解脱自我

解脱自我
　　(韩国)李顺连
　　内容提要：“心”是中国传统文化中的一个重要的概念，中国的佛教也将其作为一个重要的概念加以运用。本文系统地考察了“心”在中国传统文化中的演变与发展，并结合禅宗的理论，重点研究了惠能的“心”与希运的“心”之不同。指出“心”与般若智慧和佛性之间的关系，在惠能的禅学思想体系中，真心与妄心本质上其实是一回事，它们都统一于人们当下之自心。希运的理论中“悟心”的标志则是“无心”。因此，佛就是要人有所觉，使道在心中呈现出来，在日常生活中表现出来。人要解脱自我，就要做到思想上不受束缚，“自在解脱”，见自心佛，自以超越，生出离心，摈弃自我。如此才能活得自在，才能得到自由。
　　关键词：心 禅心 自心 解脱
　　作者介绍：李顺连，韩国人，历史学博士。现为华中师范大学中国近代史研究所客座研究人员。
　　禅宗自称是释迦牟尼佛教的心法，与中国文化精神结合后，形成中国佛教的特色民族化宗派。在佛学中，“禅定”是大小乘共通行持修证的方法，“禅定”的原名为“禅那”，又有中文的翻译为“静虑”，后来取用“禅”的梵文原音，加上一个译意的“定”字，便成为中国佛学惯用的“禅定”。禅宗，虽然不离于禅定的修证，但并不是禅定，所以又名为佛心宗，或般若宗；佛心宗是指禅宗为传佛教的心法，般若是指唐代以后的禅宗，注重般若静与求证智慧的解脱。因此，禅宗因以“禅”总括其修习实践而得名。据《大梵王问佛决疑经》记载：大梵天王曾在灵山上以一枝金色菠萝花献给佛，请他说法。释迦牟尼应请入座，只拈花示众，却一言不发。在场弟子不解其意，只有摩诃迦叶颌颜微笑。释迦牟尼知他堪任大法，于是当众宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱与摩诃迦叶。”这便是著名的“佛祖拈花，迦叶微笑”的传说。禅宗认为，释迦牟尼在灵山会上“拈花示众”，是要弟子们领会佛教的根本精神，迦叶颌颜微笑则暗示他得到了佛陀思想精髓。这种“以心传心”的无言之道被禅宗视为“教外别传”，引为宗旨。禅宗特别重视“心”，提出了“平常心之道”。
　　一、心的涵义
　　（一）在哲学中的“心”
　　“心”的本义是人身体中的一个部分、一个器官，即心脏，它是一种实体性存在。那么，这实体性的心怎么升华到在哲学上所说的“心”的概念呢？心的第一次升华是人对某一具体事物的心理状态，如“猷黜乃心，无傲从康”，“式敷民德，永肩一心”。（《尚书》）。“秉心塞渊， 牝三千”，“维此文王，小心翼翼”（《诗经》）。这里的“心”虽在一定程度上超越了实体性，但均是就事而论“心”，“心”尚未成为一个独立概念。春秋时人们对“心”的理解基本上仍停留在此一水平上，如“其心三月不违仁”，“从心所欲不逾矩”（《论语》），这里的“心”皆是指针对某一事物而表现出的心理状态，它尚未脱离这些事物而成为一个独立概念。
　　“心”的第二次升华是，由这种不独立状态而变为一个独立概念，并内含着哲学范畴的根据。这一升华发生在战国诸子思想中。战国诸子所言之“心”有几层含义：第一，指思维器官和智慧之舍。如“心之官则思”（《孟子》），“心有征知”（《荀子》），“阕者”、“虚室”（《庄子》），“心也者，智之舍也。故曰宫”。（《荀子》）在这里“心”没有脱离实体性，所以很多人把它比作舍宅、宫室，意思是，它是藏纳智慧、引发思维的场所。虽然没有哲学的抽象意义，但包含着超越具体思想对象而升华为哲学范畴的可能。
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　　第二，指脱离了具体事物而存在的一种心灵境界。如“尽心知性知天”（《孟子》），此“尽心”即是充分扩充人本有之善端而达到的心境。“形如槁木而心如死灰”（《庄子》），此“心”亦是指泯灭了一切思虑活动而达到的心境。这里的心境之“心”则脱离了具体事物、具体对象，它具有普遍概括意义，即任何人都可有这种心境。
　　第三，指身物之主宰。孟子以身为“小体”，以“心”为“大体”，主张以“大体”治“小体”；荀子则谓“心”为“天君”，说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”（《天论》），“心者，形之君也，而神明之主也。”（《解蔽》）将“心”为身之主宰的思想进一步扩充，使“心”超越时空限制而主宰一切人之身，则这个“心”便已不是具体之心而是普遍之心，具体行为准则之义，孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等皆是这一含义，它们分别被等同于仁、义、礼、智这四种行为准则。将“心”的这一功能再无限延伸，便会导致“心”为万物之主的思想的产生。孟子提出“万物皆备于我”，这里的“我”不是指我身而是指我心；这个万物皆备的“心”也不是具体心脏或一般思维器官，而是被升华为能容含万物的一般概念，这样的“心”已具有哲学范畴之义。
　　（二）在禅学中的“心”
　　佛教传入中国，佛教的“心”的学说亦随之在中国得到研究与传播，早期的禅教学对禅定的“心”的修炼做过详尽的描述，这就给后出的禅宗的心性说提供了理论基础。
　　宗密的《禅源诸诠集都序》在述及心的“名同义别”时，曾将心的不同涵义概括为最基本的四种，即肉团心，缘虑心，集起心（指第八识），真心。它们是依“真心”立论的。禅宗的“心”有多种，下面分析几种。
　　那么，首先惠能所说的“心”的涵义如何？
　　第一，人本来有的“本心”、“佛性”。禅宗沿袭三论宗“中道即佛性”的思想，把洞察性空之理、使众生脱离生死轮回苦道的般若圣智理解为世人本来就有的“佛性”或“本心”。惠能对“般若”阐释，说：“何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚。……般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波罗密？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水长通流，即名为彼岸，故号波罗密。”（《坛经?般若品》）惠能认为般若波罗密就是超越世间，到达佛国极乐世界的成佛智慧。这样，“般若”和“佛性”结合了。人们在任何时候，任何地方只要念念不忘般若圣智，就是符合般若的修行。
　　那么，此“般若”到底是什么呢？“般若”并非实物，它没有任何形相，而是一种主体精神，就是人们生而就有的智慧心，即“本心”。这种智慧心帮助人们洞察万物“性空”之理，摒弃世间有生有灭的外境假相，不执著外境，从而达到出世成佛的目的。就是说，不执著外境，就像水一样，波澜不兴，这就能离却生死苦海而登成佛之彼岸。僧肇认为“般若”是真智，没有世俗人的“惑智”，一种“实而不有，虚而不无”，无状无名的观空智慧。所以，宣称“般若无知而无所不知”，这就为般若中道即佛性，即人的主体精神，又称之为“圣心”。而惠能也主张“般若”是成佛的智慧， “般若无形相”，不是可以执著、把持的实有之物。所以，惠能也阐明“般若”智慧是不执著外境，是超越生灭事物的成佛“本智”或“本心”，就是高超的领悟能力。惠能在三论宗“行于中道，见于佛性”命题的启迪下，直接将般若中道与佛性等同，使二者相融为一体，异名而同实，并由此出发，将“菩提般若之智”说成是“世人本自有之”的“本心”，提出了“心外无别佛，佛外无别心”（《景德传灯录》卷六《般若品》）。
　　第二，人之当下的心念即“自性”、“自心”。惠能说：“本性是佛，离性无别佛”，“佛向性中作，莫向身外求”，把自性视为人的唯一本质。既然佛性是人性，为何又有佛与众生的区别？惠能认为，关键在于觉与不觉：“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。”佛即是“觉”，也即是“悟”。在这里所谓“觉”、“悟”，与“俗谛”即一般世俗意义的“觉悟”并非相同，而是所谓“禅悟”，即相信自心的本性为“真如”，并且可以“见性成佛”。“见性成佛”即是“悟”，也叫“识心见性”。此处“识心”有两层意义：一是自识本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本来清净、万法尽在自心而自净其心，念无著，还得本心，即“明心”。“见性”也有两层意义：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二是显现之义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来，故识心即是见性。“识心见性”、“见性成佛”都要求“无念、任心自运”，就是“无有一法可得”的“自性真空”思想。“自性真空”，是说修养达至一种“空虚”境地。但不是空心静坐，念念思空，而是心中不存在任何念头，连“空”的观念甚至连成佛的念头都没有。这种“不执著”的状态即是成佛的境地，即“悟境”。这样，惠能的“顿悟”说立论于人的当下之心，“悟”即是自心任运，念念无著，那“见性”就是“悟”了。他说：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟直至佛地。”（《中佛选》）见性为“直了”，悟为“顿”。
　　神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”就是说，灭除一切烦恼，显现清净本心，方能成佛的渐修。而惠能反对神秀的主张，说：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃。”这意思是，人们关于外部世界的妄念以及由此而产生的种种烦恼，不是外在于佛性的东西，而是从空寂之知的“本心”，所以根本不能玷污“本心”的清净。因为妄念、烦恼并非实在之物，虚妄的烦恼障蔽不了真实、清净的佛性，所以惠能提出“烦恼即菩提（佛性）”，即虚妄的烦恼假相，同样是清净佛性（本心）的折射。人们修行，无须断除一切烦恼，只消顿悟到“妄念本无，一性本净”，烦恼本是虚妄，佛性才是清净本心，就能一念而至佛地。这就是“修无念法”，“行般若行”。惠能说：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”“般若行”也就是“无念法”。修即悟，悟即修，顿悟顿修，顿修顿悟，此即是修而无修，以不修为修。惠能认为，法无顿渐，顿渐在机，顿渐法只是因人的根机不同而立的方便施设，关键在于人自心的迷悟不同。即是说，“直指人心，见性成佛”。
　　但实际上，在禅的境界中不再有“佛性”和“成佛”的念头，因为“佛性”是一般理智知识的概念。《五灯会元》说：“僧问‘如何是道’？师曰：‘大好山’。曰：‘学人问道，师何言好山’？师曰：‘汝只识好山，何曾达道’？问：‘狗子还有佛性否’？ 师曰：‘有’。曰：‘和尚还有否’？ 师曰：‘我无’。曰：‘一切众生皆有佛性，和尚因何独无’？ 师曰：‘我非一切众生’。曰：‘既非众生，莫是佛否’？ 师曰：‘不是佛’。曰：‘究竟是何物’？ 师曰：‘亦不是物’。曰：‘可见可思否’？ 师曰：‘思之不及，议之不得，故曰不可思议’”，又说：“僧问：‘道在何处’？ 师曰：‘只在目前’。曰：‘我何不见’？ 师曰：‘汝有我故，所以不见’。曰：‘我有我故即不见，和尚还见否’？ 师曰：‘有汝有我，辗转不见’。曰：‘无我无汝还见否’？ 师曰：‘无汝无我，阿谁求见’。”佛、道皆不是一个对象化的“物”，而内在于人的本性中，人们体会到这一点，即是佛，即是见道。禅就是般若慧观下生动活泼的体验，是一种无分别、无能所、冥主客的圆融自在生活。这些“心”主要是一种心念活动、心理状态，它们的基础则是可正可邪、可净可不净之心。这个可正可邪的心实际上指的是人们当下的一念之心，于此心上除却各种邪心，不起任何执著之心，便能于心地上常自开佛知见，从而获得解脱。可见，当下的一念之心就是众生的解脱之心。
　　总之，惠能所说的本净的自性、人性，主要是指众生之心念念不起妄心执著的本性，一般并不具有什么实体的意义。所以，惠能批评了神秀北宗的起心看净，认为若言看净，就是执著“净相”了，而净是无形相的。而且，在惠能的禅学思想体系中，真心与妄心本质上其实是一回事，它们都统一于人们当下之自心。
　　其次，希运所说的心的涵义如何？
　　希运的整个禅理论是“即心是佛，无心是道。”“即心”是对自我的肯定，“无心”是对“即心”的否定，但否定之中“无心”涤荡、澄澈“自我”，让无心之心直契大道。所谓无心，无一切心，离一切形象，“心自无心，亦无无心者”。无心是在对自身进行否定，因此，无心仍肯定了一个“有”，肯定了与万法的圆融。《金刚经》说“应生无所住心”，“应无所住而生其心”，无所住心即无心。这样，从“即心是佛”的传统命题出发，希运反对“向外求佛”、“广求知见”、“唯认见闻觉知”。他认为诸佛与众生只是一个心，心外无物。这个心自始到终没有生灭、没有青黄、没有形象；不属有，也不属无，与新与旧无干；它超过了一切有限的规定，没有长短、大小的分别。这个心也就是佛，佛与众生更无分别差异。只是众生执著于外物的形象向外寻求，一寻求，佛就丧失了。使佛觅佛，将心捉心，即使是到了宇宙尽头，人生终了，也无法得到佛的。此心即是佛，佛即是众生。由即心即佛，心是无心、无无心，而可得“无心是道”的结论。这就是人生、宇宙的真相。因此，希运在修持方法上，强调“直下顿了”。即一言一势，皆可觉悟。“顿了”就是“心”，即“悟心”；“悟心”的标志则是“无心”，所以他经常说“当下无心，便是本法”；“本法”便是抽象的心体。以其不可言说，又谓“直下无心，默契而已”。这样，“唯直下顿了自心是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛”，总称“直指人心，见性成佛，不在言说”，亦名“单刀直入”。由此得悟的人，即真正的“道人”了。可见，希运要人于“一切时中行住坐卧，但学无心”，使机用透彻到人生、生活的方方面面。
　　二、平常心之道
　　道从来没有与人相离，在日用不知中，在空悟的心性中，人或明或暗，或直或曲地与道合一。这样，心在平常中，在无所住的无分别中与道合一。这个心是觉悟心，是空明心，心一旦认识道，平常事便在觉悟的眼光中充满了大道的光辉，充满了迷人的禅意。人就从平常事中解脱出来，随心任运，潇洒自如，成为一个完全自由的生命。因此，佛，就是要人有所觉，使道在心中呈现出来，在日常生活中表现出来。那么，到底什么是平常心？平常心就是直心，就是毫无分别简择的初心。马祖道一说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。”（《江西马祖道一禅师语录》）马祖在明心见性、即心即佛的基础上，提出了“平常心是道”。道就在平常心中，道不离日常生活，不离人生存的身心环境，而人只要在这样的世界中，保持初心，保持平常心，完全觉悟到这一世界，并随心任运，诗意地栖息在这一世界中，人就与道合一，与清净的生命本原合一，也就摆脱了烦恼系缚，涤除了无明污染，证成无上菩提。道就是人的整个生活，就是法界。他说：“但随时言说，即事即理，都无所碍……乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”（同上），这样，把超越的瞬间和非超越的日常生活联系在一起了，就是说，和谐、协调的日常生活就是得道的生活。
　　那么，怎么做“平常心”呢？
　　首先，要人贴近平常，置身于平常。如有位从南方来的僧人问赵州：“什么是佛？”赵州答：“殿里的。”“殿里的不是泥塑的吗？”“是。”“那真正的佛呢？”赵州又答：“殿里的。”来访的僧人一脸迷惑，以为赵州在捉弄他，便恳求道：“学人方入禅门不久，请禅师指点迷津。”赵州看了看，说：“吃过粥了吗？”“吃过了。”“洗钵盂去。”来僧忽然有悟。那么，僧人悟了个什么？就是“平常心是道”。吃完了粥，随即洗钵盂，这就是很平平常常的事。学佛学法也是这样，并不是什么超然外在的事情，它就在我们的日常生活中，就在平常事中，舍离平常事而别求“伟大”的“闲事”，这只能是缘木求鱼，兔头觅角。真正的佛、真正的法就在因缘和合、迁流不已的生活中。
　　其次，要人即平常而超越平常。如源律问慧海：“和尚修道，还用功否？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠。”问：“所有的人都这样，是不是说明所有的人都像你这样用功呢？”答：“不同。他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。”（《景德传灯录》卷六）禅家的平常生活，不是像猪狗那样困了就睡，饿了即吃的生活；而是把日常生活融入“常惺惺”之心和空悟之智。这意思是，平常心要以空悟的智慧解脱生活中的各种系缚，荡除烦恼的污染，吃饭睡觉是这样，工作学习是这样，调情说爱是这样。人们常常在百种思虑、千般计较中，被弄得神魂颠倒，寝食不安，被各种妄想妄念倒悬，遭受着尘世风雨的无情鞭打和内心的责罚，从而丢失自家宝藏，找不到安心立命之所在。佛禅，就是要人在空明觉悟中，还一个本来面目，困来即眠，饿来即食，安心于工作与学习，安心于事物的本来样子。因而“平常心是道”既否定了不切实际的超人生活，也否定了麻木不仁的媚俗生活。
　　再次，不仅要人贴近平常，超越平常，而且要人随顺平常。如有僧人问累岑禅师：“什么是平常心？”“要眠即眠，要坐即坐。”僧人又说：“学人不懂。”“热即取凉，寒即向火。”僧又问：“那自然中的道体又是什么呢？”“一口针，三尺线。”“学人不懂。”“益州布，扬州绢。”景岑禅师的整个意思是要人融心任运，随顺自然，“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”，完全尊从生命的需要，平常心就是这么简单。道不离平常，不离质朴的生活。觉悟了，这就是道，就是禅，“一口针，三尺线”是道，“益州布，杨州绢”是禅。生活的本来面目就是自然如此，即平常又不平常，寓伟大于平凡。应物而无累于物。应物是平常，不累于物则是智慧。但是，人总想在有限中抓住无限，在平凡中寻求超越，在自我中寻求超我，这是人摆脱物欲、肯定精神生命的一种强大动力。所以，遗忘了“平常”，遗忘了真实的生命，被各种“崇高”、“伟大”的观念所缠缚，所捆住。禅，要人在空悟中，不离平常而超越平常，更要融心任运，随顺平常，成就一活泼、自由的生命。
　　总之，青原惟信禅师说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。乃至后来，亲见知识，有个人处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”人的整个生活直观下去，就是由“平常”构成的，而人觉悟到“平常”，他就解脱、自由、得道了
　　三、解脱自我
　　佛教教义的根本目的是求解脱，亦可以说是求得拯救。所谓“解”是解除惑业（无明、烦恼、生死）的束缚；所谓“脱”是去掉三界（欲界、色界、无色界）的苦果，解脱就是使人从苦海中获得彻底的拯救。就是说，解脱是基于人生受到烦恼的骚扰、苦难的逼迫，人在烦恼苦果中感到呼吸困难，身心分离，人生意义的虚无，因而迫切需要在生命的自由自在中肯定自身。基于对生命的热爱和护持，对人生终极价值的追求，对精神家园的渴望，人们迫切需要从烦恼、从苦难中解脱出来，重新安顿身心，获得自由的生活，获得自由自在的生命。
　　那么，怎么解脱自我呢？
　　首先，惠能反对传统佛教中的念佛坐禅等内束式解脱法，而主张摆脱外物与内束之累，提出“三无”解脱说，即“无念、无相、无住”。他认为“若空心静坐，即著无记空”（《坛经》），如此则虽不累于物，却累于“空”；不累于外，却累于内。惠能将解脱理解为消除一切内外束缚，超然无滞，空心无执而获得的“来去自由”状态，所谓“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”（《坛经》），此便是解脱。他所提出的“三无”是一种修行方法，也是一种心理状态，它包含了超脱内外之累的旨趣。第一，“无念”侧重于冥除内念之累。惠能说：“无念者，于念而不念。”（《坛经》），“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”（《坛经》）“念”，本指记忆，此泛指分别、认识，即思维活动。“无念”有两种含义：一是，心体要离开念，即认识本体，远离一般的思维活动。二是，见一切现象而不执著，即思维时不执著主观思维和客观现象，为无念。可见，无念是强调排除一切杂念，排除一切妄念时才能见佛的境界。第二，“无相”侧重于超脱外相之累，同时也包含着对内执之累的解脱。惠能说：“无相者，于相而离相。”（《坛经》）“相”，指一切现象的相状，以及由认识相状而产生的表象、特征。所谓“无相”，是在接触外界形相时能够离开即不执著形相，这就是主张在接触客观世界时，不形成感性认识，以免产生对外界的贪恋执取。第三，“无住”是着重以主体的空灵之心去超脱尘俗的一切分别（善恶、是非、好坏、美丑）与纠葛（恩怨、亲密、欺伪、纷争），以免受到由这些分别与纠葛而带来的情感之累。惠能说：“无住者，为人本性，念念不住。”（《坛经》）所谓“无住”，是指人的本性。惠能把无住视为人的本性，强调在一切事物上念念无住，不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原来的性空的事物执著为实有，这样思想就不会受束缚，而获得解脱。惠能认为，一个人若能做到“无念”、“无相”、“无住”，就能得到解脱，即“自在解脱”。可见，惠能的解脱论旨在内外之累的超脱，解脱即无累。
　　其次，依据传统的佛教观念，人的解脱或被拯救靠的是大慈大悲、大觉大悟的佛。但惠能以“自性自度”的主张取代了依靠佛来“善渡众生”的传统救世说。由于“即心即佛”以人们的自心自性作为成佛的根据，把人完全彻底地从内外束缚中开释出来，这就决定了以此为根据的解脱观必然不同于传统的佛教救世说。“自性自度”之拯救的总原则就是“识心见性”。惠能认为，这种“识心见性”的直观是与每一个人的现实生活联系在一起的。因为，“识心见性”并不依赖修善积德，也不需要出家修行，它只要求人们在日常生活中始终保持一种对自我清净本心的体悟和保持精神上的绝对逍遥自在。因为，在惠能看来，众生与佛的差别仅在于自心（性）的迷悟不同，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”（《坛经》）。这意思是，众生与佛并不是彼此隔绝的，两者是一体的，关键在于迷悟之间。在惠能的禅学思想中，“心”与“性”是同实而异名的，心即是性，性即是心。因此，他时而说心是佛，号召世人“见自心佛”；时而又称性是佛，要人们“见取自性，直成佛道”。就是说，众生与佛都只存在于人们当下的一念之中，即所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”。这样，惠能所关注的是平凡易识的“人”。这个“人”是现实生活中有迷有悟的活生生的人，就是内在于主体的“心”。 这个“心”不再是抽象的真心或虚幻的妄心，而是每一个人的现实的当下之心。因此，人的超越便是人的自我超越。因为，众生本来都是佛，没有众生的存在，也就无所谓佛了。众生之所以没有成佛，只是因为众生之心尚迷，心一旦觉悟，便就是佛，或者说是实现了自我超越，即“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛。心险佛众生，平等众生佛；一生心若险，佛在众生中。一念悟若平，即众生自佛；我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？”（《坛经》）可见，所谓“自性自度”的拯救就是让人的精神在现实生活中表现出一种全然超脱的姿态。这样，惠能把抽象的佛性和真心还原为现实具体的人们的当下之心，把禅修、拯救同人们的日常生活结合到一起。人生活在现实当中，不因为现实中的是非善恶而生爱憎之情感，也不会为了什么目的而去做什么善举或干什么坏事，只是平平静静地打发人生、平平静静地顺应人之本性的生活，这就是已经达到解脱的境界。
　　再次，佛教认为，人们的烦恼、痛苦的原因就是由于有自我执著的限制。自我执著有两种意义：一是分别我执，“我”由此分裂开来，主体的“我”执取客体的“我”，“我执”兼涵“执我”，真我丧失，“我”完全沦为一种法，被紧紧抓住，拖入“我是谁”的无穷追问里，“我”因而被束缚住、压迫住，完全被客体化了，这是一个高度异化的“我”、疲倦的“我”、虚假的“我”；二是俱生我执，“执”与“我”是同一的，“我”在“执”的天性里或者在永不停息的执取活动中表现出贪婪、占有、攫取的本性，这是“我”的悲剧，也是人生的悲剧，一切的烦恼、苦难和无明都由此化出，而且“我”在“执”的无尽活动中被“执”束缚住了、虚无化了。于是，要消解我执时，才能解脱。那么，如何消解我执呢？第一，以缘起论的空观，消解我执的实有。在世间，我是虚假不真的，我执在幻有的人生中也是虚假不真的活动，因此，人必须追求万法的真相、生命的真我。第二，必须生起出离心。人在尘世间既然是空幻虚无的，就必须生起出离心，超脱烦恼苦果的囚牢，追寻宇宙的真相、生命的真我。第三，以般若智斫断无明根，成就大乘佛果，把自我与真我，出离心和平常心，精神解脱和社会参与统一起来，圆融起来，这才是真正的解脱。
　　总之，人最终要与生命的本源合一，那么人必须彻底消除“我从哪里来，又到哪里去”和“我是谁”的追问。因为“我从哪里来，又到哪里去”及“我是谁”的追问在把“我”导向永恒的生命存在的时候，不仅执著于“我”的现实存在，与现实有巨大的分别，而且执著于所谓的崇高、伟大和超越，这就是在肯定自私自利的“我”，肯定一个个体生命的存在方式和存在境界，并没有化入真正的生命洪流中，化入涅槃境的空明中，化入佛陀的圆融生命中。在这境界里，不存在“我执”和“执我”的限制，自然地解脱自我的执著，那达到了宁静平和的境界。这样，人只有获得精神上的解脱，才能打破现实境遇中的一切重重桎梏，才能活出自我的限制，才能自由了。
　　参 考 文 献
　　〖HT5”SS〗1洪修平、吴永和：《禅学与玄学》，浙江人民出版社，1996年。
　　2南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社，1995年。
　　3华梵：《空悟的心性》，武汉出版社，1998年。
　　4杜继文、魏道儒：《中国禅学通史》，江苏古籍出版社，1993年。
　　5黄德昌：《观色悟空》，四川人民出版社，1995年。
　　6卢升法：《佛学与现代新儒家》，辽宁大学出版社，1994年。
　　7洪修平：《中国禅学思想史纲》，南京大学出版社，1996年。
　　8李霞：《道家与禅宗》，安徽大学出版社，1997年。
　　9方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1997年。