谢灵运与“黑衣宰相”慧琳

谢灵运与“黑衣宰相”慧琳
　　一、慧琳其人
　　慧琳，生卒年不详。秦郡秦县人。俗姓刘氏。少年出家，为道渊之弟子，住建康冶城寺。道渊俗姓寇氏，里籍不详。出家住建康东安寺。据《高僧传》记载，道渊“少持律捡，长习义宗，众经数论，靡不通达，而潜光隐德，世莫之知。后于东安寺开讲，剖析玄微，洞尽幽赜，使终古积滞，涣然冰解，于是学徒改观，翕然附德。后移止彭城寺。宋文帝以渊行为物轨，敕居寺任。后卒于所住，春秋七十有八。” 按，“敕居寺任”，一本作“敕居寺住”。结合上下文意看，“住”当作“任”。道渊乃义学僧，曾为少帝义符时崇信佛教之权臣傅亮的座上宾，后又得文帝之褒嘉，很显然，他在当时佛门中颇有影响，堪称高僧大德。
　　慧琳虽然受业于道渊，但在气质、性格方面与乃师迥然有别。道渊谨于持律，“潜光隐德”，慧琳则“俳谐好语笑”，又“为性傲诞，颇自矜伐”。师徒之个性，一是内充以为美，另一则骄慢张扬。据史传记载：“（道渊）尝诣傅亮。琳先在坐，及渊至，琳不为致礼。渊怒之彰色。亮遂罚琳杖二十。” 道渊与慧琳师徒间，关系紧张，有如陌路。弟子完全不顾儒家师道尊严的传统，为师者则只是长习义宗，但修持不够，瞋恚于色，仍有执着烦恼，这颇能反映南方沙门只标榜玄思义解而不重修持实践的共同倾向。
　　作为佛门中人，慧琳是以敢于批判与诋毁佛教而著称的。《均善论》是反映其佛教思想与态度的代表作。此文又名《均圣论》，亦即《白黑论》，其写作动机乃针对当时崇佛与反佛双方所争执的根本问题而发。文中假设白学先生（代表儒、道）与黑学道士（代表沙门）相互问难辩驳，对于如“净土说”、“地狱说”、“来生说”之类的佛教核心问题，多有讥评之辞。尽管文章旨归在调和三教，认为三教“均善”（各有长处），教主“均圣”（皆为圣人），主张“六度（佛教的六度）与五教（儒家的五常）并行，信顺（指道）与慈悲（指佛）齐立”，但由于贬裁佛法，败黜释氏，所以旧僧群起而攻之，欲加摈斥。所幸者得文帝见论而赏之，故免于被逐。
　　《均善论》的写作时间，汤用彤先生以为在元嘉十年前后，其推测曰：“按《弘明集》载宗炳《致何承天书》，言及《白黑论》，并称承天为何衡阳。何为衡阳太守，系殷景仁为仆射时。殷除仆射，在元嘉九年。”然而，检读何尚之《列叙元嘉赞扬佛教事》一文，我们发现有这样一段记载：“元嘉十二年五月乙酉，有司奏丹阳尹萧摹之上言称：‘佛化被于中国，已历四代。……请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻，……。’奏可。是时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，着《白黑论》。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬，着《达性论》，并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳，信法者也，检驳二论，各万余言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因着《明佛论》以广其宗。”按颜延之任永嘉太守在元嘉十一年。据此可以推知，慧琳《均善论》当写于元嘉十一年以后。换句话说，不可能写于元嘉十年谢灵运被捕以前。否则，因慧琳《均善论》而起的三教调和问题的大讨论，谢灵运是不可能不参加的。
　　在佛门中，慧琳绝对是个异端分子。《均善论》掀起了轩然大波后，宋文帝拯救了他一次。但慧琳可能屡有异端邪说。陆澄奉宋明帝之诏，编有《法论》，搜集并整理中土佛教论著，编为十六集，如：《法性集》、《觉性集》、《般若集》、《业报集》、《杂论集》以及《邪论集》等。上述慧琳《均善论》及何承天、颜延年、宗炳的相关争辩文章都编在《杂论集》。第十六集是《邪论集》，共收文章四篇，而其中有《婚农无伤论》、《问难》两篇“邪论”，其作者正是慧琳。何承天曾经在他的《与宗居士书论释慧琳〈白黑论〉》一文中说：“冶城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。”所谓“波罗夷”，意译“重禁”、“断头”等，又称“根本罪”，犯此重禁者，依佛教戒律应当被逐出僧团。《四分律》卷一曰：“云何名波罗夷，譬如断人头，不可复起。比丘亦复如是，犯此法者，不复成比丘，故名波罗夷。”慧琳一而再、再而三地犯重禁之罪，宋文帝虽然赏识爱重他，但不可能因此反复徇私枉法，所以慧琳之被排摈的命运终究是不可避免的。
　　关于慧琳的悲剧结局，有以下一些文献记载：
　　何承天以为琳比丘捷生奇见也。颜延之谓之居其门而伺其阙。为法盗害，何地可容？后抵罪于交州，鼓愤而卒。
　　琳既自毁其法，被斥交州。世云渊公见“麻星”者，即其人也。
　　琳既自毁其法，被斥交州。因患目盲，数岁愤结而卒。
　　琳后感肤肉麋烂，历年竟死。时以为叛教之报。
　　综括以上各种材料分析可见，慧琳被斥交州（治龙编，在今越南河内东北）后，当是感染了恶疾天花，皮肤溃烂，双目失明，郁愤数年而卒。被排摈斥逐于交州的原因，显然是由于《婚农无伤论》、《问难》之类“贬裁佛教”、“自毁其法”的“邪论”。
　　慧琳似乎应该属于博学而有才思的文僧一类。他于内典之外，兼善儒学及庄老，且长于制作，故有集十卷。所撰著有《论语说》、《孝经注》、《庄子·逍遥游篇注》、《均善论》、《释慧琳难》、《婚农无伤论》、《问难》 等，但撰作大多失传，现存作品除《均善论》 外，另有《龙光寺竺道生法师诔并序》、《虎丘法纲法师诔并序》 以及与谢灵运的关于顿悟、渐悟之争的往复问答文章与书信。
　　二、“性情所得故相与游耳”
　　谢灵运与慧琳的交游应当始于永初元年（420）以后，缘于庐陵王刘义真的网罗。
　　刘裕以宋代晋以后，长子刘义符为太子，次子刘义真任司徒，三子刘义隆西镇荆州。刘义符虽身为太子，但不知政治为何物，只管吃喝玩乐，一个顽童而已。即使后来被立为皇帝，百官亦难得见他坐理朝政。他只是变着法儿玩乐，一如既往，既无政治头脑，亦无防人之心，直到被废被杀。刘义真作为次子，对乃兄的位置与形象看在眼里，盘算在心里。永初元年（420）刘义符立为太子，同年八月，颜延之任太子舍人，谢灵运由散骑常侍转任太子左卫率。次年正月刘义真任司徒。永初三年（422）五月，宋武帝染疾，以刘义真为车骑将军、开府仪同三司、南豫州刺史，加都督，镇历阳（今安徽和县），未至任而武帝亡。尽管太子失德，智商有限，但立长不立幼，这是祖上的规矩。刘裕又精明，他担心晏驾之日，次子义真与太子义符之间发生不测，所以让义真离京外任。
　　据史传记载：“义真聪明，爱文义，而轻动无德业，与陈郡谢灵运、琅邪颜延之、慧琳道人并周旋异常，云：‘得志之日，以灵运、延之为宰相，慧琳道人为西豫州都督。’徐羡之等嫌义真与灵运、延之昵狎过甚，故使范晏从容戒之。义真曰：‘灵运空疏，延之隘薄，魏文帝云鲜能以名节自立者。但性情所得，未能忘言于悟赏，故与之游耳。”“周旋异常”与“昵狎过甚”，这可是些值得注意的关键词。短短两年之中，刘义真把太子身边的重要人物网罗到了自己的集团中，而其政治用心昭然已揭，路人皆知。从这里也不难看出，武帝驾崩以后，徐羡之等顾命大臣迫不及待地促刘义真之镇历阳（今安徽和县），出谢灵运永嘉（今浙江温州），出颜延之始安（今广西桂林），出释慧琳姑苏（今江苏苏州），其首要的目的在于瓦解义真集团，解除对新内阁的政治威胁，这其中多少亦有出自刘裕之本意者。因而，史书所谓“羡之等以为灵运、延之构扇异同，非毁执政”云云，以为义真“与少帝不协”云云，亦并非空穴来风。
　　义真集团的聚合，除了基于政治目的的驱动之外，当然还缘于其他的一些因素，如性格相近，趣味相投。
　　在个性方面，义真的特点是“聪敏”，“警悟”，“性轻易”，“轻动无德业”，血气方刚，带着孩子气，显得比较浮躁。谢灵运的特点是“性褊傲，不遵法度，朝廷但以文义处之，不以为有实用”，这也正是刘义真所说的“空疏”。慧琳之骄慢张扬已如前述。而“延之性既褊激，兼有酒过，肆意直言，曾无遏隐，……当其为适，傍若无人”。元嘉中，慧琳得文帝优宠，“每召见，常升独榻，延之甚疾焉。因醉白上曰：‘昔同子参乘，袁丝正色。此三台之坐，岂可使刑余居之。’上变色。” 其人格特征用义真“隘薄”之评来概括，实际上亦恰如其分。
　　物以类聚，人以群分。此“四子”之聚合，确实亦有“性情所得”之缘由。“性情所得”，又取向一致，当其“相与游”而形成团体时，由于内部缺乏相互间的提醒或警示，轻动张扬的表现会显得愈发突出而招人眼目。史传作者还特别记录了刘宋“国哀”之日“四子”的行为举止：“（义真）将之镇，列部伍于东府前。既有国哀，义真与灵运、延之、慧琳等坐视部伍，因宴舫里，使左右剔母舫函道施己船而取其胜者。及至历阳，多所求索，羡之等每不尽与。深怨执政，表求还都。” “四子”皆自命不凡，以为怀才不遇，“灵运自谓才能宜参权要，常怀愤邑”，所以难免有牢骚与不平。但相近的近乎共同的人格取向，只能说明“四子”乃一群肆意放言，“不护细行”的狷生狂人，而非“以名节自立”，头脑成熟且有大家风度的政界名流，义真集团之被颠覆亦乃不可避免之命运。
　　从趣味所好方面看，“四子”有投合之处。钟嵘《诗品》曰：“谢灵运为元嘉之雄，颜延年为辅。”晋宋之际，陶潜既已躬耕陇亩，回归自然，文坛上的领袖地位当然非“颜、谢”莫属。慧琳道人则如上所述，乃一文僧，史谓“有才章，兼外内之学，为庐陵王义真所知”，“以才学为太祖所赏爱”。又有记载曰：“元嘉中，遂参权要，朝廷大事皆与议焉。宾客辐凑，门车常有数十辆。四方赠赂相系，势倾一时。方筵七八，座上恒满。琳着高屐，披貂裘，置通呈书佐，权侔宰辅。会稽孔顗尝诣之，遇宾客填咽，暄凉而已。顗慨然曰：‘遂有黑衣宰相，可谓冠履失所矣。’” 显而易见，谢灵运、颜延之、慧琳之“文义”、“才学”声誉，在当时文坛或者僧俗界，都是领其风骚的。关于义真，《宋书》、《南史》、《资治通鉴》一再称其“聪明爱文义”，“聪敏爱文义”，“警悟爱文义”，而宋文帝则在元嘉二十四年《诏群臣书》中自称：“吾少览篇籍，颇爱文义。游玄玩采，未能息卷。” 所谓“文”，当指文章，侧重于“玩采”之“采”；而所谓“义”，当指义解，侧重于“游玄”之“玄”。上行下效。帝王之所好，往往对一代文化思潮起着推波助澜的作用。魏晋玄学侧重究寻“三玄”义理，晋宋之际以来，究寻佛学义理成为风靡僧俗知识阶层的一种时髦，也从而掀起了一场有时代宗教特色的新玄学思潮。而谢灵运、慧琳以及竺道生，在“笃好佛理”方面，正所谓“性情所得，未能忘言于悟赏，故相与游耳”。他们以杰出的才学，惊人的颖悟，在佛学义解方面探赜索隐，敢想敢说，新解迭出，并相互击扬和发挥，成为宗教思想占主流的一代新玄学思潮中引人注目的“弄潮儿”。
　　三、谢灵运与慧琳的顿悟、渐悟之争
　　谢灵运与慧琳之间的交往大致上有三个时期。第一个时期为永初谢灵运在京期间。在庐陵王集团中，义真与谢灵运、慧琳及颜延之“四子”，“周旋异常”，“昵狎过甚”。他们“性情所得”，趣味相投，而于政治方面蠢蠢欲动，以至于摩拳擦掌。第二个时期为谢灵运任职永嘉期间。义真集团被强行拆解后，释慧琳与竺法纲同住姑苏虎丘，就顿悟、渐悟问题，以书信往返的方式，参与了谢灵运与诸道人的辨宗大讨论。第三个时期为谢灵运结束始宁初隐、回京任秘书监时期。此时宋文帝刘义隆一举翦除徐羡之、傅亮以及谢瞻朋党，迎乃兄义真之柩回京，追复庐陵王之封，并同时将已星散“四子”中幸存的谢灵运、慧琳、颜延之三人悉数召回都城建康。谢灵运任秘书监，旋迁侍中，颜延之任中书侍郎，慧琳得文帝赏爱优宠，热衷于参政议政，声势显赫，以至于时人有“黑衣宰相”之讥。
　　据《宋书·谢弘微传》记载：“兄（谢）曜历御史中丞、彭城王义康骠骑长史，元嘉四年卒。弘微蔬食积时，哀戚过礼，服虽除，犹不啖鱼肉。沙门释慧琳诣弘微，弘微与之共食，犹独蔬素。慧琳曰：‘檀越素既多疾，顷者肌色微损，即吉之后，犹未复膳。若以无益伤生，岂所望于得理？’弘微答曰：‘衣冠之变，礼不可逾。在心之哀，实未能已。’遂废食感咽，歔欷不自胜。”谢弘微为谢灵运之从弟，永初元年（420）六月任荆州刺史刘义隆文学，次年夏秋之际任镇西将军刘义隆咨议参军。他是刘义隆的智囊人物之一，与谢灵运常有书信往来和诗歌唱和。上引材料中慧琳劝弘微节哀事证明，元嘉三年（426）徐羡之集团覆灭后，慧琳与谢灵运、颜延之均被召回建康，并且亦表明，慧琳道人与谢氏兄弟的关系十分密切。
　　慧琳与谢灵运相交往的文字，流存至今者有他们关于顿、渐悟之争的问答及谢灵运的一封书信。慧琳问难之辞如下：
　　释慧琳问：三复精议，辨划二家，斟酌儒道，实有怀于论矣。至于去释渐悟，遗孔殆庶，蒙窃惑焉。释云有渐，故是自形者有渐；孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言，岂独夷束于教、华拘于理？将恐斥离之辨，辞长于新论乎！勖道人难云“绝欲由于体理”，当谓日损者，以理自悟也。论曰：“道与俗反，本不相关，故因权以通之”，“物济则反本”。问曰：权之所假，习心者亦终以为虑乎？为晓悟之日，与经之空理，都自反耶？若其永背空谈，翻为末说；若始终相扶，可循教而至不？答维、驎假知中殊为藻艳，但与立论有违。假者，以旋迷丧理，不以钻火致惑。苟南向可以造越，背北可以弃燕，信燕北越南矣。虑空可以洗心，捐有可以祛累，亦有愚而空圣矣。如此，但当勤般若以日忘，瞻郢路而骤进，复何忧于失所乎？将恐一悟之唱，更踬于南北之譬耶！
　　谢灵运在《与诸道人辨宗论》开篇部分说：“释氏之论：圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论：圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”意思是说：佛者流认为，成佛之路虽然遥远，但只要不断地学习，就能踏上成佛之路。世俗牵累灭尽了，佛光也就出现了。如此之功，也正应验了“渐悟”之法。儒者流认为，成圣之路极其微妙，虽大贤如颜渊，充其量也只能称做“亚圣”。圣人之道，实在无法透彻地解悟，依理而推，成圣乃顿然间一蹴而就，直接领悟神圣之理念而实现成圣之结果的。对于儒、释二教的思维模式与宗极追求，谢灵运做了这样的分析和比较，这也正是慧琳问难中所说的“辨划二家，斟酌儒道”。此“儒道”之“道”，乃指佛教。
　　对于谢灵运的辨析，慧琳称“实有怀于论”，表示了赞同的态度。但他对谢灵运同时抛舍佛教“渐悟”和儒教“殆庶”之论，表示迷惑不解。慧琳认为：释家说有渐悟，这本来是从俗人的角度说的，儒家说无渐悟，这也不过是从圣人的角度说的。孔氏既言，对中等智慧的人可以教给上等的道理，与时推移，本性亦可改变，那么，这不正是“渐悟”吗？以释氏之主张，一合乃假知，只是暂时的契合，不是依十住十地循序渐进那样的情形和境界。可见，摈弃“渐悟”而指望“顿悟”，如此“新论”还是难以成立。超绝众相即“空”，亦名之曰“理”。 所以，虑空可以洗心，捐有可以祛累，“有”者为愚，“空”者乃圣。既如此，就只应该勤思佛智，日损尘累，朝着成佛之路勤修骤进，此乃正途。不难看出，所谓的“顿悟”之说，实难自圆其说。
　　慧琳对“顿悟”说的质疑，论说得亦不无道理。谢灵运的答辩之辞如下：
　　孔虽曰语上，而云圣无阶级；释虽曰一合，而云物有佛性。物有佛性，其道有归，所疑者渐教；圣无阶级，其理可贵，所疑者殆庶。岂二圣异涂，将地使之然？斥离之叹，始是有在；辞长之论，无乃角弓耶？难云：“若其永背空谈，翻为末说；若始终相扶，可循教而至。”可谓公孙之辞，辩者之囿矣。夫智为权本，权为智用。今取圣之意则智，即经之辞则权。傍权以为检，故三乘咸蹄筌；既意以归宗，故般若为鱼兔。良由民多愚也，教故迂矣。若人皆得意，亦何贵于摄悟？假知之论旨，明在有者能为达理之谏。是为交赊相倾，非悟道之谓，与其立论有何相违？燕北越南，有愚空圣，其理既当，颇获于心矣。若勤者日忘，瞻者骤进，亦实如来言。但勤未是得，瞻未是至，当其此时，可谓向宗。既得既至，可谓一悟。将无同辔来驰，而云异辙耶！
　　谢灵运在《与诸道人辨宗论》开篇部分又说：“有新论道士以为，寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝。今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶，故理之所去虽合各取，然其离孔、释远矣。”这里，“新论道士”指竺道生。“一极”，谓一步到位，即“顿悟”。道生认为，参透佛教真理的那种最高境界是极其微妙的，不是以循序渐进的方式达到的。如果承认积学渐进之说，那就等于说永无止境。换句话说，再如何苦修精进，那也永远不可能到达终点，永远成不了佛。谢灵运辨析和比较儒、佛两家后，各取所长，各舍其短，折中了儒佛，但也不再是原来意义上的儒佛。所以，谢灵运赞同了竺道生的“顿悟”之说，但又在此基础上做了进一步的发挥。
　　对于慧琳的质疑，谢灵运紧扣“得意”二字而论。他认为：取圣之意则智，即得到了鱼兔，即领会了般若。这叫做“归宗”。在此之前的一切努力和过程，例如即经之辞，例如研习三乘，无非筌蹄，傍权而已。一合乃假知，假知非真知，既无从言“悟”，又如何有“渐悟”？勤、瞻，是方法，“得意”才叫做“悟”，是境界。既未“得意”，即未“归宗”，故可谓“向宗”。圣之“意”，即佛之“理”。“理”不可分，自不能分步得，要么得到了，要么未得到。既得既至，可谓一悟。“一悟”者，“彻悟”也，“顿悟”也。
　　慧琳与谢灵运的问答，用语得体，没有冷嘲热讽，属于纯粹的关于佛教基本理论问题的学术争鸣。
　　谢灵运在给纲、琳二法师的书信中写道：“披览双难，欣若暂对。藻丰论博，蔚然满目，可谓胜人之口。然未厌于心，聊伸前意。无由言对，执笔长怀。谢灵运和南。”这里所言之“欣若暂对”，意谓高兴地暂且辩答。“藻丰论博”云云，则是对慧琳、法纲来函“文义”的赞美，谓文采可观，义解亦不无可取之处。而“执笔长怀”及“谢灵运和南”云云，亦足见他们在佛教义理讨论与切磋的活动中，既是互为论敌的关系，同时又是彼此密友的关系。这种法友间赏心快意的交游与切磋的情景，在谢灵运辞官永嘉、归隐始宁并邀来昙隆道人共游时，尤其展现得令人称羡和向往：或“寻微探赜，何句不研，奚疑弗析”；或“偕是登临，开石通涧，剔柯疏林，远眺重叠，近瞩岖嵚”；或“帙舒轴卷，藏拔纸襞，问来答往，俾日余夕”。此情此景，正如释慧琳赞美竺法纲的那样：“从容情理，赏托文义。交游敦亮尽之契，进趣慕复外之道。” 其与动辄以“妄语”、“邪论”、“叛教”等重禁罪名相加的旧僧相比而言，乃摈弃了人身之攻击，而融入了契心之法喜。