的重要构成部分。仅英藏及法藏的文书中就有一百个以上的编号，多为当地的人士撰写，时间多在唐五代。内容包括作梵唱导、六时礼忏、义理颂扬、三宝赞叹、名山吟咏、人像邈真等。其中净土类的赞文占有相当大的比重。本文着重就净土系个别赞文进行探讨，由此观察净土信仰在敦煌盛行的另一侧面。
净土类的赞文的大量在敦煌出现与应用，首先是净土信仰在敦煌流行的一种表现。隋至宋初的敦煌壁画，有近百余铺是描写西方净土的经变画。其次，礼忏赞佛文书的撰写，亦是净土宗法会行事的需要。唐五代敦煌地区的佛教，在寺院形态上属于禅律同居；在信仰层面，则是以净土为主流的庶民信仰。而弥陀净土信仰的基础则以信、愿、行为核心。净土系的赞文中的西方净土赞，即是赞叹极乐的依证二报的庄严，而激发人们对净土的追求与向往，即是信。净土系的经典中常常有劝说人们信佛所说，并能受持奉行。如《无量寿经》梵本第二十五章第五偈说：
tato bqhu puzya bhqveta tesam,
yq 1raddhahte jina-vacanam saprajnah.

这首长短偈在汉译诸本中不见，即是劝说人们相信智者的语言。《阿弥陀经》梵本第十七章也说：

tasmqt tarhi 1qriputra sraddqdhvam piyatiyathq makamksayatha mama ca
tesam ca buddhqnam bhagavata//(8)

相当于鸠摩罗什译《阿弥陀经》中的“汝等皆当信受我语及诸佛所说”。(9)也与玄奘译《称赞净土佛摄受经》中的“汝等有情，一切皆应信受，领受解我及十方佛世尊语，当勤精进，如说修行，勿生疑虑”。(10)我们只有对净土宗的“信”了解之后，方能对敦煌净土系的赞文作进一步的探究。
如果西方净土赞是为了激发人们的信仰而撰写，那么S.2553《沙门善导愿往生礼赞偈》等系列的赞文则是在信庄严的基础上而生起的愿心。信愿具足尚未圆满，“行”则是往生净土的重要资粮。因此，P.2066《净土五会念佛诵经观行仪》卷中等则是净土三种资粮中的“行”，即是净土礼赞的仪轨及程序。
关于敦煌净土赞的整理研究，1930年，矢吹庆辉先生在《鸣沙余韵》中就净土五会念佛的赞文进行了解说。(11)1932年，道端良秀先生发表了《善导与三阶教》，文中对善导与三阶教的关联、教义上的相似点作了详尽的研究，认为善导的赞文，在接受道安－慧远－昙鸾－智者的行道仪式影响之外，三阶教的《七阶佛名经》的礼赞忏悔文、六时发愿法等，均对《往生礼赞》的偈文内容、形式、顺序等产生了一定影响。(12)
俄罗斯学者早在六十年代就开始关注赞文的整理与研究。1963年，列·尼·孟列夫选辑了敦煌赞文，并列入苏联科学院亚洲人民研究所的《东方古代文献丛书》。(13)1975年，上山大峻先生的《论敦煌出土的净土法身赞》，是对敦煌净土系赞文精辟的个案研究。文中考察了净土法身赞的文书情况，指出：流行于敦煌的法照倡始的五会念佛，是中原的禅净合一的直接影响。(14)
1976年，冢本善隆先生出版了《净土教史研究》一书，在第三章专门研究了法照禅师，并以五会念佛为中心进行了精密的考察，对我们进一步探讨敦煌的净土赞文给予了重要的启发。(15)
1984年，广川尧敏先生在《讲座敦煌》第七卷中，以净土宗的人物为核心，分别就昙鸾、善导、法照等赞文进行了研究，认为中国的净土礼赞史始于昙鸾、确定其顺序的是善导、集大成者为法照 ,(16)这一研究对我们了解净土赞成立史的过程，无疑提供了极为珍贵的线索。
1990年，金冈照光先生在《讲座敦煌》第九卷中，对敦煌的赞文进行了分类， (17) 并集中对邈真赞作了考察。
此外，藤田宏达先生的《原始净土思想研究》，(18)石田充之先生的《净土教教理史》，(19)香川孝雄先生的《净土教成立史的研究》，(20)平川彰先生的《净土思想与大乘戒》(21)等专门著作，对我们研究敦煌净土系的赞文给予了重要的参考。
上述的研究成果，文书解释多于事理的阐发。本文在综合前人的成果基础上，进一步就敦煌净土系的部分赞文思想进行研究，力图解释赞文在具体法会作梵中的应用、净土系赞文的内容构成，反映了哪些净土思想？而这些思想与佛教其他宗派的净土主张存在着那些差异？净土系赞文在敦煌的流行，与庶民的信仰有何关联？从净土系列经论到礼忏赞文的出现，乃至称名念佛的盛行，说明了哪些净土宗的特征？敦煌所流行的净土思想与蜀地禅宗有和关连？在以下的讨论中，将回答这些问题。

第二节 净土教赞文之研究
一、善导的《往生礼赞》仪轨次第与六时礼赞
1.1. 《往生礼赞》的写本概况
善导（613－681）是唐代净土宗的宗师，一生弘扬净土不遗余力。宋代四明石芝晓法师取异代同修净土的大德耆宿七人，立为净宗七祖，置善导于慧远之次，列为净宗第二祖。(22)善导的著述，现存五部九卷。即《观无量寿佛经疏》四卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷和《观念法门》一卷。其中《往生礼赞》亦称《六时礼赞》，详尽说明昼夜六时礼赞西方三圣的次第仪轨，即净土的行仪。善导是礼赞形式的较早利用者，并且也是将净土的礼赞系统化的人。在敦煌文书中，有关《往生礼赞》及内容相关的重要文书如下：

P. 3841《日没礼赞后半·初夜礼赞·中夜礼赞》
P.2722《往生礼赞》
P.2066《净土五会念佛诵经观行仪卷中》
P.2963《善导和尚西方赞》
S.5227《礼阿弥陀佛文》
S.2659V2《中夜礼赞》
S.2553《日中礼赞》
S.2579《日中礼赞断简》
北图.服字28晨朝礼赞后半·日中礼赞前半
大谷本《往生礼赞前序》
守屋本《善导和尚西方赞》

在以上的十一种写本中，《往生礼赞》四种、别行本《往生礼赞》三种、《往生礼赞》的引用书四种。有关《日中礼赞》的内容就有八种，《日中礼赞》的流行之盛，由此可见。(23)

1.2.《往生礼赞》仪轨次第的作梵法要
P.2722《往生礼赞》一卷，其全称为《劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈》，又作六时礼赞偈。是现行本《往生礼赞》中的《日中礼赞》。主要以龙树世亲的礼赞偈为基础而撰集六时礼赞法，即于日没、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中等六时行不同的礼赞，此为往生净土的资粮之一。善导的时代，礼忏行仪盛行，礼赞忏悔自南北朝以来，已经成为寺院的日常法会行事。
稍早善导成立的十六卷本的《佛名经》、三阶教的礼忏文、天台智者的《法华三昧忏仪》等均对《往生礼赞》的撰述，给予了直接的影响。P.2722等系列的净土宗礼赞，主要应用于转经、礼忏、念佛及个人或集体性的宗教活动。礼赞的内容往往与活动的场所有关。为了配合整个法会的需要，赞文的形式变化，带有很强的音乐唱诵性。文字上也通俗易懂。P.2722《日中礼赞》在内容构成上有以下几点：
（1） 一切恭敬礼常住三宝
（2） 胡跪供养
（3） 作梵
（4） 叹佛咒
（5） 回向文
（6） 礼佛、释迦、三宝、弥陀、观音、势至、诸菩萨
（7） 回向文
（8） 至心忏悔
（9） 作梵
（10） 说偈发愿
（11） 三归礼
（12） 日没无常偈
（13） 发愿文

《往生礼赞偈》的撰集目的就是通过对弥陀圣号的称叹而往生彼国，并对六时中的礼拜次数都有明确的规定。善导在《往生礼赞偈》的序言说：

谨依大经及龙树天亲，此土沙门等所造《往生礼赞》，集在一处，分作六时。唯欲
相续，系心助成往益，亦愿晓悟未闻，远沾遐代耳。何者？第一谨依大经释迦及十方
诸佛，赞叹弥陀十二光名，劝称礼念定生彼国，十九拜当日没时礼。第二谨依大经采
集要文，以为礼赞偈，二十四拜当初夜时礼。第三谨依龙树菩萨愿《往生礼赞》偈，
十六拜当中夜时礼。第四谨依天亲菩萨《愿往生礼赞偈》，二十拜当后夜时礼。第五
谨依彦琮法师《愿往生礼赞偈》，二十一拜当晨朝时礼。第六沙门善导《愿往生礼赞
偈》，谨依十六观作，二十拜当午时礼。(24)

六时礼赞文中，忏悔与礼赞同时，每当礼诵一句弥陀圣号之时，即礼拜一次。偈文的内容，以称赞西方净土庄严及弥陀宏愿为主。与P.2722《往生礼赞文》一卷所不同的是，《大正藏》中所收的《往生礼赞偈》，内容次第十分完整，而且善导依《观无量寿经》中的十六观而作的午时礼赞，谨二十拜而已。而P.2722则为二十二拜，次数上的差别，间接反映了善导之后，《往生礼赞》的流行与内容上的增减。同时，P.2722《往生礼赞》只有在释迦牟尼佛前加以南无二字，以下直接称西方阿弥陀佛。《大正藏》中《往生礼赞偈》则为“南无至心归命礼西方阿弥陀佛”。
在唱诵过程中，突出了对阿弥陀佛的礼赞，只有在开始的部分对释迦及十方一切三宝进行赞叹。而联章、和声、套语、叠句等具有文学、音乐的形式，在赞文中也得到了利用。如在P.2722文书中，以七句或八句为一章，每章之前均有－至心归命礼西方阿弥陀佛，最后有愿共诸众生，往生安乐国的固定格式的套语。结合现代的法会仪轨，我们大致可以推知，整个法会的主法者，是法会过程中的核心人物，从大众胡跪、香花供养、作梵唱偈、赞叹佛咒等，都在主法者带动下进行。类似章与章之间的起转变化、及声调的抑扬也在于主法者。至心归命礼－西方阿弥陀佛为一章的起始部分，应由主法者起腔唱诵，以下为众人一同唱和。
在P.2722《往生礼赞》，对观音及势至两位菩萨也有赞叹。我们知道，观音与势至为阿弥陀佛的左右胁侍。《观世音菩萨授记经》载：

西方过此亿百千刹，有世界名安乐，其国有佛，号阿弥陀如来、应供、正遍知，今现在说法，彼有菩萨，一名观世音、一名得大势。(25)

《观无量寿佛经》亦说：

说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士，侍立左右。(26)

流行于敦煌的净土三尊信仰，在善导时期已经定型，不但在石刻及壁画上大量描绘，在日常的礼佛行事中也经常赞叹。
P.2722《往生礼赞》，作为《日中礼赞》的单行本，在作梵法要的核心上，重点突出，供养－礼拜－忏悔－发愿－回向等环节。而所有的作梵之结果，均回向净土胜因。其中，供养以香花为主，礼拜的次数也因六时的差异而不同。由此，我们知道《往生礼赞》的作梵法要，六时的礼赞行事都是独立完整的。同时，礼赞之际又以群体为单位。在整个作梵当中，礼赞是法会的全部内容。这种礼赞与忏悔相结合的作梵方式，能够在敦煌的流行，关键在于仪式的简单重复和理念上的通俗。同时，《往生礼赞》的内容，在一定程度上，代表了净土宗成熟时期的思想。

1.3. 六时礼赞与净土正因
P.2722《往生礼赞》在说偈发愿时说：

临命终时，心不颠倒、意不错乱、心不失念，身心无诸痛苦，身心快乐如入禅定，圣众现前乘佛本愿，上品往生阿弥陀佛国。

善导将礼赞的诸种功德最终回向往生弥陀净土，并对往生净土之因分为三种条件，即安心、起行及作业，另加上弥陀的誓愿。其中，安心又分为三种：

一者至诚心，所谓身业礼拜彼佛，口业赞叹称扬彼佛，意业专念观察彼佛。凡起三
业，必须真实，故名至诚心。二者深心，即是真实信心，信知自身是具足烦恼凡夫，善
根薄少，流转三界，不出火宅。今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定
得往生。乃至一念无有疑心，故名深心。三者回向发愿心，所作一切善根，悉皆回愿往
生，故名回向发愿心。具此三心，必得生也，若少一心，即不得生。(27)

在这里，礼拜赞叹被善导列为安心中的至诚心。而起行则指身业礼拜阿弥陀佛，口业称扬赞叹彼佛及一切圣众之身相光明及净土庄严。善导又对起行分为两种，《观无量寿佛经疏》卷四说：

行有两种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依《往生经》行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等，一心专注，思想、观察、忆念彼国二报庄严。若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养，是名为正。(28)

最后，往生净土的另一条件为作业。作业即指恭敬、无余、无问、长时四种修法。据《往生礼偈》说，恭敬指以虔诚之心礼拜赞叹佛陀、无余修重点突出一种行持方式，即称名念佛，或在观察、忆念、赞叹时的专门礼念。而无间修即心行相续之规定，身口意三业的修行，永无间断。长时修则以一生为期的精进。(29)
在《往生礼赞》中，礼赞西方净土是其旨归所在，但礼赞仅作为往生中的助业而已。除了通过正业与助业的结合，还须有凭借弥陀的誓愿方得往生。P.2722文书上说：“圣众现前乘佛本愿”，可见弥陀的本愿对净土信众的重要性。关于净土教的本尊阿弥陀佛，梵本《无量寿经》第十四章是这样描述的：

aparmitam cqnanda tasya bhagavato ' mitqbhasya tathqgatasyqyu1pramqzam,……
tena ca tathagato' mitqyur ityucyate(30)

译为汉文即：复次阿难，彼世尊－无量光如来，寿命无量。……是故彼如来为无量寿。阿弥陀佛的世界为无量光－Amitabha、无量寿－Amitayus的世界，主要是法藏比丘在因地所发的四十八愿所成就。各种版本的《无量寿经》对弥陀誓愿的在数量上的记载也不一样，(31)其中，净土宗十分重视的第十八愿与十九愿，分别代表了西方净土的两大思潮，即念佛往生与临终来迎。如《无量寿经》卷上说：

设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉。(32)
即只要持念弥陀的名号、或听闻欢喜踊跃者，与弥陀一念相应，即得往生。(33) 对法藏发愿所成就的净土庄严，《悲华经》上说：“世界所有庄严之事，乃至得天眼者，不能尽说”。(34)在梵文文献中也有描述，如：《Karuzqpuzdar]ka》

na ka1cit sattvo buddha-k1etra-guzqlamkqra1ya varza-paryantam 1aktah
syqd grh]tum antaso divyenqpi cak1usq/(35)

此外，三辈往生也是《往生礼赞》的重要思想之一。正如藤田宏达先生所指出，三辈往生虽然在文献记载上存在着差异，但作为往生净土者的三种划分还是一致的。(36)我们根据P.2722文书将三辈往生内容摘录如下：

境－西方净土
A：上辈上行上根 ：行－五门相续：称名－读诵－礼拜－赞叹－观察
七日精进－一心不乱
果－证得法性身
境－西方净土
B：中辈中行中根： 行－斋戒－孝养父母
果－三品莲开－亲证小果
境－西方净土
C：下辈下行下根： 行－十恶五逆之人－专念弥陀
果－初发菩提因
“信”“愿”“行”为净土三种资粮，而“境”“行”“果”也是体证佛法的三个层次。善导并没有按照这三种次第来划分三辈往生。但是，P.2722《往生礼赞》在整体的构成上，还是表达了这一思想。善导在所提出的净土五门正因中，称名为正业，读诵、礼拜、赞叹、观察为助业。可见，礼赞在善导的思想体系中，已经成为往生净土的关键资粮。正因为礼赞作为往生净土的重要资粮，所以经过善导的系统化整理，使得这种便于行持的方式，成为净土宗在晚唐崛起的根本条件之一。
善导之后，撰述礼赞忏悔的著作，常见于佛教史书。尤其是在宋大中祥符八年（1015），由慈云遵式编撰的《往生净土忏愿仪》一卷问世。标志着净土系的礼赞及忏法仪轨，在组织体系上的完成。遵式依据净土相关经典，将礼赞忏悔分为十项：1严净道场、2方便、3正修意、4烧香散华、5请礼、6赞叹法、7礼佛、8忏愿、9旋绕诵经、10坐禅。遵式的礼赞忏悔之十法的规定，是在激励僧俗共同追求净业的庄严。(37)
P.2722《往生礼赞》与S.59《七阶佛名经》、S.236《七阶礼忏文》在内容上极为相似。也可以看出，三阶教的教义对善导的直接影响。净土教同三阶教，都有强烈的末法思想，善导的时代，正是三阶教团确立、并在长安设置无尽藏院的时代。三阶教的礼忏仪轨次第在此时也已完成，强调礼忏赞叹对实践三阶佛法历程的重要。末法的思想在当时的盛行，直接促进了人们对礼忏赞叹仪轨的接受。只是三阶教的流传时间仅仅为昙花一现，而善导的净土教则自此如日中天。两种几乎同时创立的佛教教派，在教运上的区别，则留给后世许多思考。
最后，我们再就善导所唱导的称名念佛问题，略加讨论。
P.2722《往生礼赞》说：

唯有念佛像光摄、当知本愿最为强；十方如来舒舌证，专称名号至西方。

这四句话指出了念佛往生在本愿中的重要性，也突出了净土教对称名念佛的提唱。善导的称名念佛往生法，其立论依据是净土系的经论。《观无量寿经》载：

如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称名佛故。于念念中，除八十
亿劫生死之罪。(38)

《十住毗婆沙论》在分别难易二道的判教时说：

若菩萨，欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方
诸佛，称其名号。(39)

然而，需要指出的是，善导为了称名念称的确立，引用了诸多经论，来构建自己的思想。称名念佛是中国净土教宗师的创造和发想，为了立论的需要，善导引用《无量寿经》第十八愿时说：

法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿。一一愿言：若我的佛，十方众
生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。(40)

善导较为正是提出称名念佛的主张是在《观念法门》中，进一步引用了 《般舟三昧经》的内容，并说：

如《般舟三昧经·行品》中说：……一心专念阿弥陀佛真金色身。或一日三日七日或二七日五六七七日或至百日或尽一生至心观佛口称心念者，佛即摄受。(41)

据香川孝雄先生的研究，称名念佛主张，梵文本《观无量寿经》及藏文本都没有记载，梵藏本的《十住毗婆沙论》也不见记录，应系鸠摩罗什在汉译过程中的添加之笔。(42)
其实，念佛与称名是两回事。念佛为六念之一。而称名也不一定指念弥陀。原始佛教的经典中即有称名念佛的思想，(43)《杂阿含经》为三念、四念、六念，《长阿含经》则增列为十念。早期的念佛思想，应与对涅槃后的佛陀怀念有关。
同时，通过念佛，不堕三恶道及升天等观念也有直接关联。《长阿含经》卷五说：“一心念佛，然后命终，为毗沙门天王作子，得须陀洹，不堕恶趣，极七往返，乃尽苦际”。(44)《那先比丘经》也说：“人在世间，作恶至百藏(岁)，临欲死时念佛，死后者皆生天上”。(45)而念佛在六念中是禅定的前提所在，《杂阿含经》卷三十三即有依念得定、依定发慧、依慧得解脱的思想。(46)
念佛的思想起源于原始佛教，随着佛陀的圆寂和早期造像的兴起，念佛又有了新的趋势。进入大乘佛教之后的念佛思想则形成了称名、观像、唯心、实相等不同的修持法门。《大智度论》中则有通过“众人一心同声称南无佛”得到救济的记载。(47)称念阿弥陀佛仅仅是大乘佛教称名的一大主流，净土系经典中即有“昼夜念，欲往生阿弥陀佛国”的报道。(48)《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一则强调念佛的诸种念佛之功德，如说“若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽”。(49)《法华经》则说“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道”。(50)
念佛思想不是净土宗所独有，称名念佛也不限于净土宗。唐代善导等人强调念佛法门主要是受了《般舟三昧经》的影响。如“菩萨于此间国土，念阿弥陀佛，专念故得见之”。(51)由念佛可以得般舟三昧的思想，得般舟三昧即得见弥陀的思想，是净土宗提倡称名念佛的原因之一。从原始佛教的六念至大乘佛教的祈求加被等，念佛观念的发展历程已经清晰可见。而念佛在净土宗则是往生的关键所在，又与净土宗主张的带业往生与临终一念相应有关。
称名念佛在唐代为净土教家所重视，实际上是对当时佛教的契理契机。首先，这一实践方法，克服了繁琐的修证历程，将圆成佛道，直接归于当下的念佛称名。
唐五代后期的佛教发展趋势，以禅宗与净土宗为主流，并有浓烈的禅净合一的倾向，这同净土宗的实践简易化和禅宗的向上诠提有着密切关联。而禅门的根基均为上根利器，净土宗却三根普被、利钝全收，较禅宗有着更广泛的信奉基础。因此，研究善导的净土理论，是探究敦煌净土信仰的一把钥匙。
如果说，善导的称名念佛，是对印度佛教称名思想的发展，而后来法照的五会念佛，则是在此基础上提出的全新音乐念佛法。再者，禅宗与净土均强调当前一念清净心的重要，所以晚唐以后的禅净合流的走向，在敦煌的文献中已经见其轨辙。

二.大乘净土赞探微
2.1指方立相与无念无相
－兼论净众禅门与法照净土思想的关联
我们在本文第一章已经指出，敦煌佛教寺院以四分毗尼为行持的规范，僧团的形态仍以禅律同住为主，禅宗在敦煌，尚未形成独立于教下之外的僧团。八世纪末至十世纪，是敦煌禅宗十分流行的时代，有关禅宗文献约一百余种，近三百件左右。(52)内容包括宗派传承的灯史、说法问答的语录、描写修行见地的偈颂等，南宗与北宗同在、保唐系与小乘禅法并存。虽然P.2374题记有“维大周显德六年四月，瓜州承典禅院禅师惠光，发心敬写延寿命经”等的报告，但公元959年的瓜州禅院应为律寺中的别院。
归义军时期的敦煌佛教，也是精微义学与通俗信仰并行的时代。法成在沙州开元寺讲筵广开，弘扬《瑜伽师地论》，(53)演说唯识要义；净土的经变、造像、写经等亦在这座佛教都市里，三根普被、利钝全收。律宗与密教也在这里留有传播的痕迹，A.弗特在《中国七世纪晚期的政治宣传与意识形态》(Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century)一书中也指出：“敦煌僧人对抄写《大云经疏》也颇有热情”，(54)三阶教的末法观念对敦煌亦曾波及。有的宗派在敦煌仅仅为昙花一现，瞬间消失的唯识宗即其例证等；而律宗成为整个僧团的依止，禅与净土能在敦煌经久不衰。我们探讨大乘净土赞的内容，将对禅宗与净土宗在敦煌的交涉，进行揭示，而这种交涉恰恰体现了敦煌佛教信仰方面的显著特点－禅净合一。
上山大峻先生在《论敦煌出土的净土法身赞》中指出，可以断定为净土法身赞的共有六个写本，即P.2963、S.382、S.3069、P.2483、P.2690、P.3839， (55)并对其内容进行了校对。现收录在《大正藏》卷八十五，1266页。全文共六十句，五言一句。文中突出了两个主题，即禅净一致与唯心净土。为了研究方便，现据《大正藏》卷八十五将赞文抄录如下：

1 净土法身赞 此赞通一切处诵 释法照
2 法镜临空照，心通悟色坚，神通妙刹丘，法界总同然。
3 意珠恒自净，神光遍十方，知心无处所，解脱得清凉。
4 观像而无像，高声不染声，了知无所有，惠镜朗然明。
5 寂寂幽灵静，恬然无所缘，坐卧宫霄里，超出离(得)人天。
6 暂引池边闇，洗却意中泥，清净无尘垢，愿汝证菩提。
7 惠镜无令暗，智珠常用明，尘劳须断却，宝坐(座)自然迎。
8 注想常观察，三昧宝王珍，洞闲三藏教，拂却意中泥。
9 人今专念佛，念者入深禅，初夜端心坐，西方在目前。
10 念即知无念，无念是真如，若了此中意，名为法性珠。
11 净土在心头，愚人向外求，心中有宝镜，不识一生休。
12 诸佛在心头，汝自不能求，慎勿令虚过，急手早勤求。
13 宝镜人皆有，愚人不解磨，不曾返自照，尘垢更增多。
14 宝镜人家有，智人即解磨，勤勤返自照，垢尘不来过。
15 意珠恒荣彻，自性本圆明，悟理知真趣，念佛即无生。
16 碎末为金矿，矿中不见金，智者用消炼，真金腹内现。
17 佛相空无相，真如寂不言，口谈文字教，此界忘相禅
18 涅槃末铁法，秘密不教传，心通常自用，威当度有缘。
19 三乘元不识，外道未曾闻，小相未曾闻，誓愿不流传。
20 道逢贤良，把手相传，道逢不良贤，子父不相传。

首先关于禅净一致的思想，我们一般地认为，是宋代永明延寿所提出。但上面的引文中，法照已经将念与禅相提并论，“人今专念佛，念者入深禅”即为最好的例证。并站在般若空观的立场，对念佛与无念、无生的关联问题进行了融合性的理解。据冢本善隆先生的考察，法照出生四川，后归依在承远的（712－802）门下，五会念佛的创唱，在某种程度上是受了承远的启发。承远曾师事处寂（665－732），而处寂是《历代法宝记》的传灯谱系中的关键人物。(56)
以剑南智冼为祖师，直接继承资州禅系而在四川壮大起来的禅宗，即为净众保唐系。《历代法宝记》的宗谱体系为：

智冼（609－702）－处寂（648－762）－无相（684－762）－无住（714－774）

作为南宗的灯史，保唐系的四世师资相承有着其特殊历史意义，同时对洪州及圭峰都有一定的影响。(57)而益州净众寺无相，实际上是新禅系的创建者。原籍朝鲜半岛的无相，亦称金和尚，以“无忆、无念、莫忘”统一佛教的戒定慧三学，称为总持门。《历代法宝记》载：

金和上每年十二月正月，与四众千万人受缘严设道场处，高座说法。先教引声念佛，
尽一气念、绝声停 念讫云：无忆、无念、莫妄，无忆是戒、无念是定、莫妄是惠，此
三句语即是总持门，又云，念不起犹如镜面能照万像，念起犹如镜背即不能照见。(58)

四川兴起的净众禅门，已经将净土教的引声念佛的方法纳入禅门。尽一气念、绝气停念主张，又与后来净土教十声念佛法相契合。净众禅门是在彻底否认传统的禅法基础上，而构建自己的体系。《历代法宝记》中引用《思益经》中的“不依止欲界，不住色、无色，行如是禅定，是菩萨遍行”。
这是对传统禅法的四禅八定的否认。饶有趣味的是，传统禅法一直在沙州流行。并且许多僧侣又是这一法门的实践者，如 P.3541《张善才邈真赞》有“飞登福地，归依四禅”、P.3720《河西僧统海晏墓志铭并序》亦有“修四禅而凝寂“的记载。
这里使我们想到，作为佛教义学的区别，南宗与北宗相异、性空与法相不同，是由义学沙门来完成的理论。而对一般的僧侣来说，标明宗派的出身，往往是为了法系所属，对个人的修习理路，则更重要的是根基的适应。所以，南宗的行者，在习禅之时，运用止观法门、净土宗人也有通过禅法的步骤达到一心不乱。敦煌佛教性格的一个很大特点，就是理论上各宗并存，修证方法上以传统禅学为基础，禅净相通。我们很难判别敦煌的具体僧人的宗派所属的原因，也就是在这里。
净众禅门无念为宗的主张，广引经论。其中《金刚三昧经》、《维摩经》、《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《思益经》等经论的无念思想，均被无住所引用。(59)
无念是对有念而说，念在消失之时，无念也不存在。保唐无住说的“无念即见性”，即在见性的刹那，能见主体也没有。如：

即是见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自。(60)

据印顺法师研究，无住的无念思想虽与神会相近，但没有强调不作意。(61)但是，无住的广引经论，使无念思想的内涵更为丰富。无住强调“圣者内证，常住于无念”、“内自证不动，是无上大乘”的观念，突出无念的实质。
总之，蜀地禅宗的崛起，以南宗的顿悟为主旨，以提倡无念为宗。P.2125、P.3717等敦煌本《历代法宝记》中，将保唐系称之为“最上乘顿悟法门”。卷末有：

大历保唐寺和尚传，顿悟大乘禅门门人写真赞并序。

金和尚的引声念佛之方法，已经见到来自禅门的禅净融合。杨白衣先生认为，金和尚的念佛法门似实相念佛，又与实相念佛不同，是以《大乘起信论》为基础而创建的独特法门。(62)其实，我们从无念以引声念佛的方法教诸大众来看，仍然是以传统的净土三经称念法门为主。《起信论》不过是其理论基础之一而已。
又据宗密在《圆觉经大疏钞》卷三的记载，无相金和尚的念佛法门在整个仪轨上已经趋于完整，并有许多创建。(63)
整个行事有着浓厚的律仪特点。首先设立方等道场，在以七天为基数，三七、五七不等进行克期取证的修行，期满者，由官府发牒为证。这种克期取证的定期念佛法门，或许就是后来打念佛期的源头所在。所不同的是，无相的念佛期亦称为方等道场，并与礼忏结合。这一报告给我们带来了许多思考：即唐代所说的方等道场不仅为临坛传戒，而且僧俗定期的念佛礼忏也称为方等道场。
无住在蜀地传禅也得到许多官吏的支持，当时以宰相兼剑南西川节度使的杜鸿渐（？－769），在调查成都府的佛教情况时，一些将军推荐无住给杜鸿渐供养.(64)唐德宗时，韦皋任成都尹，归心神会，对蜀地禅宗的发展也起了一定作用。
我们再看《大乘净土赞》的禅净合一与无念之思想。 金和尚提倡的引声念佛与一气念尽、绝声停念 ，即净众禅门将净土教的念佛方法，运用到禅者的日常修行。而法照出生在此时，并归依在承远的门下。‘人今专念佛，念者入深禅’是法照直接提出的禅净一致。从体用上说，念佛的一心不乱与禅的朗照无住是相通的。而赞文中的“念即知无念，无念是真如”思想，与金和尚的‘无念即是真如门，有念即生灭门’(65)的主张是何等惊人的相同。念佛至无念而念，念而无念之时，当下体见真如。
姜伯勤先生在《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》中指出：八、九世纪敦煌流行的禅宗有南北调和的趋势，至十世纪归义军时期，除了继续有南宗、北宗、保唐宗杂陈形式，南宗影响日益加强。(66)这一提示，对我们理解蜀地禅宗与敦煌净土思想的的交涉，有着重要启迪。而陈祚龙先生通过对唐代印刻书籍的传播情形考察后认为，至少唐末宋前，敦煌与成都之间，当年必已有了相互直接交往的路线。(67)禅宗的行脚云游是禅门行者的重要修行方式。唐代著名的永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中说：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅”。(68)禅师的游方是当时禅法传播的主要途径。蜀地禅宗与敦煌净土思想的交涉，当由禅者的行脚及书籍的流通来完成。
法照撰写的《大乘净土赞》，可以作为考察净土教家对禅宗的理解与接受程度的重要资料。净土宗的指方立相，强调人们具足信愿行三种资粮即可往生西方，而念佛又是其中的主要途径。法照把念佛与禅门的无念相结合，提出念至无念的高层次之修习境界。又以般若性空的无相理论，对指方立相加以诠释。如：‘佛相空无相，真如寂不言’，是将指方立相的观点，提升到自性空寂的理论上来。对此，荷泽神会认为：

一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心、取空、取净、
乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空
寂体上，自有本智。(69)

禅宗将有相视为执着的妄心，包括求取菩提涅槃在内。这是从般若第一义空的角度，论有相与无相。净土宗的指方立相是一种佛陀说法的权宜之教，为钝根众生所指出的方便解脱法。谈指方立相是接引，说性空无相是究竟。

2.2自性圆明与唯心净土

《大正藏》卷八十五《大乘净土赞》说：

净土在心头，愚人向外求，深(心)中有宝镜，不识一生休。诸佛在心头，汝此(自)
不能求。宝镜人皆有，愚人不解磨……意殊(珠)恒名彻，自性本圆明，悟理之修趣(知
真趣)。

净土问题为佛教诸宗所盛谈，也是佛教思想的核心所在。主要有传统的指方立相之净土，如弥陀及药师者是。其次为唯识在有漏无漏业因的基础上所建立的净土。 禅宗与天台宗的真常心净土，三论宗的见诸法空性即见净土等。我们简要论述几个宗派对净土的主张，并由此观察，《大乘净土赞》中的唯心净土思想之特点。
早期的净土三部经，均详细谈及西方净土的方位与诸种庄严。如《阿弥陀经》说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐”。 (70)无论是庐山慧远还是善导等净土宗师，都曾系统地阐述往生西方净土的法门与途径，称名、观像、观想及五会念佛等均是净土教徒所热衷的修习方法。
禅宗对净土的理解，在很大程度上是《维摩诘经》的影响。此经在《佛国品》中，佛陀详细论说了菩萨净土的种类与行持。最后说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”。(71)这种将指方立相的遥遥净土，直接归于当下的清净心。即净土是建立在众生心的清净基础上。
《六祖坛经》说：“佛向性中作，莫向身外求”(72)也在揭示万法归心，十界互具的道理。弥陀存在于清净的自性之中，莫向外寻觅。禅宗的这一主张，代表了真常唯心系佛法对净土的理解。
《楞严经》卷一说：

如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果、世界微尘、因心成体。……色心诸缘，
及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。(73)

《大乘起信论》亦载：

是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界，此意云何？以一切法皆从心起，
妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆
依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得。唯心虚妄，以心生则
种种法生，心灭则种种法灭故。(74)
真常唯心系对净土的解释，均建立在妙明真心的基础上。与之不同的还有虚妄唯识系与性空唯名系两家的观点。其中，唯识系统对净土的阐述，在诸宗里最为详尽。印度传统唯识学的理论，着重对杂染世间的分析。将一切法分为：色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。唯识宗认为，佛国净土的建立，就是转识成智的过程。
阿赖耶识译为含藏识，有能藏、所藏、我爱执藏三种含意。能藏所包含的有漏种子所现的为杂染世界；而无漏种子为又无垢识所展现的清净世界－佛国净土。但是，无漏种子是由法而本有和后天熏习所组成。能够成为种子的因，也是缘起的。因此，整个转染成净的过程，亦体现了缘起法的轨则。而净土则是由阿赖耶识转为大圆境智的显现，由于大圆境智所缘的对相为微细难知和清净无染，所变现的净土即为清净的。《成唯识论》卷十说：

谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知。不妄不愚，一切境相，性相清净，离
诸杂染。纯净圆德，现种依持。能现能生，身土智影。无间无断，穷未来际，如大圆境，
现众色像。(75)

《摄大乘论》则对净土净妙、安乐、无罪、自在四德进行了说明，并用十八圆满来称颂净土。(76)如果说上引资料还是对净土的纲要性描写的话，那么，唐代唯识家窥基在《大乘法苑义林章》卷七，则详细地论证了《佛地经论》及《成唯识论》卷十提出的四种佛土：法性身土、自受用身土、他受用身土、变化身土的问题。如：

唯有识故，非离识外，别有其土。谓法性土，即法性心。此不离于无分别智，相应
净识，识实性故。自他受用及变化土，皆不离于佛后得智，相应净识然识有异，自受用
即第八识、他受用土即第七识、其变化土即前五识，随应是彼后所得智相应识故。十地
菩萨见法性土，及他受用土，地前三乘见变化土，皆随所应，不离见者，有漏无漏，能
观净识。(77)

即自受用土以大圆境智与无漏第八识相应、他受用土为平等性智与无漏第七识相应、变化土为成所作智与无漏前五识相应之所变。四土皆以净识为体，离此识外，别无净土。
性空唯名系的三论宗认为，净土的实现须由菩提心、大悲心、性空慧为前提，或由色法、心法、清净业力、性空原理为条件。强调以心为主，但是净土并不是心所变现。证悟缘起性空、见到诸法的空性即是净土。净土、涅槃、真如、解脱、空等概念，在三论宗看来是一样的。但是，吉藏在《净名玄论》与《大乘玄论》中，对净土亦进行了判摄。《大乘玄论》卷五说：

总谈佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土……就净土
中更开四位：一凡圣同居土，如弥勒出时，凡圣共在净土内住，亦如西方九品往生为凡，
复有三乘贤圣也。二大小同住土，谓罗汉、辟支及大力菩萨。舍三界分段身，生界外净
土中也。三独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘，居士亦异。如香积世界，无二乘名。亦如
七宝世界，纯诸菩萨也。四诸佛独居土，如《仁王》云：三贤十圣住果报，唯佛一人居
净土。诸净土位不出此四。(78)

吉藏的净土学说，将凡夫至佛土分为四种，此中差别正是众生对空性觉悟的差别。而能觉悟的主体为心，又不限于心。第一义上的净土论，就是悟入空性。无烦恼生死、无涅槃解脱、无佛果净土。吉藏之所以广谈净土，实际上是对当时净土教盛行的一种顺应，也按照一般宗派的观念，对净土进行划分，但这不是三论宗的真实义。正如藤田了然先生所指出：‘吉藏是以《大智度论》等般若性空系统而确立净土教观，而非专宗极乐’。(79)吉藏在《三论玄义》亦说：‘夫适方无化，陶诱非一，考圣心以息患为主，统教意以通理为宗’。(80)
天台宗的净土观念与法照的《大乘净土赞》的主张类似。《摩诃止观》卷五说：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三
千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前，一切
法在后。(81)

天台宗认为，凡夫昼夜六时的阴妄介尔之一念，具足十界三千性相，四圣六凡的依止在于一念心中。即若与人伦道德相应为人间界，与法界真如相应为佛界。又因一念心同诸法互具互融，所以一界必具十界，十界互具而成百界，每百界又具十如是，(82)构成百界千如，再以五阴、众生、国土相配，三千世间具足于一念之中。
《大乘净土赞》谈及净土在心头，愚人向外求的观念，即是禅宗将生死烦恼直接归于当前一念的清净与圆明。诸佛在心头，汝自不能求的主张，是禅宗即心即佛的不同表述，亦等同天台宗的一念三千与法界互具。而自性本圆明与南宗的心性本净又是何等之相同。
《大乘净土赞》最后说：‘口谈文字教，此皆妄相禅……道逢良贤，把手相传。道逢不良贤，子父莫相传’。又强调了禅宗的不立文字，直指当下的理念；把手相传的观点承袭了禅的传灯之宗风。
《大乘净土赞》中的唯心净土主张，是以自性清净为基础，结合禅宗与天台的真常唯心理论而构建的唯心净土。它不同于传统净土教的西方净土，亦有别于唯识宗在妄识上的净土及三论的空性净土。这种己心弥陀、唯心净土的思想，是法照禅净合一的直接延续，也是对传统净土教理论的革新。如果说法照的五会念佛的主张，是为了庶民的信仰的实践需要，而《大乘净土赞》则是契合僧侣、士大夫等阶层的根基。

第三节 后论
敦煌净土系赞文，是在净土教法会行事逐渐完善的情况下而形成的礼赞仪轨。与转经、礼忏、念佛等同为净土教的主要行愿资粮。善导在《往生礼赞》中确立了净土教的礼赞次第，并强调了往生净土的诸种正因，在印度传统称名的基础上，提出了称念阿弥陀佛的称念法门。结成令闻先生指出：“通过一定的行持而往生弥陀净土，实际上是出于对世尊的怀念，此为《大无量寿经》的结集者的主要意图”。(83)这种简易的行持方法，是净土教在庶民之间普及的关键所在。而《大乘净土赞》的禅净融合、唯心净土，则是对根基胜解的向上诠提。
净土信仰与大乘佛教兴起有着密切关联。印顺法师指出：“大乘佛法的兴起，与净土念佛法门有着密切关系。原则的说，大乘是不离念佛往生净土的”。(84)山田龙城先生认为净土系的经典成立于初期大乘时代。(85)当代日本佛教学泰斗中村元先生认为，当时西北印度的战火硝烟与社会急剧动荡，使当时的佛教徒认为，摩诃衍正法在衰落，末法夜已经来临。基于对现世秽土的失落，生起对彼岸净土的欣求。(86)
关于西方净土起源的问题，学术界有外部起源与内部起源之说。外部指来自伊朗宗教、(87) 而德国著名的中亚考古学及佛教图象学专家A.Grunwedel,早在1893年就指出弥陀信仰与太阳神崇拜有关。(88)而印度学者A.B.则克特在《印度.锡兰佛教哲学》(Buddhist Philosophy in India and Ceylon)精密地指出：弥陀信仰与太阳神的关联，是佛教与当时民间信仰相互渗透的显著标志。(89)
此外，S.比尔的《佛教在中国》(Buddhism in China)(90)及E.康兹的《佛教的主要精神及其发展》(Buddhism :Its Essence and Development),(91)也论及了这一点。指弥陀信仰产生于印度，并与传统神话有关。美国学者A.K.科瓦罗斯瓦密则认为弥陀与梵天信仰有关。(92)更有学者指出，弥陀信仰产生于佛教的神话故事。T.W.Rhys Davids及J.Filliozat均认为弥陀信仰与原始佛教的大善见王神话有关。(93)半个世纪以来，关于弥陀起源的问题，仍然没有定论。
中村元先生在《最早阿弥陀佛像的意义》(94)一文中，介绍了マトウラ－博物馆所藏的无量光佛的台座之铭文。其时间在公元一世纪左右，即相当于最早净土教经典传译的时间。无论如何，弥陀信仰率先流行于西北印度，我们则倾向于来自于佛教自身的大善见王的起源说。
印度早期的净土信仰主要以西方弥陀-Amita的极乐世界Sukhavati、东方妙喜-Aksobhya净土及弥勒-Maitreya的兜率-Tusita净土。般舟三昧见佛是弥陀往生修法的关键所在，《般舟三昧经》在净土系经典中亦是较早成立的一部。而以般舟见佛法，在大乘佛典中也是最早出现的一部。(95)与弥陀净土所不同的是，往生欢喜佛土主要靠清净梵行而非信愿。《阿閦佛国经》卷上说：
有异比丘，闻说彼佛刹之功德，即于中起淫欲意，前白佛言：天中天！我愿欲往生彼佛刹！佛便告其比丘言：痴人！汝不得生彼佛刹。所以者何？不以立淫欲乱意者，得生彼佛刹；用余善行法清净行，得生彼佛刹。(96)
敦煌的净土信仰，主要以弥陀与弥勒为主。而弥勒信仰属于未来佛的信仰，在《转轮圣王修行经》说：“当于尔时，有佛出世，名为弥勒如来。至真等正觉，十号具足”。(97)《大智度论》卷一“佛记弥勒菩萨，汝当来世，当得作佛，字号弥勒”。(98)作为未来的佛陀，其信仰的形成在菩萨观念成立之时。(99)在整个佛教史上，不管印度佛教，还是中亚佛教、中国、东南亚等地，弥勒都占有非常重要的地位。(100)而在大乘佛教经典成立史上，有关弥勒系经典占有重要地位，有四十五种之多。(101)
流行于敦煌的净土信仰主要以弥陀与弥勒为主。六世纪前后，广义上的净土教即指上述两种，此后专门的净土教家的出现，才有弥陀与弥勒的划分。(102)高昌国延昌十七年（577），比丘尼僧愿在写经愿文中，即将两种净土等同并论。如：

1 比丘尼僧愿 普为一切敬造供养
2 延昌十七年丁酉岁二月八日，比丘尼僧愿归命常住三
3 宝。僧愿先因不幸，生禀女秽，父母爱怜，令使入道。虽参法
4 品，三业面墙。夙霄惊惧，恐命空过。寤寐思省，冰炭
5 交怀。遂割减衣钵之分用，写《涅槃》一部。兼读诵者，获
6 涅槃之乐，礼觐者，济三途之苦。须以斯福，愿现身康
7 疆，远离苦缚。七祖亡魂，考妣往识，超生慈宫，诞生安养。(103)

比丘尼僧愿的书写《涅槃经》的功德回向为“超生慈宫，诞生安养”。慈宫即弥勒的兜率、而安养为弥陀极乐。北图始字46号《礼弥勒愿文》，为比丘洪秀的供养礼文，内容以礼拜、发愿、忏悔构成。均反映出沙州地区的以弥陀净土信仰为主、其它净土信仰共存之现象。即使在山西太原的玄中寺，道绰之际，亦有在寺中建造弥勒像的记录。(104)
由于净土宗的盛行，以弥陀为名的社斋活动，也见于文书记载。如：大谷文书1034号《唐代净土教祈愿文》（5·×11·5）载：

1 南无阿弥陀佛佛子 答诸
2 凡每载之中，有三长斋。
3 是魑魅鬼等，吐毒吐恶。
4 为大斋之日，遣令众生，
5 不令诸邪恶，神魍魉鬼，
6 既能舍弃家，缘投此道。
7 正法受持斋戒。
8 已躬兼及六亲
9 轮还且如《贤愚经》
10 净戒，现报如是。
11 南无阿弥陀佛 曹家大嫂取
12 曳行女取油一升 魏康老妻一升
13 张念奴儿取一升 在家大嫂一升(106)

信仰弥陀的邑社在斋日活动记录，从所提及的人均为女性来看，是否当时的净土信众以女性为主？而现代佛教的净土徒，女性占有仍然很高的比例。净土信仰在敦煌的流行，也与当时沙州社会安定，人们生活较为富足有关。(106)追求长寿与信仰无量寿有着密切联系，并表明人们对追求现世生命圆满的普遍心态。此外，生活较为贫苦的庶民，更容易接受净土信仰。净土往生的条件之一即厌离娑婆、欣求极乐。
综上所述，敦煌的净土系赞文所揭示的净土信仰，主要为了契合僧侣及士大夫阶层的根基与品味。而法照的五会念佛与大量净土经变画的出现，则主要侧重对庶民的传播与弘扬。五会念佛的音乐称名方法，即在修行的同时亦有着娱乐的效果，凭借着舒缓、远虚淡静的旋律，达到身心的安宁与超越。据金维诺先生的研究，净土变在初唐时期得到了辉煌的发展，在善导的亲自主持下，写弥陀经十万部，画净土变相三百铺。以220窟为主的敦煌石窟的西方净土变代表了这一时期杰出的成就。(107)净土经变画的盛行，其施主的原始动机则是在功德回向，为往生安养而准备资粮；精美绝伦的壁画，其观赏与弥陀净土的观像行持法门亦是相通的。
我们认为，敦煌的佛教寺院形态以禅律同住为主，而义学在一定时期则有禅净融合的倾向。而弥陀与弥勒信仰在敦煌的并存现象，则表明敦煌净土信仰的多元化。

注 释：
（1） 饶宗颐《敦煌曲》，199页，巴黎，1971年。
（2） 《高僧传》卷13，《经师论》，汤用彤校注本，507页，中华书局，1996
（3） 《一切经音义》卷81，《大正藏》卷54，831b。
（4） 《法苑珠林》卷36，《佛藏要籍选刊》第1册，305页，上海古籍出版社，1994年。
（5） 同(1)。
（6） 《毛诗正义》卷1，《十三经注疏》上册，272页，中华书局，1983年。
（7） 《广弘明集》卷15，《大正藏》卷52，197a。
（8） 《梵藏和英合璧净土三部经》，河口本，208页，5－7行。
（9） 《阿弥陀经》，《大正藏》卷12，348a。
（10） 《称赞净土佛摄受经》，《大正藏》卷12，351a。
（11） 矢吹庆辉《鸣沙余韵》，岩波书店，1930年。
（12） 道端良秀《善导と三阶教》，《宗学院纪要》，1932年。
（13） 列、尼、孟西科夫选辑《影印敦煌赞文》，东方出版社，1963年。
（14） 上山大峻 《敦煌出土－净土法身赞について》，《真宗研究》，第21辑，1976年。
（15） 冢本善隆《中国净土教史の研究》，大东出版社，1976年。
（16） 广川尧敏《礼赞》，《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》，465页，大东出版社，1982年。
（17） 金冈照光《邈真赞》，《讲座敦煌·9·敦煌文学文献》，大东出版社，1990年。
（18） 藤田宏达《原始净土思想の研究》，岩波书店，1970年。
（19） 石田充之《净土教教理史》，平乐寺书店，1989年版。
（20） 香川孝雄《净土教成立史の研究》，山喜房佛书林，1993年。
（21） 平川彰《净土思想と大乘戒》，春秋社，1990年。
（22） 《佛祖统记》卷26，《净土教立教志》，《大正藏》卷49，260c。
（23） 广川尧敏《礼赞》，《讲座敦煌·7·敦煌と中国佛教》， 大东出版社，1982年。
（24） 《往生礼赞偈》1卷，《大正藏》卷47，438b。
（25） 《观世音菩萨授记经》，《大正藏》卷12，353c。
（26） 《观无量寿佛经》，《大正藏》卷12，342c。
（27） 《往生礼赞偈》，《大正藏》卷47，438c。
（28） 《观无量寿佛经疏》卷4，《大正藏》卷37，272a-b。
（29） 《往生礼赞偈》，《大正藏》卷47，439a。
（30） Oxford本 P.66,11.7-13.
（31） 1、荻原云来《梵本无量寿经本文删修》，《净土宗全书》别卷161－191页，记载为四十九愿。2、《大阿弥陀经》，《平等觉经》为二十四愿。3、《大乘无量寿经庄严经》为三十六愿。
（32） 《无量寿经》卷上，《大正藏》卷12，268a-b。
（33） 池本重臣《大无量寿经の教理史の研究》，114、244页。
（34） 《悲华经》，大正藏》卷3，184a。
（35） Isshi Yamada， Karuzqpuzdar]ka, vol.II.University of London, 1968,p.108,11.2-4.
（36） 藤田宏达《原始净土思想の研究》，540页，岩波书店，1970年。
（37） 福岛光斋《宋代天台净土教の研究》，84页，文融堂书店，1995年.
（38） 《观无量寿经》，《大正藏》卷12，346a。
（39） 《十住毗婆沙论》，《大正藏》卷26，41b。
（40） 善导《观无量寿经疏》卷1，《净土宗全书》卷2，10页。
（41） 善导《观念法门》，《净土宗全书》，卷4，229页。
（42） 香川孝雄《净土教の成立史的研究》，236页，山喜房佛书林，1993年。
（43） 宇治谷祐显《原始经典に见える称南无佛について》，《印度学佛教学研究》，第6卷，第一号，191－195页。
（44） 《长阿含经》卷5，《大正藏》卷1，35a。
（45） 《那先比丘经》卷下，《大正藏》卷32，701c。
（46） 《杂阿含经》33，《大正藏》卷2，237c。
（47） 《大智度论》卷7《大正藏》卷25，109a。
（48） 《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，《大正藏》卷12，311b。
（49） 《摩诃般若波罗蜜经》卷21，《大正藏》卷8，375a。
（50） 《法华经》卷1，《大正藏》卷9，9a。
（51） 《般舟三昧经》，《大正藏》卷13，899a。
（52） 田中良昭《敦煌禅宗文献の研究》，前言，大东出版社，1983年。
（53） 上山大峻《敦煌佛教の研究》，219－246页，京都法藏馆，1990年。
（54） A.Forte.，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century. Napoli, 1976.
（55） 上山大峻 《敦煌出土－净土法身赞について》，《真宗研究》，第21辑，1976年。
（56） 冢本善隆《中国净土教史の研究》，326页，《冢本善隆著作集》第4卷，大东出版社，1976年。
（57） 柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，278－279页，京都，禅文化研究所，1967年。
（58） 《历代法宝记》，《大正藏》卷51，185a。
（59） 铃木哲雄《唐五代禅宗史》，357页，山喜房佛书林，1985年。
（60） 《历代法宝记》，《大正藏》卷51，，194c。
（61） 印顺《中国禅宗史》，370页，台湾慧日讲堂，1978年。
（62） 杨白衣《净土的渊源及其演变》，《华冈佛学学报》第8期，台湾，1985年。
（63） 宗密《圆觉经大疏钞》卷上，《续藏经》卷14，参见。
（64） 《历代法宝记》，《大正藏》卷51，187c－188a。
（65） 同上，185a。
（66） 姜伯勤《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》，《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，377页，中国社会科学出版社，1996年。
（67） 陈祚龙《中世敦煌与成都之间的交通路线》，《唐代研究论集》第3辑，438页，新文丰出版公司，台湾，1992年。
（68） 玄觉《永嘉证道歌》，《大正藏》卷48，396a。
（69） 胡适《神会和尚遗集》卷1，102页。
（70） 《阿弥陀经》，《大正藏》卷12，346c。
（71） 《维摩诘经》卷上，《大正藏》卷14，538c。
（72） 《六祖坛经》，《大正藏》卷48，352b。
（73） 《楞严经》卷1，《大正藏》卷19，109a－110c。
（74） 《大乘起信论》，《大正藏》卷32，577b。
（75） 《成唯识论》卷10，《大正藏》卷31，56a。
（76） 《摄大乘论》卷下，《大正藏》卷31，151a。
（77） 窥基《大乘法苑义林章》卷7，《大正藏》卷45，371c－372a。
（78） 吉藏《大乘玄论》卷5，《大正藏》卷45，67a。
（79） 藤田了然《嘉祥の净土教观》，《佛教大学研究纪要》，通卷第37号，佛教大学学会，1950年。
（80） 吉藏《三论玄义》，《大正藏》卷45，1a。
（81） 智者《摩诃止观》卷5，《大正藏》卷46，54a。
（82） 《法华经》卷1，《大正藏》卷9，5a上载：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟”。即指诸法之本来相状，具足十种如是。
（83） 结成令闻《印度に于ける初期净土教の意图するもの》，《印度学佛教学研究》第3卷，第1号，1954年。
（84） 印顺《初期大乘佛教之起源与展开》，759页，正闻出版社，台北，1989年。
（85） 山田龙城《大乘佛教成立论序说》，194页，平乐寺书店，京都，1985年。
（86） 中村元《大乘佛教の思想》，674页，第二编《个别的なすがた》，第一章《净土教》，春秋社，1995年。
（87） E.J.Eitel，Handbook for the Students of Chinese Buddhism. London, 1870,pp.6-7;ed(revised anden larged),Hongkong,1888,with Chinese Index by T.Takakuwa,Tokyo,1904,pp.7-9.与此相关的还有美国学者P.Carus，The Gospel of Buddha. Chicago & London,1915,pp.272-273.英国学者W.E.Soothill and L.Hodus.A Dictionary of Chinese Buddhist Terms.London,1937,p.287.文中亦有类似的主张。
（88） A.Grunwedel，Buddhische Kunst in Indien. Berlin,1893.
（89） A.B.Keith， Buddhist Philosophy in India and Ceylon.Oxfod,1932,p.221.
（90） S.Beal， Buddhism in China. New York,1884,p.127.
（91） E.Conze，Buddhism: Its Essence and Development.Oxford,1951,p.147.
（92） A.K.Coomaraswamy， Elements of Buddhist Conography.Cambridge,Mass,1935,p.49.
（93） T.W. and C.A.F. Rhys Davids ，Dialogues of Buddha,pt.2(SBB.VoI.III).London,1910,p.198.及J.Filliozat.L'Inde classique,II,p.570.
（94） 中村元《最古の阿弥陀佛像の意味するもの》，《春秋》，第196号，4－7页，1978年。
（95） 望月信亨《佛教经典成立史论》，195页，京都，法藏馆，1978年第2版。
（96） 《阿閦佛国经》卷上，《大正藏》卷11，756a。
（97） DN.vol.III,P.76 . ff. Cakkavatti-s]hanqda-suttanta.《长阿含经》卷7，《大正藏》卷1，41-42页。
（98） 《大智度论》卷1，《大正藏》卷25，57c-58a。
（99） 平川彰《初期大乘佛教の研究》I，261页，春秋社，1992年。
（100） 季羡林《敦煌吐鲁番土火罗语研究导论》，223页，新文丰出版公司，台湾，19？？？年。关于弥勒研究的主要著作有：松本文三郎《弥勒净土论》、香川孝雄《弥勒と阿逸多》，《印度学佛教学研究》，第12卷，2号。樱不建《弥勒と阿逸多》，《佛教セミナ—》，第2号，34页。E.Lamotte.，Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain,1958, pp.775-788.
（101） 赤沼智善《佛教经典史论》，第1章《诸佛经典·第1节弥勒经典》，197－200页，京都，法藏馆，1981年。
（102） 小笠原宣秀《唐代西州における净土教》，《龙谷史坛》第50号，龙谷大学史学会。
（103） 黄文弼《吐鲁番考古记》 。
（104） 《金石萃编》卷84，《石壁寺铁弥勒像颂》。
（105） 小田义久《大谷文书集成》壹，图版110页，京都，法藏馆，1984年。
（106） 柴田哲彦《中国に于ける净土教受容の特殊性－特に唐代を中心として》，《佛教论丛》，第11号，净土宗教学院，1966年。
（107） 金维诺《西方净土变的形成与发展》，《中国美术史论集》下篇，381页，南天书局有限公司，台湾，1995年。