领解佛的五时说法——《法华经·信解品》导读

领解佛的五时说法——《法华经·信解品》导读
　　作者：朱封鳌（原刊于《上海佛教》2007年第6期）
　　根有利钝，惑有厚薄。在《方便品》中，上根舍利弗一闻佛说即信受了解，言辞不多，故未立品；而须菩提等四人领解而述之穷子喻，文辞颇多，故特立《信解品》。此喻是信解后才能说。信解之心为本，说喻言辞为末。须菩提等过去或解三而不信一，或信三而不解一；今闻法说、譬说，乃解一而又信三，解三而又信一。入大乘信道，故名为信；起大乘修道，故名为解。由信故回小向大。正如智者所说：“初闻略说，动执生疑；广闻五佛，蒙胧未晓；今闻譬喻，欢喜踊跃，信发解生，疑去理明。”圆融四悉檀益，一时俱得，故名《信解品》。约本迹说，须菩提等四大弟子，“久入大乘，成就佛法，迹示中根，示初信解”，故名《信解品》。约观心说，了达心外无法名信，于现前介尔一念心中，见一切法缘起信空，名解。如是观心，由名字信解，乃至究竟信解，总在一心，离心无佛，亦无信解。信解在心，非言莫表。因此，自陈穷子之喻，引发解机，同得领解法说、譬说之旨。所以，任何以一往（启始）、随逐（中间）、毕竟（最后）等次第方式来解释《信解品》，都是不如法的误解。
　　《法华经》中多处以佛与弟子，比作父子。正明佛于弟子有成熟养育之恩，弟子于佛有承当家业之义。诸佛常念众生，而众生不念佛，故曰：“舍父逃逝。”智者又作进一步解释：“退大为舍，无明自覆曰逃，趣向生死为逝。”轮回三轮五趋，无不周历，名“久住他国”。有人认为：佛的应身息化，众生因此起惑造业，流转生死，是父离子，非子舍父。智者指出：这是本末倒置的说法，因为：“由众生不感，佛则去世（应身息化），还成子舍父义。”究其根源，过在众生。经文中说：穷子“年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食。渐渐游行，遇向本国。”所谓“穷困”，指未修福慧。无七圣财名为“穷”，为五浊八苦所烧名“困”。轮回四生，奔驰于生老病死险道，名为“驰聘四方”。在生死轮回中求觅出苦之道，名“以求衣食”。由闻思慧心，渐渐生善，名“渐渐游行”。幸得人身，得闻佛法，不期而会，顺昔善根，名“遇向本国”。前面说：穷子“舍父逃逝”，喻背真逐妄；这里说“遇向本国”，喻返妄归真。这当然还是值得称道的。
　　经文中称：“时富长者，于师子座，见子便识，心大欢喜。”便欲“付财”。智者对于长者给穷子付财的过程，以佛陀说法的五时五味加以阐释，充分显示了天台宗的特色。
　　其一，华严时。长者看到穷子后，“即遣旁人，急追将还。” 智者认为这是五味中的乳味，如日照高山。指出：“智是能遣，教是所遣，理义为正，教义为傍。从佛出大乘十二部拟宜，众生无机不受，于其如乳，故言遣旁人也”。若从事上说，菩萨为佛旁人，禀佛教化众生，名之为遣。从理上说，智是能遣；一乘教法，如华严是所遣。又从佛出大乘十二部经，名为“遣旁人”。“急追将还”，指佛悲心疾起，即派遣在旁的菩萨，说圆顿教法以劝门化导，如《华严经》中法慧菩萨说十住，功德林菩萨说十行，金刚幢菩萨说十回向，金刚藏菩萨说十地等。但是，“穷子惊愕，称怨大唤。”智者认为：这是“劝门无机，既现无机，纵昔曾发，废久不忆，卒闻大教，乖心故惊，不识故愕。”也就是说，无机不受劝门。因二乘人纵昔曾发菩提心，废久不忆，骤闻大教，乖自己心行，故言惊；又因教义高深莫测，故言愕。小机本不求大法，造成机教相违。比喻华严时，二乘人虽得参预华严法会，但因为法不契机，不得法益。
　　在天台五时判内，认为华严为第一时说法，对法身菩萨大机者而言，固属于醍醐味之教说；但对声闻二乘等小机者而言，尚属乳味而已。智者在《法华玄义》卷十中说：“何者大教，拟小如聋如哑，非已智分。行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初亦名醍醐，亦名为乳。”光宅法云在《法华经义记》中说，佛以一乘法，先为众生“拟宜”（即试探众生的根基如何，俾作以后说法的参考）。智者则明确指出：这一乘经即是指《华严》。佛经过一番“拟宜”之后，始知《华严经》教说，不适于与会的大多数的二乘人。同时，《华严经》的内容也是圆兼一别，即其内容固属圆教，但因参杂下位别教的说法内容，与纯圆独妙的《法华》有所不同。例如，《华严经》中说到“行”与“位”时，分设圆融门和行布门，在圆融门固然谈到一行即一切行，一住即一切住；但在行布门却说十住、十行、十回向、十地等次第行位，目的是教人必须依次修行。显然这行布门不是圆教，而是属于别教。为了避免法不对机和为别教所误导，佛陀改用《阿含经》等教说。
　　其二，阿含时，又称鹿苑时。指佛陀在鹿苑说《四阿含》等小乘经典，以教导在华严时根机未开之声闻二乘，属于五味中的酪味。其教益远胜华严时的乳味说法，如日照幽谷。此即经文中所说：长者欲诱引其子而设方便：密遣二人，雇其子一道除粪。长者“脱璎珞细软上服严饰之具，著粗弊垢腻之衣，尘土坌身，右手执持除粪之器”，以方便得近其子。劝其“勿复余去，当加汝价”。智者认为：此喻佛陀劝二乘人“除苦、集之粪，取道、灭之价。”领解佛由法报身垂迹化身，应以劣应身得度者，即现劣应身而为说法。智者说：“脱妙服”，即“譬隐报身无量功德，四十二地，戒定慧陀罗尼等缨络，寂灭忍细软上服，大小相海严饰之具”；“著粗弊衣”，即“现丈六形，生忍法忍”；“尘土坌身”，即“现有烦恼，有为、有漏”；“执除粪器”，即“治见思有漏之法”。等等。这是佛陀对机说法，说阿含方便之教。如同《譬喻品》中三车救子的譬喻，适子所愿，使诸子能心各勇锐，互相推排，竞共驰走，以争出火宅。
　　《文句》中称阿含时的说法为齐教领。即二乘人以声闻之身，受教于如来现在之身而领解之意。由于长者与穷子间的直接洽谈无效。知穷子下劣之根性，乃采取间接的方法化导。所以从阿含时开始，佛陀的教说从顿转渐。在阿含时中，广说四谛、十二因缘、六度等要义，使众弟子证得灰身灭智的阿罗汉果。
　　其三，方等时。即五味中的生酥味。如日照平地，正当食时。佛陀此时广说方等经典，教导已求得灰身灭智的小果者，此非究竟意；经过一番弹偏斥小、叹大褒圆，使声闻二乘，起耻小慕大之心。经文中说：“尔时，劣子虽欣此遇，犹故自谓客作贱人。由是之故，于二十年中常令除粪。过是已后，心相体信，入出无难，然其所止，犹在本处。” 智者解释说：“明心相体信，入出无难。譬三藏之后，说《方等》、《净名》，扬大折小，二乘闻大不谤，折小不退。”具体地说：二乘人已证初果，进入修道位。“虽欣此遇”，是指虽断见惑，思惑犹存；虽得入圣，仍是有学，自知不及诸大菩萨，故“自谓是客作贱人”。由于不舍小志，大机未发之故，所以从阿含至方等，“二十年中”，皆依小教修行，证阿罗汉果，故名“常令除粪”。二十年，给时间说，佛成道后，初三七日说华严，继之十二年中说阿含，再说方等大乘教八年。即所谓：“阿含十二方等八，二十二年般若谈。法华涅槃共八年，华严最初三七日。”“过是已后”，指已证阿罗汉后，常亲近佛，识达人空，同佛共坐解脱床，故言：“心相体信，入出无难。”也可以理解为：已得涅槃一日之价，真实不虚，入为自利，出为利他，无有疑难，故言：“入出无难”。
　　其四，般若时。即五味中的熟酥味。如日照禺中。此时，佛陀广说诸般若经典，以淘汰大小二乘隔别的思想。经文所说：“尔时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与，汝悉知之。我心如是，当体此意。” 智者解释说：“长者自知将死不久下，譬方等心相体信，入出无难已后，委以家业，使其领教，为大菩萨说摩诃般若。”具体地说，这是领解佛说般若，付以大乘真实法财。众生疾，佛亦示疾。“自知将死不久”，指佛的应化身，有机可度则应身出世住世；所应度者皆已度迄，未度者已作得度因缘，则应身入灭。今佛化缘将尽，示灭不久，故曰：“将死不久。”“多有珍宝”，指由空性缘起一切有为无为功德，如《中论》所说：“依于空义故，一切法得成。”约天台四教说，别教空理如金，通教空理如银，藏教空理如珍宝，圆教则总摄藏、通、别教之空，亦即一切法空座，名为“仓库”。依空所缘起诸法，无量无边，名为“盈溢”。总之，金银珍宝喻性具功德，“其中多少”为性量，“所应取予”，即性空缘起之性用，了达诸法性具、性量、性用，是为“汝悉知之”。佛以慈悲般若为心，亲证诸法毕竟空性，而不违度生本愿，尽未来际，普度有情，故称：“我心如是”。作为佛子，要续佛慧命，承担如来家业，亦当体会佛意，只证生空是不够的，要证二空真如，发起度生大愿，不离悲、智二严。如此乃可为说般若，转教菩萨。
　　在般若时中，如来的说法尤臻圆熟精纯。处处强调“转教”。所谓“转教”，是指如来在说本经的诸多场会下，往往加被舍利弗及须菩提等声闻，令其对诸多菩萨说法。亦即用“转教”的手段，以显示《般若经》具有大小二乘法开会的特色。但要知道，此处所谓开会，仅止于法上之开会，而未臻人之开会。为什么呢？因为舍利弗及须菩提俱蒙世尊加被，固能说示大乘法门，但受教人仍然大小有别。直到法华时，方能达到人之开会。故智者指出：“金即别教理，银即通教理。《大品》所明真谛，不出此二。”可见智者以《般若经》作为第四时的说法，认此经为法开会，而非人开会，并以此作为后来法华时，人、法两开会之发端。这种说法，是对自罗什以来，视般若、法华同格之传统思想的一大突破。后来，吉藏在《法华义疏》中，对智者的说法又有所发展，认为《般若经》前分固非人之开会，但后分则是。其目的是在致力于二经的会通。
　　其五，法华、涅槃时。经文中说：“（长者）临欲终时，而命其子，并会亲族国王大臣、刹利居士，皆悉已集，即自宣言：诸君当知，此是我子，我之所生。于某城中，舍吾逃走，令屏辛苦五十余年，其本字某，我名某甲，昔在本城怀忧推觅，忽于此间遇会得之，此实我子，我实其父。今我所有一切财物，皆是子有，先所出内（纳），是子所知。”于是，穷子“即大欢喜，得未曾有，而作是念：我本无心有所希求，今此宝藏自然而至。”第五时有前番、后番之分。前番为《法华经》，后番为《涅槃经》。为五味中的醍醐味。如日照正中。智者说：“临欲终时，而命其子者，此譬般若之后，判天性，定父子，会三归一，付财与记，说法华之教，开佛知见，示真实相。菩萨疑除，声闻作佛，悉从如来灭度而灭度之，如从熟酥出于醍醐，是从摩诃般若出大涅槃，即第五味也。”具体地说，长者“临欲终时”，正如本经后文所说：“如来不久将入涅槃”，指说法华之时，如同《遗教经》所说：“所应度者皆已度迄，其未度者已作得度因缘。”是化缘将毕之时。“并会亲族”，即法华会上，菩萨云集。“此实我子，我实其父”，昔曾化以大乘，故言“实是我子”。父有付财之义，子有承受之职，如是方能佛种不绝。如《佛地论》所说：“法华会上，不定性根机成熟，应舍分段，受变易身。”不定性声闻回小向大，故言“会遇得之”。一切大乘法财，一心万行万德，及种种自利利他功德，彼皆应得，与佛无异，故言：“今我所有一切财物，皆是子有”。“先所出内，是子所知”，即喻方等般若教中自利利他之行相，是在会的二乘人所知。先已领知，今但付与，所以法华但论开示悟入佛之知见，不复广说一切行相。穷子闻之大喜，言“本无心求，自然而至”，喻本无心乐求大乘，而不料大乘之法却由小乘权法获之，也指阿含时，二乘人本心不求大乘；至方等时，唯耻小慕大，自以为大乘绝望，又故不求；在般若时，唯领知大乘行相功德，自谓非是已分，故又不求。如此本无心求，而今法华会上，却自然获得。但是，佛法不离因果，虽称不求自得，其实因果必然。因有三藏小乘断惑证果，故闻方等大乘，能信不虚，不生疑谤；又因在般若会上领知众物，转教菩萨，得心渐通泰，成就大志；尤其是因听闻法华，开权显实，会三归一，开佛知见，入真实相，菩萨疑除，声闻作佛，始能得此佛果。
　　总之，智者认为穷子喻堪称如来五时说法的缩影。如来五时说法，实际上是以《法华经》说法作为究竟的法门。至于第五时后番《涅槃经》之说法，则专为前番法华会上未实者，及为末代恶见的众生说，故称此经的特色在于“追说追泯”。所谓“追说”，是重说五时说法主要内容的四教；所谓“追泯”，即如同《法华经》一般，为方便教作开会，以期入实。因此，从如来正规说法的过程而言，《法华经》实为最高究竟的经典。穷子最后领受宝藏，喻须菩提等声闻已了知佛说《法华经》所用的种种的方便法门，深信理解，因此转凡成圣。