从圆瑛与太虚的友谊谈起

从圆瑛与太虚的友谊谈起
　　——1928-1948年中国佛教会体制分析
　　邓子美
　　一、圆瑛与太虚之间的深厚友谊
　　圆瑛(1878—1953)与太虚(1890-1947)都为近代中国佛教的复兴作出了重大贡献，可称为中国近代佛教史上之双璧。两位佛教大师都先后担任过1928-1947年间唯一的全国性佛教组织——中国佛教会会长，当时的中国佛教会也仅有这两位会长。他们同承禅宗名师敬安(号寄禅、八指头陀)法脉，在中国近代佛教复兴事业中也曾相互呼应，并早就结下了深厚友谊。
　　1905年，太虚才受戒时，圆瑛在天童寺任知客，在戒坛兼任纠察师，他的纠纠雄姿已引起了太虚的注意。圆瑛，俗姓吴，名亨春，法名宏悟，别号韬光、一吼堂主人。生于福建古田，幼年习儒。甲午战争中国战败，对儒学失望与志向受挫一起，使他顿觉人生如梦，亟思舍俗出家。1895年在大病一场后，遂至福州鼓山涌泉寺剃度，次年受具足戒。此后学律仪，修苦行，四处参学。由于他颖慧好学，转承多师，得以贯通天台、华严教义。他自26岁起，师从敬安参禅，长达6年之久，后成为敬安在宁波开创的近代佛教事业的主要继承者。圆瑛颇好诗文， “在宁波亦渐以擅长文字见称”，因而时常拿了诗文到永丰寺与歧昌法师切磋。太虚受戒后，也很受敬安器重栽培，奉敬安之命跟歧昌法师学习诗文。因此，两人在水丰寺结识，经常晤谈，因此“发生友谊”。1906年夏天，道阶法师在天童寺开讲《法华经》。太虚因在阅读经文及禅宗语录过程中，领悟与怀疑交织心中，许多地方不甚明了，而以善做法会着称的歧昌在佛理解析方面很难给太虚更多的帮助，于是太虚向歧昌法师请假，入天童寺听经。太虚住该寺禅堂，恰遇圆瑛也来听经，住在书记寮。因彼此早就相识，因而听经之暇，两人常常聚在一起，谈诗论经。时间一久，越发觉得情志若一，意气相投。1906年9月3日(农历七月十五日)，这天为佛教“自恣日”，按规定，僧众应集结一堂，互相检举或自报一切所犯轻重不合戒律之事，从而忏悔。两人很自然地又谈及教内弊端，深感世风日下，殃及佛门。一时意气奋发，豪情顿生。于是时年29岁的圆瑛法师与年仅18岁的太虚在宁波天童寺御书楼， “订盟换贴为兄弟，””“愿同究一乘妙法，同为佛国栋梁，同作法门砥柱……互相爱念，全始全终。”
　　1907年夏，太虚再次去天童寺听道阶法师讲《楞严经》一同听经的一个和尚带有多种注解，太虚便借了看，对其中的《楞严蒙钞》、《楞严宗通》更是爱不释手。因为它们证实了自己先前对经文的理解。圆瑛后来也以精通《楞严》着称，被誉为《楞严》王。然而太虚对此并不满足。他听道阶谈起，要想了知佛法，精通教义，必须阅遍藏经。这使太虚很想试着阅藏，尽管他已知道大藏之浩瀚。然而当时一般寺院藏经楼所藏佛典，均束之高阁，僧侣只是顶礼膜拜。不对外开放，对内也很少开放，因而不易阅览。谁知当太虚将此心愿告知圆瑛时，圆瑛当即表示，这有何难?我与汶溪西方寺净果和尚相熟，可介绍你前往那儿藏经楼阅藏。等天童寺经期结束，太虚回永丰寺取出衣单，由圆瑛亲自陪同前往汶溪西方寺拜见净果和尚，并住在藏经楼阅藏。正是在阅藏中，太虚感觉自己身心也日趋平和宁静。这一天，太虚正凝神看着经文， 渐渐感觉自己的精神也完全融入经文中，刹那间，只觉自己身轻心空，心神合一，渐渐地与宇宙融为一体，分不清哪是自身，哪是万物，一片寂静澄明之中，唯有湛湛灵光，明照无边，红尘俗念，尽如烟云散尽。太虚觉得自己似乎在茫茫天宇自由邀翔，内心完全沉浸在一种无比的喜悦和空灵之中。这一切好象刹那间，其实早已过了好几个小时。而在随后的好多天里，太虚的身心依旧沉浸在一种轻清安悦之中。这是太虚亲证初果，以前他对佛法不过知解而已。为此，太虚对介绍其入寺阅藏的圆瑛一直深怀谢意。
　　1908年夏，太虚在宁波七塔寺听谛闲法师讲“天台四教仪”，恰在此时传来消息，盟兄圆瑛因寺产纠纷，被拘禁于宁波县衙。闻听消息，太虚心急如焚，即刻致函敬安，欲央其营救圆瑛。然信函中语气偏激，甚至有指责敬安没积极营救之意。敬安因世事难周全，一时救圆瑛不得，本自烦恼，今得太虚来函，怪其不明事理，深为恼怒，当即赶到七塔寺对太虚当面叱责。太虚方悔先前因救急心切，语欠思量，以至得罪师长。于是便避往平望小九华寺。
　　到了秋天，事态渐已平息，太虚也取得了敬安原谅，这才返回宁波。由此事可看出太虚、圆瑛之间情谊非同一般。
　　1909年底，太虚又进西方寺阅藏。到1911年秋天，太虚三进西方寺。总计一年多时间。西方寺的阅藏经历，·对太虚一生都影响深远， 它使太虚蜕脱凡俗， 初悟佛旨，超俗入真：也为其日后宣教弘法，深植根基。这一根基，主要是在渐修的前提下，由阅《大般若经》而触发，达到了亲证禅悟的境界，也领会了敬安所继承的禅宗优良传统，这就是佛教的中国化、入世化，并在反对偶像崇拜之类的迷信，反对烦琐哲学、教条主义的同时，创立了具有中国特色的丛林制度等等。圆瑛也于禅宗修持，造诣精深，曾作偈云：“山穷水尽转身来，迫得金刚正眼开，始悉到家无一事，涅槃生死绝安排。”他承传了曹洞第46世、临济第40世心灯。但同年初，太虚的师祖奘年及结义兄长圆瑛均劝太虚前往金山，以参禅、听经、阅藏增进修持。而深受华山、栖云等法师影响的太虚此时已倾向新学，因而在栖云的怂恿下，于这年春天前往南京杨文会居士所办的祗洹精舍求学。由所学的趋向不同导致在认知上的差别，这可能是太虚、圆瑛的佛学思想难免有异的开始。
　　1913年，受辛亥革命影响，太虚提出著名的“佛教革命”主张。同年3月，中华佛教总会第一次全国代表大会在上海召开。会后，太虚被任为会刊《佛教月报》总编辑，圆瑛被任命为该会参议长。
　　1915年冬天，太虚已在普陀山闭关，对以前过激的革新主张进行反思。他审时度势，在痛恨北京政府公布的《管理寺庙条例》对佛教侵害的同时，感到佛教革新虽然顺应时代潮流，应当坚持不懈：然而，近几年来，中国社会形势已有重大改变，因而原先的佛教革命主张亦当适应社会的实际需要，依据佛制加以适时改变，从而更好地体现其“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”的大愿。这条思路大体上虽不错，但圆瑛可能持有保留意见。
　　1917年2月，太虚在普陀山闭关近三年后出关。不久，圆瑛再次找到太虚，邀他前往台湾弘法。原来台湾基隆月眉山灵泉寺住持善慧打算举行法会，特请圆瑛前往台湾宣讲佛法，并已托圆瑛代请歧昌法师前往主持法事。然而临近行期，圆瑛因主持宁波接待寺及福建会馆，事务繁忙，无法分身。因而转请太虚代他前往台湾。而在此前，曾有台湾观音山凌云寺释觉净专程到洛伽禅室拜访太虚，邀其前往台湾弘法。然那时太虚在闭关期间，未曾应允。如今圆瑛约其赴台，太虚一听，有些踌躇。圆瑛便劝说道，自古成大事者，于才性、师法、游历诸项缺一不可，其中尤以游历为要。因游历所至，不只博识川陆都野、方土名物，更能练达人情世故，广知异风殊俗，从而对发展才性作用更甚，而师法亦取乎其中。因而劝太虚有机会不妨走出江浙一隅，在游历中博采众长，磨炼秉性。太虚闻言，深感有理，然而似乎对日本更感兴趣。太虚曾听杨文会讲过，自己也曾多次打听到，东邻日本民风廉察强悍，而其中得力于我佛金刚般若之旨甚多。而自己今生既已服膺佛学，况新加改进的佛教改革设想在付诸实践之前，也需要参考国外宗教改革经验教训。因此常怀赴日考察日本佛教近代化之想，只是困于时局变乱，一直未能如愿。因此太虚提出，请圆瑛与台湾方面联系，如果台湾事毕，善慧能陪自己同游日本，便答应前去。不久，台湾善意来函，恳请太虚赴台，，并将陪其游历台、日各处。于是，太虚决定前往台湾、日本。通过这次了解中国台湾佛教情况以及对日产佛教的考察，太虚深感在闭关反思中撰写的《整理僧伽制度论》中分宗组织等观点，与日本佛教情况极为吻合，而他筹建“佛法僧园”和“在家正信会”等设想，与日本佛教缺乏全国性最高管理机构相比，则更胜一筹。这使太虚对其革新僧制的志愿实现，越发增添了信心。而这些，都离不开圆瑛的劝说与成全。
　　1924年，北京佛化新青年会也曾取得太虚、圆瑛等18位名僧的联名支持，尽管他们要求的改革内容过于激进，有些也未经太虚、圆瑛等审核，但圆瑛签名这一事实就表明，他与国内大多数佛教长老对此持强烈反对态度不同，与太虚仍相当接近。
　　直到1929年4月29日，太虚访问欧美后回到上海。5月4日，上海各界为此召开欢迎会，圆瑛还专门致辞，高度赞扬太虚的学识辩才以及融和新旧，弘法欧美的成就。可见，他们之间后来分歧之所以扩大，主要与他们同在中国佛教会任职有关。
　　二、中国佛教会体制的由来
　　中国佛教虽传自印度，但在体制上早就形成了自身特色。由于佛教要在中国生根，就必须与传统的宗法社会适应，因此在微观层面上，大体与自然村的构成相一致，一村或几个村区域内有一个独立的寺院，在位于交通要道上的镇上或名山大川之地，则有较大的寺院或寺院群。中国佛教，特别是禅宗的嗣法制度也与传统的宗法制相仿，宗师往往遣自己的徒弟，即法子、法孙任中心寺院的下院住持。整个来讲，除了中心寺院与其下院之间，存在着上卜级关系外，各寺院间都互不统属，恰如小农的一盘散沙。在宏观层面，则由建立在宗法家族统治基础上的各级政府挑选僧人，担任自中央到地方的各级机构僧官，如明清政府在中央设僧录司，地方上府设僧纲司、县设僧会司，籍以控制与管理佛教。僧官制实际上既是佛教与政府沟通的渠道，也是唯一的各寺院间联络的正式渠道。辛亥革命后，僧官制随之不存，一盘散沙似的寺院更无法抵挡“庙产兴学”风潮。因而在1912年，敬安法师在联络各省僧教育会的基础上，筹建起中国佛教总会。该会的模式应是中国佛教会体制的雏形，但自1913年成立不久，便形存实亡。1918年更被北洋政府下令撤销。
　　1927年随着北伐战争的胜利展开， “庙产兴学”风潮再次猛烈掀起，一盘散沙似的各地寺院重新有了联合抵御的必要。太虚于1928年5月在上海发起“全国佛教徒代表会议”，主张消除佛教界的新旧之争，容纳各种提案，作出决议，然后成立佛教统一机构执行。这一主张，得到了佛教界的普遍赞同。经过与当局接洽，国民党元老蔡元培、张静江等认为，当时社会上反宗教反迷信风声正紧，国民政府不宜出面提倡宗教，佛学则无妨，建议就设立中国佛学会吧。太虚、圆瑛等即于7月28日，在南京毗庐寺成立了中国佛学会筹备处，召开预备会议。会议决议：推选释观同、惠宗、王一亭为筹备主任，于翌年在南京召开全国佛教徒代表会议：设立“佛教工作僧众训练班”：编印《中国佛教》旬刊。太虚同时发表了《恭告全国僧界文》，通告佛教界先组织中国佛学会，抓紧召开全国佛教徒代表会议。那时，圆瑛对太虚的意见仍多半赞同。
　　1928年8月太虚出访欧美，圆瑛从南京回到上海，可能受周围的名居士的影响改变了主意，他们要求把统一的佛教组织总部设在上海觉园，另在南京设办事处。太虚的追随者认为，中国佛学会会址必须定在南京，上海可以另设中国佛教会。两种意见争议不下时，太虚又不在，主张折衷，在其间调停的王一亭不得已，把此事捅到蒋介石那儿。大权在握的蒋氏也真是无所不管。由于佛教界多数人组织佛教会的目的是保护寺产，蒋氏也就俨然以佛教的保护人自居。他表示：·有两类僧人可以保存(实为由政府出面保护)，其一为真正依佛教行持者，其二是办僧教育者。可保护的寺院则必须清净庄严，办对社会有益的事业，没有非僧非俗的人滥竽充数。这两条表面公正，似也允许建立以整理佛教为目的的佛教会，实质上的限制非常严格。水至清则无鱼，依此重建的“佛教”只能成为南京政府的摆设。
　　1929年4月12日，由十七省代表参加的全国佛教徒代表会议在上海召开，决议成立中国佛教会，保护佛教界权益。选举了执委、监委等领导机构成员，圆瑛当选为主席(后改为会长)：拟定了会章，呈请国民党中央和南京政府内务部审批备案，其宗旨为“联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，宏宣佛教，利益群众”；要求政府修正《管理寺庙条例入下设省、县分会，僧人都必须参加。同年6月，中佛会第一次执、监委联席会议在上海召开，太虚被选为九个常委之一。太虚和王一事还联名致书蒋介石，在蒋氏授意下，南京政府内务部终于准予中国佛教会备案。这也表明了太虚对在圆瑛领导下的中国佛教会的认可。
　　由此看来在微观方面，中国佛教会体制采用了推选产生的代表会制。尽管这也是当时唯一可行的制度，但这一制度承袭于前中华佛教总会，总会则照搬辛亥革命时社会上各政党的制度，各政党乃主要模仿美国政党制度。这一套制度在西方经历了长期发展，其前提是两党或多党竞争，在竞争中经过比较与思考，个人能够选择体现自身利益的某党，赞成该党纲领并自愿加入该党。其精神是尽可能充分代表这些有倾向性的自愿自觉的党员意愿。在这里，党外有竞争是前提，个人的自觉自愿选择是基础。与此完全不同，中国佛教会不是政治组织，而是唯一的全国佛教组织，没有竞争，除极少人有一定自觉性外，大多数僧尼都必须加入，不可能作自己的选择，谈不上自愿不自愿。不同倾向的主张也没有可能通过其它组织在全国推行。于是，正常的意见分歧与门户之见很容易搅在一起，引发在中国佛教会内部的权力之争……不过，尽管边远地区寺院可能根本没有自己的代表，但在当时僧尼的整体素质没有得到很大提高的情形下，即使能充分代表各地寺院的意愿也未必会有更好效果。因此，代表会制就赋予中国佛教会权威的合法性而言，还是发挥了其功能的。
　　在宏观方面，中国佛教会的领导体制采用了20世纪二、三十年代在中国流行的委员会制，委员分两类，即执行委员与监察委员，后分别改为理事、监事，委员会制也改为理事会、监事会制。委员会制源自西方，后又经过苏俄的改造。中国人当时选择这一制度主要是鉴于几千年帝王专制与袁世凯、北洋军阀独裁的教训。理事会、监事会制度也源于西方，就其设计初衷而言，这套制度的积极功能是在同一大方向的前提下，尽可能代表多方面的利益，群策群力，使决策合理化。就其消极功能而言，理事会制是为了防止个人专断，监事会制是为了防止理事会的少数人串通，营私舞弊。
　　可是，中国佛教界既不存在从西方搬来的体制的运行前提与基础，又对这套制度非常生疏，不熟悉这套制度的内部机理。跟在社会后面，随大流地采用了这套体制，造成其运转及功能变异走样也就毫不奇怪了。
　　三、1928-1948年中国佛教会体制分析
　　首先，原先一盘散沙似的仅靠人际关系联络的寺院体制已无法适应急剧转变中的社会需要，建立新的全国佛教组织是太虚、圆瑛与佛教界有识之士的共识，中国佛教会因此而建立。各地寺院联合起来，通过统一组织的形式，维护自身权益的大方向值得肯定。这是中国佛教史上的巨大进步，其经验也值得总结继承。例如，由中国佛教会出面与南京政府磋商，太虚为修改《管理寺庙条例》也写了条陈，呈南京政府立法院，供有关部门参考。加以各地佛教界的抗议，南京政府被迫废止《管理寺庙条例》，另行颁布措辞立意均较和缓的《监督寺庙条例》13条，尽管该条例本质未变，但全国庙产兴学风潮渐渐缓和。此其一。有统一组织比一盘散沙也好得多，可以为利益众生做规模更大的事。如在圆瑛领导时期，该会组织了多次全国性的赈灾活动，举办了护国息灾法会，组织与领导了僧伽救护队与难民收容所等等。抗战时期在太虚领导下的中佛会临时办事处也曾建立重庆僧众救护队、伤兵慰劳队，发动募捐救济流亡同胞，并在困难的战时条件下与大后方各省县佛教会保持了联络。其中的僧众救护队因救护灾民成绩卓著，曾获国民政府通令嘉奖。此其二。按全国佛教统一组织的性质，通过这一体制应该并且也可能在佛教界已取得共识的范围内，更好地履行其使命。例如统一戒律规范等等。
　　第二，然而就领导体制而言，这套照搬西方的模式与中国佛教的传统领导体制完全脱节。中国佛教寺院的领导体制主要有两类，一为寺院子孙住持制，二为十方丛林选贤制，两者均为个人负责制。这种领导制度虽更容易造成专断，但委员会制下也同样可能由少数人专断，而且没有任何个人对这类专断造成的后果负责。更严重的是，这套与中国佛教实际脱离的模式虽有会长或理事长之设，但会长或理事长也只有一票的权利，必须服从多数的决议。然而在习惯于住持负责制的僧尼看来，似乎会长能决定一切，因而要负全盘责任。责任与权利不相应，就很少有人愿意就重大事项负实际责任。按理事的本义，除了议决大事外，还应有分工管理的具体事项。监事则主要担任监察。但中国佛教会通常采取理、监事联席会议形式开会，理、监事的具体职责也没有分清楚。这样，无论什么事决定了，好象大家都有责任，同时也就是大家都可以很容易开脱自己的责任，于是往往陷入议而不决，决而不行，渐而自身运作都成了问题。1931年4月，太虚出席了中佛会第三次全国代表大会，会议中他发表《告全国佛教徒代表》书，文中揭露了中佛会机构内部运作惊人的效率低下状况，如经费越来越紧，具体会务没有专人管，连常委开会讨论重要事项有人也屡不到场，而是委托连委员资格也没有的他人代表，甚至一个人代表两个常委，即开会也没人担任主席、记录。他要求改选中佛会领导成员；总办事处的办事员应专职，选干练佛教徒担任，每半月把已议已办和应议应办之事通报全体执委、监委及各省佛教会；特别是要求各寺院负担中佛会运作所需每月经费三万元，主要用于办会刊和“全国各级佛教会办事僧员训练班”，以在全国推进会章所确定的各项事业。…从这里可以看出，中佛会体制对个人与下属寺院都缺乏有效约束，也缺乏经费支持，在财政上反而依赖下属寺院。对中佛会的决议，寺院自然可以对自己有利就执行，不利就束之高阁。太虚当时并没有认识到这一体制本身的问题，而简单地归责于圆瑛等。并要求改组中国佛教会领导层，但大会改选的结果是太虚一系虽取得了胜利，但也解决不了根本问题。后来太虚退出，圆瑛继续领导中佛会，也是因这一体制难以运转，试图加以改革。1935年7月，中佛会召开了第七届全国佛教徒代表大会。这次会议中，圆瑛等提出了修改章程，改组领导体制。会议对此辨论激烈，但最后仍通过了他们提出的新会章及其实施细则，其中“组织及职权”一章把原来的三级制改为两级制，即取消省级佛教会，各县级组织直属中佛会领导。另改“委员制”为“理事制”。但这类形式上的改革仍然与中国佛教传统脱节，也没有解决什么实际问题，反而增加了矛盾。当然，这里并非认为委员会制度本身弊病很多，而是说明这一制度作为领导体制，与中国佛教的实际不相应。其实，委员会制特别是专家委员会在咨询、审查等方面具有较佳的功能。
　　第三、与现代社会相适应，中国佛教也并非不能借鉴国外宗教的组织模式，建立有良好的上下级关系的机制。也只有这样，才能超越各寺院自扫门前雪的限制，统筹资源，为佛教也为社会办一些大事，但这一过程不可能脱离自身传统，而必须从承接传统除弊兴利着手。1915年，太虚已根据中国佛教的教宗、教制、教史的演化，分析了佛门种种弊端的由来，撰成《震旦佛教衰落原因论》，该文把中国佛教衰落的原因归结为外部的专制政治高压和儒家文化统制，内部的戒律松弛和义理沦丧，还有更为根本的信仰薄弱，从而得出古代僧伽体制中的某些制度已难以适应近代社会的结论。接着撰成《整理僧伽制度论》，其中的“整理制度品”提出，按中国行政旧制，即国、省、道、县四级，假定四乡为一县，十六县为一道，四道为一省，全国则为十八省，依此配置布教所，在国都设佛教本部总机关，省县各设分支机构，道区则设八宗寺，为各宗的专修学处，亦即培养僧材之所，并另设医院，仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天主教的教区制。此外，对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定，如在教产方面，分公有之分配与私有之限制；教规中，“历制”主张采用农历， “衣制”主张袍衫如旧，在僧人仪表上倾向保守。但是，天主教的教区制是由欧洲中世纪的政教合一体制演变而来，中国佛教能否照搬?即如太虚设想， “要改革佛教，必先统一佛教”——争取全国性佛教组织的领导权， “运用佛教会的施策，潜移默化地进行改造。”…但抗战期间，他基本掌握中国佛教会的领导权八年之久，但也未见改造的明显成效。如果说由于战时环境局限是重要原因之一。那么，抗战胜利后在太虚直接指导下，圆瑛也参加的的中国佛教会整理委员会应该能做出一些成效?那怕是在国内建立一个典范区，让各地可以仿效。可事实上也没有。1946年4月，太虚亲抵南京，指导创立会务人员训练班，起草新会章及各种规则，并举行了记者招待会，和盘托出了他的整理佛教设想：在政府方面，应平等对待各宗教，保障信仰自由，保护寺院财产。僧尼一要兴办农场、工厂自养，并通过教育，普遍提高文化和佛学知识水平；二要兴办社会教育、慈善等事业；三要弘扬佛法，化导人心，改良社会，促进和平。佛教会将推动所有寺院及佛教徒进行登记，把他们有系统地组织起来。关心政治的佛教徒也可参与政治活动。但实际上，中佛会各省分会的运作仍是困难重重。以湖南为例，中佛会派往当地的指导员“工作是那样忙，经费毫无着落，诸山不肯布施，吃饭都成问题。”只是凭着宗教热诚与对太虚的忠诚在支撑着，把自己个人极有限的钱“补助公家(省佛教会)用光”。这能维持多久?历史已证明，想依样画葫芦，照天主教模式建立中国佛教教区制，统摄所有寺院是行不通的。中国佛教信徒皈依于禅师、法师个人，并由此获得信仰上的指导与宗教关怀，因而捐资给法师个人，捐资于寺院的传统，保证了寺院的独立性，就是太虚、圆瑛在中国佛教界的地位，也依赖于这一传统。既然如此，借鉴西方新教的同样独立性很强的各教会为共同事业的需要而创建的协进会体制倒有更多的可取之处。具体来说，协进会(在中国简称协会)是各新教教会的协调组织，具有很大的灵活性。宗旨较接近的教会可以采取紧密联系型形式，在协进会领导下采取联合行动。另外，即使在分歧较大的各教会之间，都可以在不放弃自己坚持的原则性的前提下，尽可能地就宗教界面对的共同问题，与任何有解决问题意向的教会达成某些共识，组织松散型的协进会，在有共识的领域先协调行动，在协调行动中增进共识o，进一步实现多种形式的联合协进。这种组织体制相对比较有利于宗教改革，实际上它本身就是在宗教改革中形成发展起来的。
　　其实，圆瑛也一贯赞同温和的佛教改革。他主张：1、大力举办新式佛教教育。他认为近代“正法寝衰，科学发达……其故皆由缺乏僧才宏扬大法，致使圣教晦而不彰”，故“佛学院之设，固不容缓也。”2、兴办社会福利救济事业，他在宁波、泉州、华北与上海，都有很好的实绩。3、提倡人乘佛教与大乘积极救世精神。他认为佛教“菩萨大乘愿行，完全是积极的，完全是救世的。”佛教中的人天乘法，是“世间法”、 “入世法”，可以“救正人心，匡扶世道。”4、禅净台贤兼弘，与太虚八宗兼弘主张一致。这些都可与太虚的基本思想协调。凭他和太虚之间的深厚友谊，即有许多不同意见，也不难进行沟通。就个人关系而言，他们之间更没有根本冲突。冲突主要在改革思路的不同，即圆瑛并未认同太虚一向注重的僧伽制度改革。当然，这一思路有合理性，因为有了好的制度环境，也能够转变人的气质，就像参学、修行一样：同时，凭籍好的制度，不一定需要百年难遇的高僧领导，平常的僧人也能保持中国佛教优良传统的继承发扬。相反，恶劣的制度环境则使精进者变懒散，老实人变狡黠，迫使人们都往争权夺利的狭路上走，造成重重“内耗”。佛教中国化的重大成功之处就是中国僧人在继承原始佛教、大乘佛教传统制度的基础上，创造出以百丈清规为代表的具有中国特色的体制，保证了佛教承传在中国的连续性与稳定性。因此，太虚提出改革僧制的大方向没错。但方向对头，还必须有适宜于中国佛教特点的制度配置，必须有良好的改革切入点。1928—1948年间的中国佛教会体制的主要问题，一出在不良的制度配置迫使人们不争权就办不成事，竟令太虚与圆瑛那样的好朋友反目。二出在按性质而论，全国性的佛教会组织的职权行使应限在佛教界已达成共识的范围内，像僧制改革一类带有探索性的大事应由寺院僧团自己试行，如取得成效，体现出优越性，自有其它寺院会仿效……这类事如果操之过急，硬要凭全国统一组织的权威强令推行，那怕圆瑛大师赞成，也会有更多的人因不理解而反对。总之，太虚擅长把握世界宗教大势，而圆瑛之长在于更了解中国佛教实际，他们本可像以往那样，各展所长，呼应互补。因为开拓型与温和渐进型的革新模式与经验都为中国佛教的现代转型所需要。但是，除了20世纪前期种种不利于佛教革新的社会条件外，当时在“强作合”的捆绑式的中国佛教会体制内的长期争斗，显然不但双方费神费力都毫无所获，还成为束缚他们各自事业都未在约20年时间内取得很大进展的内因之一，特别在抗战爆发之前的八年。而人生有几个二十年?何况那时两位大师都在学识经验与人缘积累的高峰期、精力的旺盛期。
　　往者长已矣，来者犹可追。值此圆瑛大师圆寂五十周年与中国佛教协会成立五十周年纪念之际，我们缅怀圆瑛与太虚两位大师的爱国爱教精神，高度肯定他们对中国佛教早期现代化事业的贡献，肯定圆瑛对太虚的兄长般的情谊与帮助及其思想事业的助成之功应有必要。同时，事过五十年了，我们也不必隐讳圆瑛与太虚两位大师之间的分歧，隐讳前中国佛教会体制上的缺陷。只有这样，才能更客观地总结前中国佛教会历史上的成败得失，以此作为中国佛教协会更好地理／顷体制，改进今后工作的借鉴之一。