2025婵犵數濮烽弫鍛婃叏閻戣棄鏋侀柛娑橈攻閸欏繘鏌i幋锝嗩棄闁哄绶氶弻娑樷槈濮楀牊鏁鹃梺鍛婄懃缁绘﹢寮婚悢铏圭<闁靛繒濮甸悘宥夋⒑缁嬪潡顎楁い锔诲灦閳ワ箓宕稿Δ浣告疂闂傚倸鐗婄粙鎴︼綖瀹€鈧槐鎾存媴閸濆嫮褰欓梺鎼炲劀閸滀礁鏅i梻浣筋嚙鐎涒晝绮欓幒鏇熸噷闂佽绻愬ù姘跺储婵傚憡绠掓繝鐢靛Т閿曘倝骞婃惔銏㈩洸闁诡垼鐏旀惔銊ョ倞鐟滄繈鐓鈧埞鎴﹀灳瀹曞洤鐓熼悗瑙勬礈閸犳牠銆佸鈧幃娆忣啅椤旈敮鍋撻幘顔解拻闁稿本鐟чˇ锕傛煙鐠囇呯瘈闁诡喚鍏樻俊鐤槼鐎规洖寮堕幈銊ヮ渻鐠囪弓澹曢柣搴㈩問閸犳牠鈥﹂悜钘夋瀬闁归偊鍘肩欢鐐测攽閻樻彃顏撮柛姘嚇濮婄粯鎷呴悷閭﹀殝缂備浇顕ч崐姝岀亱濡炪倖鎸鹃崐锝呪槈閵忕姷顦板銈嗘尵婵兘鏁嶅⿰鍫熲拺缂備焦锚婵箓鏌涢幘瀵告噰鐎规洘绻堟俊鍫曞幢濞嗘埈鍟庣紓浣鸿檸閸欏啴藟閹捐泛濮柍褜鍓熼幃妤€鈻撻崹顔界亪濡炪値鍘鹃崗姗€鐛崘顔碱潊闁靛牆鎳庣粣娑欑節閻㈤潧孝閻庢凹鍠涢崐鎾⒒閸屾艾鈧绮堟笟鈧獮澶愭晸閻樿尙顔囬梺绯曞墲缁嬫垵顔忓┑鍥ヤ簻闁哄啫鍊婚幗鍌炴煕閻旈攱鍣界紒杈ㄦ崌瀹曟帒顫濋钘変壕闁归棿绀佺壕褰掓煟閹达絽袚闁搞倕瀚伴弻銈夊箹娴h閿梺鎼炲妽濮婂綊濡甸崟顖氱闁告鍋熸禒濂告⒑閹肩偛濡奸柛濠傛健瀵鈽夐姀鈺傛櫇闂佹寧绻傚Λ娑⑺囬妷鈺傗拺闁芥ê顦弳鐔兼煕閻樺磭澧电€殿喖顭峰鎾偄閾忚鍟庨梻浣虹帛閸旓箓宕滃鑸靛仧闁哄洢鍨洪埛鎴犵磼鐎n偒鍎ラ柛搴$箲娣囧﹪顢曢敐鍥╃杽閻庢鍠涢褔鍩ユ径濠庢僵妞ゆ劧绲芥刊浼存⒒娴e憡鍟為柟绋挎閸┾偓妞ゆ巻鍋撻崡閬嶆煕椤愶絿绠ユ繛鎾愁煼閺屾洟宕煎┑鍥ф畻闂佺粯绋掔划鎾诲蓟閻旂厧绀勯柕鍫濇椤忥拷4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁诡垎鍐f寖闂佺娅曢幑鍥灳閺冨牆绀冩い蹇庣娴滈箖鏌ㄥ┑鍡欏嚬缂併劌銈搁弻鐔兼儌閸濄儳袦闂佸搫鐭夌紞渚€銆佸鈧幃娆撳箹椤撶噥妫ч梻鍌欑窔濞佳兾涘▎鎴炴殰闁圭儤顨愮紞鏍ㄧ節闂堟侗鍎愰柡鍛叀閺屾稑鈽夐崡鐐差潻濡炪們鍎查懝楣冨煘閹寸偛绠犻梺绋匡攻椤ㄥ棝骞堥妸鈺傚€婚柦妯侯槺閿涙盯姊虹紒妯哄闁稿簺鍊濆畷鎴犫偓锝庡枟閻撶喐淇婇婵嗗惞婵犫偓娴犲鐓冪憸婊堝礂濞戞碍顐芥慨姗嗗墻閸ゆ洟鏌熺紒銏犳灈妞ゎ偄鎳橀弻宥夊煛娴e憡娈查梺缁樼箖濞茬喎顫忕紒妯诲闁芥ê锛嶉幘缁樼叆婵﹩鍘规禍婊堟煥閺冨浂鍤欓柡瀣ㄥ€楃槐鎺撴綇閵婏富妫冮悗娈垮枟閹歌櫕鎱ㄩ埀顒勬煃闁款垰浜鹃梺褰掝棑缁垳鎹㈠☉娆愮秶闁告挆鍛呮艾鈹戦悙鍙夊珔缂佹彃娼″顐︻敊鐏忔牗顫嶉梺闈涢獜缁辨洟宕㈤柆宥嗏拺闁告繂瀚弳濠囨煕鐎n偅灏扮紒缁樼洴閹崇娀顢楅埀顒勫几濞戙垺鐓熸繛鎴濆船濞呭秶鈧鍠曠划娆撱€佸Ο娆炬Ъ闂佸搫鎳忕换鍫濐潖濞差亝顥堟繛鎴炶壘椤e搫鈹戦悙棰濆殝缂佽尪娉曢崚鎺楊敇閻旈绐炴繝鐢靛Т鐎涒晝鈧潧鐭傚娲濞戞艾顣哄┑鈽嗗亝缁嬫帡寮查崼鏇熺劶鐎广儱妫涢崢閬嶆煟鎼搭垳绉甸柛鎾寸懄缁傛帡鏌嗗鍡欏幍濡炪倖娲栧Λ娑氬姬閳ь剚绻濈喊澶岀?闁稿繑锕㈠畷娲晸閻樿尙锛滃┑鐘诧工閸燁偆绮诲ú顏呪拻闁稿本鐟чˇ锕傛煙绾板崬浜滈悡銈夋煏婵炵偓娅呯痪鍓х帛缁绘盯骞嬪▎蹇曚患闂佺粯甯掗悘姘跺Φ閸曨垰绠抽柛鈩冦仦婢规洘绻濋悽闈浶涢柛瀣崌濮婃椽顢楅埀顒傜矓閹绢喗鍊块柛顭戝亖娴滄粓鏌熼崫鍕ラ柛蹇撶焸閺屾盯鎮㈤崫銉ュ绩闂佸搫鐬奸崰鏍х暦濞嗘挸围闁糕剝顨忔导锟�27闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁诡垎鍐f寖闂佺娅曢幑鍥灳閺冨牆绀冩い蹇庣娴滈箖鏌ㄥ┑鍡欏嚬缂併劌銈搁弻鐔兼儌閸濄儳袦闂佸搫鐭夌紞渚€銆佸鈧幃娆撳箹椤撶噥妫ч梻鍌欑窔濞佳兾涘▎鎴炴殰闁圭儤顨愮紞鏍ㄧ節闂堟侗鍎愰柡鍛叀閺屾稑鈽夐崡鐐差潻濡炪們鍎查懝楣冨煘閹寸偛绠犻梺绋匡攻椤ㄥ棝骞堥妸鈺傚€婚柦妯侯槺閿涙盯姊虹紒妯哄闁稿簺鍊濆畷鎴犫偓锝庡枟閻撶喐淇婇婵嗗惞婵犫偓娴犲鐓冪憸婊堝礂濞戞碍顐芥慨姗嗗墻閸ゆ洟鏌熺紒銏犳灈妞ゎ偄鎳橀弻宥夊煛娴e憡娈查梺缁樼箖閻楃姴顫忕紒妯肩懝闁逞屽墴閸┾偓妞ゆ帒鍊告禒婊堟煠濞茶鐏¢柡鍛埣楠炲秹顢欓崜褝绱叉俊鐐€栧ú鏍涘☉銏犵濞寸厧鐡ㄩ幊姘舵煛瀹ュ海浜圭憸鐗堝笚閺呮煡鏌涢銈呮珡濞寸姭鏅涢—鍐Χ閸℃ǚ鎷瑰┑鐐跺皺閸犲酣锝炶箛鎾佹椽顢旈崨顓濈敾闂備浇顫夐鏍窗濡ゅ懎绠熷┑鍌氭啞閳锋垿鏌ゆ慨鎰偓鏇㈠几閸岀偞鐓曢幖杈剧稻閺嗩剚顨ラ悙鎻掓殭妞ゎ偅绮撻崺鈧い鎺戝閺勩儵鏌ㄩ悢鍝勑㈢紒鈧崘鈹夸簻闊洦鎸婚敍鏃傜磼鏉堛劎鍙€婵﹦绮幏鍛存惞閻熸壆顐奸梻浣藉吹閸犲棝宕归挊澶屾殾闁硅揪绠戠粻鑽ょ磽娴h疮缂氶柛姗€浜跺娲濞淬劌缍婂畷鏇㈠箮閽樺妲梺鎸庣箓濞茬娀宕戦幘鏂ユ灁闁割煈鍠楅悘鍫濐渻閵堝骸寮柡鈧潏銊р攳濠电姴娲ょ粻鐟懊归敐鍛喐闁告ɑ鎮傚铏圭矙閹稿孩鎷遍梺娲诲弾閸犳岸鎳炴潏銊ь浄閻庯綆鍋€閹风粯绻涙潏鍓у埌闁硅櫕鐟ㄩ妵鎰板箳閹存繄褰夋俊鐐€栫敮鎺楀磹婵犳碍鍎楁繛鍡樻尰閻撴瑩寮堕崼鐔峰姢闁伙附绮撻弻鈩冩媴缁嬪簱鍋撻崸妤€钃熼柕濞炬櫆閸嬪棝鏌涚仦鍓р槈妞ゅ骏鎷� 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天台智顗丑学流程解构

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:赵 平 罗时进 项 敏
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天台智顗丑学流程解构
  赵 平 罗时进 项 敏
  提 要:天台宗性具善恶说,具有较为明显的泛恶倾向,且处处脱不了审丑思维。 自梁、 陈入隋,智颤弘法数十载,其中贯穿了对丑类恶物的审度和涵化。不光恶为丑因、 恶中见丑、审丑观恶,善和美也以各种通道与丑相融互格,共同呈现出多维流动、浑化自洽的球体架构。这种圆融宽厚的丑学,反映了 “末法时期”的悲悯思维,也昭示着一个恢宏多采时代的到来。
  赵平,博士, 台州学院人文学院副教授; 罗时进,博士, 苏州大学文学院教授、博士生导师;项敏, 台州学院外语学院讲师。
  主题词:天台宗 智顗 丑学 流程
  天台宗以“性恶”著称,智顗论丑却少有人提及。从互具相即等佛理生发、参之汉地先哲思维的性具善恶说,落地之初即频受论难。谛观世间过罪之相,面对恶、丑、善、美诸极,智顗深知善门难开、美景不常,其一生策杖南北,近乎“泛恶”的宣讲中,种种审美流向和路径多指向“丑”,且自有内在的程式可循。他善于融合四方,观微知巨,将幻化之心与人间物象进行剥茧抽丝式的变形和放大,构架起浑成无迹的丑学大厦。“我誓于秽恶世界,行菩萨道使得严净。”作为“末法时期”的一代创宗大师,智顗脱然无累,却时时处处在场,对丑的审视、沉冥、包容与感化,让人清夜扪心,继而吞声试言。
  一、恶之丑
  若从佛典对智颤“性具善恶”溯本求源,《胜鬘经》、《大乘起信论》、《维摩诘经》等所谓“如来藏晶”、 “如来种”等思想,皆似其所本。就如来藏思想,天台二祖慧思亦曾多有阐发,所谓如来藏于“空”之外尚有“不空”,是指其具染、净二法。“性具染净”虽与“性具善恶”只是一步之遥,此中关于“性染”、“事染”的论述实已隐含“性恶”之意,但慧思毕竟没有突破印度佛学的染净范畴,最终还是智颉结合中土儒家伦理和哲学,以“性恶”这一命题表达自己的佛学思想。惊世骇俗的性恶说,可谓智顗精心打磨的台宗理论基石之一。四圣六道构成的十界并非彼此隔绝、互不通融,无论性之善、恶,皆可于其间随缘示现或升沉。而且,对伦理或审美的佛学界定,智顗亦无多余的厘清,在其圆熟的框架内,性恶是审丑的起点,也是其丑学流程的第一步。
  1、生灭流转,恶为丑因。《法华文句》卷三上云:“六趣众生是能趣之人,生死是所趣之处。善恶业缘是趣因,好丑是趣果也。”这里,涉及到美丑的缘起问题。智顗往往将丑与“好”、“端”、“妍”对举,“好丑”作为“趣果’,,乃缘于“善恶业缘”,善恶成了好丑的源头。“善业端正为好,恶业鄙陋为丑。”根性欣恶不同,果报相异,便会有“矬长端丑伟瘠健病”之别。在描述作业人胎时,智顗还引入“风”概念,染之“香风故安隐端正;臭风故不安隐,则丑陋邪戾”。这不是单条凡道上非冥即显的心邪形秽,常人思维有关外美与内德的横向关系,被他作了流转式的纵向溯源。在《释禅波罗蜜次第法门》卷十,智颢说得更清楚: “善业果报,故名好;恶业报,故名丑。”不过这番言论初看似为佛教轮回果报说的翻版,其实更是天台性具思想的发挥。六趣众生,本具善恶。善恶若是本具,趣而为好丑,好丑总是难免。所谓“柔和遮一切恶”、“柔和衣障一切丑”,柔和胜一切凡夫外道,那只能是“遮”“障”而已。性恶本为实相,若未脱却无知无明,众生之丑便是欲盖弥彰。
  2、观恶修恶,恶中见丑。止观乃天台宗修持之要法,云何为“观”?智顗拈出“贪欲”等恶事进行例说。“若贪欲起”,则止而人于正定,“谛观贪欲”,恚痴亦如是。他十分推崇《无行经》关于“贪欲即是道”的命题,认为“贪欲即菩提”、“无量贪欲是如来种”、“贪爱、魔怨是佛母”, “若人离贪欲而更求菩提,譬如天与地”。智顗假设“诸恶中一向是恶,不得修道”,那么“如此诸人,永作凡夫”,而实际上,“以恶中有道故,虽行众蔽而得成圣”, “故知恶不妨道,又道不妨恶”。譬如对寇,无寇又何能破寇,寇是勋本。所以智顗本人也禁不住感叹“多薪火猛,粪坏生华,贪欲是道,此之谓也”。众生观恶修恶,恶中修道,就当审丑,从粪中见华,向乌皮淤泥间观得莲子之白肉。
  3、翻恶成善,接受审丑。由恶至丑的另一条通道,即对恶的“善”变和“美”化。按智顗“十界互具”、“一念三千”之说,生佛平等,心之一念,互具十界,善、恶皆本有之性德。在《观音玄义》卷上,他指出:
  今明阐提不断性德之善,遇缘善发;佛
  亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻
  同一切恶事化众生。
  可见佛只是断了恶行,却不断恶性;一阐提人断了善行,却仍具善性。 “恶即善性,未即善事。遇缘成事,即能翻恶”,关键在于“遇缘”。所谓“缘”,智顗说得也很清楚: “善行即缘因。”更具体些,就是“解无明”、“了达性恶”。智顗引用《大经》所言“无明转即变为明”,认为“以迷明故起无明,若解无明,即是于明”。可见只要“遇缘”,恶能转为善。凡夫心一念即具十界,即使如阿鼻无乐间, “恶强善弱,冥伏未发;若遇因缘,发亦何定”。诚如他在《释禅波罗蜜次第法门》所言:“譬如丑陋少智之人,在端正大智人中,即自鄙耻;恶亦如是,在善心中,则耻愧自息。”恶于善中,显出善性,故能自知其丑;端中照丑,丑亦自耻,说明丑同样具备审美及内省的能力。当恶翻而为善,不经意间便混入审美活动,尽管一开始是以遭受拒斥而迥异于常态的面目出现,而丑更是滤沙筛糠般地朝前推进,并与美一道接受人们半理性半冲动的审视。这其中需要一个时空阴影区间,比如审美构成中出现的裂变、倾斜和缝隙,以及该过程中产生的等待、萎顿和褪色。无论这种恶之丑是以十界流转还是以观修之途而至,面对审美殿堂中的老耄之辈,其新贵的身份渐已确立。
  二、善之丑
  从善至丑,是智顗丑学的第二道主干流程。孟子讲性善,荀子倡性恶,前者不言恶从何来,后者将恶与善对立。扬雄的善恶“混”思想则认为,修其善则为善人,修其恶则为恶人。佛经中的善、恶作为教义名词,是梵文的意译。大、小乘诸经典,多主十善十恶之说。所谓“十恶业”,内容不外乎“身三、口四、意三”。与智颉同时代的慧远曾作《大乘义章》,将善恶分成三类:顺益为善,违损为恶;顺理为善,违理为恶;体顺为善,体违为恶。天台立六种善恶,自度之二乘人不能度他为恶,诸教菩萨未断一毫之烦恼亦为恶,连圆教菩萨于圆理生起执着都为恶。在天台宗的善恶性德演示过程中,善似乎成了一个尴尬的丑角,被逼到了版图的边缘。但台家的绝活并非对善之泡沫的单向挤兑,中道实相之圆理展开的是毫不隔历的圆融之妙。
  1、即善而恶,善心观丑。智颉一再引用佛教经典,如《净名》“无明即是明”、“行于非道,通达佛道”等言论,并以圆融之说加以阐释。针对有人将“善”、“恶”、 “无记”等三识视同水火,他认为这只是小乘之论。若大乘观心,则“观恶心非恶心,亦即恶而善,亦即非恶非善;观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶”,故智顗三复斯言, “观一心即三心,以此三心,历一切心,历一切法,何心何法而不一三”,也就是“一人三心耳”。 《净名》所言“无明即是明”,意谓“不离无明而有于明,如冰是水,如水是冰”,恶性相即善性相,都是一回事。善中有恶,恶中有善,两者互渗互融,观善之时,恶之丑难免隐现目前;或者说,在即恶而善的前提下,“恶丑”即是“善丑”,“善至丑”即“恶至丑”,在智顗丑学的流程和距离上,并无时空差别。
  2、善恶俱恶,深达之丑。善恶俱是恶、离善离恶皆是善。如前所述,恶是善资,转恶成善,须能解无明、了达性恶。但达有深浅之别,对此,智顗作了详细阐述:
  不思议境者,如经云深达罪福相者,罪
  即三恶,福即三善。但解三恶业相,不达人
  天三善业相,则非深达;达恶达善,乃为深
  达。若达善恶业相但是善恶,不名深达;又
  善恶俱是恶,离善离恶皆是善,是为深达。
  又达人天善恶是生死边,达二乘离善离恶涅
  槃空边。但是二边,不名深达。又二边皆是
  恶,亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅渐
  渐深达,故名深达。又别教渐深, 亦非深
  达。圆教即于浅业达于深业,方乃得名深达
  罪福相⑥。
  可见,既然达恶达善,就须离善离恶,若着于善恶,则善恶俱是恶。唯有“无恶亦无善”,才能复归于善。仅达善业相则浅,善恶兼达则深,故由善至丑,恶看似必经之路,但兼而达之仍是着,只有明其善恶俱是恶,兼而离之,方为深达。问题是非经浅业无以深达,故于浅即达于深,着而离之非深达,即着即离方为深达之丑。
  3、化善为好,观美成丑。从善至丑,亦可经由好、美的转换。善为好因,已如前述。若“内无实德”,岂能“欲人称美”?智顗强调转恶心、修福力,以充内德。 “智则靡所不闲,德则美行无缺。”否则臭肉会招至苍蝇: “内无过则外难不生,如无臭物,蝇则不来。”但智顗所谓智、德,只是以善根说诸善为道,顺情恣乐间明现福之薄与美之幻,因此他借俗众所言“智慧为好”“愚痴为丑”、“富贵为好”“贫贱为丑”,认为对“端丑聪钝贫富善恶”的“种种人”,均应作不净想,令皆属不净之好丑,成为众生修道之工具、善恶运转之介质。
  三、美之丑
  许慎《说文解字》释“恶”的上半部分“亚”:“丑也,像人局背之形。”释“丑”(酰):“可恶也。从鬼,酉声。”我国早期典籍中,善、恶与美、丑常常互训互释,中古后诸概念稍有细化。王弼《老子道德经注》:“美者,人心之所乐进也;恶者,人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。”“喜怒”与“是非”,情与理之分属判然。但天台所立美丑,与善恶互扣互融,只是为了取名行善而已。智颉正是把握并利用了具有中土特色的模糊关联思维,透过感性而混沌的表述,自在游走于伦理与美学之间。
  1、人情喜乐,美丑不定。智顗屡以清音妙色为例,来说明观听殊好之理。《法华文句》卷七上云:“佛以一音说四谛,五人闻人语,八万诸天闻天语,地狱夜叉各闻同其语。”此即所谓“开破适时,各有其美”,否则门理虽妙而人未妙,“人所不闻,闻亦不解”,难以示圆实相。再者,深究下去,即如最妙之梵音,亦复归于空响:
  无智者谓有人语声,智者了是声无人作,但以声触,故名响。响事空而能诳耳根;一切音声言语,亦如是。人欲语时,口中出风,名忧陀那,还入至脐。响出时触七处退还,是名语言如响。无智者不识语之因缘,谓为实心,取生忧喜。智者知语因缘无实如响,闻之心不生着。诸法如是,故说如响@。
  值得一提的是,在美丑转化原理方面,与葛洪关于“爱憎好恶,古今不均,时移俗易,物同价异”、“贵珠出乎贱蚌,美玉出乎丑璞”等文辞比照,智颉显然承接了《抱朴子》 “博喻”、“循本”、“广譬”、“擢才”、“辞义”等篇一再申述之主张,同时,亦与稍前“美丑无定形,爱憎无正分”、“蚌病成珠”诸说契合。面对人们“会己则嗟讽,异我则诅弃,各执一隅之解,欲拟万端之变”,当年刘勰不禁感叹“文情难鉴,谁曰易分”,智顗却处之泰然:“以人情喜乐不同,有好质言,有好美语故。”而且,他还从“喜乐”之相异延伸至“是非”之难断:“兰菊各擅其美,后生不应是非诤竞。”不过,这并非为了息事宁人而泯灭界限,一派空茫之下,自有其潜在的脉络与流向。
  2、直人虚寂,美想成丑。非美、破美,是佛门禅家之常理,智颉亦然。比如人之身体,乃众缘所生、五蕴聚合,若不执着于此,可修“九想”:“一胀想,二坏想,三血涂想,四脓烂想,五青瘀想,六啖想,七散想,八骨想,九烧想。”他在《释禅波罗蜜次第法门》卷五提到:“行禅如人服药,欲以除病,不以为美。”恬澹悦怡、绵绵美快,却不以为乐。但他更注重观想,九想至一切处名为观。不光要观“虫脓流出臭处腥臊”,还要以“美羹作秽汁想”,所谓“舍如丘墓钱如死蛇,羹如屎汁饭如白虫,衣如臭皮山如肉聚,池如脓河园林如枯骨,江海如汪秽”。此为恶法修观,对美羹园林观审而得丑,这不是审美的游离,却是各自本质的回归。
  3、心生爱乐,美起恶业。美至丑的另一路径,乃经由恶业之熏染。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二云:“所谓箜篌筝笛,丝竹金石,音乐之声,及男女歌咏赞颂等声,能令凡夫闻即染着,起诸恶业。”他以女色为例:
  若缘女色,耽湎在怀,惑着不离,当用不净观为治。观所爱人初死之相,言语适尔,奄便那去。身冷色变, 虫脓流出。不净臭处,秽恶充满。捐弃冢间,如朽败木。昔所爱重,今何所见。是为恶物,令我忧劳。既识欲过,淫心即息。
  文中所述之恶,似有自恶和他恶之分。一是所谓美色,本自秽恶;二是爱之重之,因生烦恼,即为恶业。智顗说得很明白: “名虽清美,所起烦恼,体是污秽。”其他令人贪恋之物亦然,“种种饮食肴膳美味,皆能令凡夫心生染着,起不善业”。当美色清音脱不了恶业的内外熏习,美之狞丑本色也即自然现出。
  四、丑之恶、美、善
  上文对恶丑、善丑、美丑的流程作了技术性解构,可用下图直观展示:
  但此图显示的只是万物归丑、相对机械的一种程式。智顗之丑显然有着学理上的深思,其丑学并不仅仅将一切纳入审丑的黑洞,而是多向多维、浑然流动的球体架构。唯有如此,丑与恶、善、美的运转才能无碍共处、融会自如。
  1、丑之恶。《释名·释言语》:“丑,臭也,臭秽如也。”或日丑之臭,或曰臭之丑,渥味之物无论以何种异相示人,似乎总不失其恶湿居下之特性:
  一旦命终,假借还本。风去火冷,地坏水流。虫啖鸟啄,头手分离,盈流于外。三五里间, 逆风闻臭。 恶气腥臊, 冲人鼻息。
  按智顗的说法,性恶是实相,依业报浅深,自会有天眼力,照未来生处好丑。即使此业力所熏的无心之丑经从善、美的通道而至,那也是佛众善恶本具使然,若能透过丑的形态了达于此,便可行于非道而通达佛道。
  2、丑之美。对“九孔流溢”、“五指葩花”等污秽、恶心之事,智顗固然极尽渲染,直至令人生厌。但在他看来,不净观有两种:“一者见自身他身三十六物臭秽不净,是名丑;二者除内外皮肉五脏,但观白骨如珂如雪,乃至流光照耀,是名为好。”前者可视为物垢,龌龊之极,若仅触及其表, “尽海水洗不能令净”;后者为心垢,要从内心净诸瑕秽。不净之想的关键,在于达至根本之净。即如“九想”,虽言烧灭实有身在。“内观白骨皮肉而外观死尸”,不光要对自身“厌之如粪”,还要“除却皮肉谛观白骨”,通过“逆顺观察”,终而“令骨净洁”,尽现丑人俊影。
  3、丑之善。恶经特定的观照,即转化为丑,丑是审美之恶。同样,当善立于美的平台与丑一同被冷静观审,无心之丑也兼具了无记与善恶的共性。正如葛洪例举之“裸乡”,或许难以为他人所悦: “衮藻之粲焕,不能悦裸乡之目。”,但“裸乡不觉呈形之丑”,还以之为善,窃享“以雉为凤”之快怡。不过,此际伦理标准的模糊与摇荡,与善恶相即的丑学,却并非一回事。在某种意义上,智顗以丑为家中之宝,与其说是审美标尺的滑动、错位,还不如称之为一种“退”的哲学。在圆融的大构架内,智颉将世间恶物秽事尽收囊中,不光以柔衣遮之,更辅之以化导之力,彰显与其本具而冥伏不发之善性,终成断屠成佛之功。
  行文至此,图一之流程亦应换成下表:
  这是一幅浑成互融、自在流动的理想图景,善恶美丑诸极几乎隐没其中,不见端倪,而这正是圆融丑学达至无迹化境的体现之一。借用《老子》的那句名言并略作变更调整,也许可以释放智颉此时的潜台词: “天下皆知恶之为恶,斯善已;天下皆知丑之为丑,斯不丑矣。”天台草创正当十恶之世,栋折榱崩,时风浮荡,即所谓“末法时期”。对此,大师戚然动容。在《法华文句》卷四下,他写道:
  嗔恚增剧刀兵起,贪欲增剧饥饿起,愚痴增剧疾疫起。三灾起故,烦恼倍隆,诸见转炽,粗弊色心,恶名秽称,摧年减寿,众浊交凑。如水奔昏,风波鼓努,鱼龙搅挠,无一憀赖,时使之然。
  他曾一再表白, “今示众生诸觉宝藏,耘除草秽开显藏金”。对丑有如舐痔吮痈般的审度和体认,却丝毫不觉污渎或狞恶可怖,这绝非嗜痂之癖,皆以时运使之然,博大沉厚的悲悯心使之然也。《释禅波罗蜜次第法门》卷九云:“我既已得人身,识别好丑,当求甘露不死之法……不择好丑,犹如禽兽。”只因心感难宣,智颉不得不塑土为像,对丑类恶物细作佛理的推演和呈示。身处天下一统的恢宏时代将临之氛围,向丑的依皈,也是对恶的翻变,显示了一种启蒙式的包容与大气。在覆盖万象、无所不至的俗世内省和佛理审度中,智颉得以高视阔步,清峻的外表下已然涌动着高华雍容之气。
  摘自:《宗教学研究》2007年第2期

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