中国古代的定光佛信仰——兼论唐宋以来的民间“造佛运动”

中国古代的定光佛信仰——兼论唐宋以来的民间“造佛运动”
　　杨 梅
　　唐末五代以至于宋，有不少僧人被视为定光佛在人间的“应身”或“化身”，甚至在同一时期、 同一地区有不同的僧人都被视为“定光佛”。 民间社会广为崇奉，连朝廷也予以承认并赐加封号。这种“人间佛”的出现是佛教发展中一个值得注意的现象，是隋唐以来民间持续的“造佛运动”的成果之一，是佛教进一步世俗化、 民俗化的表现。
　　关键词：定光佛 造佛运动 岩俨
　　作者杨梅，1975年生， 中国人民大学历史系讲师。
　　佛教在中国的发展过程中，出现过一些特定的信仰，这些信仰深入到民众的社会生活中，发挥了广泛而深远的影响。定光佛信仰即是其中之一。它虽然没有像弥勒信仰和观世音信仰那样的发展规模，但在唐末五代宋元这一特定的时期，却有着深厚的信仰基础。这一信仰从5世纪开始，’在中国持续了数百年，成为民俗佛教的重要内容。
　　从现有的研究状况来看，学者们还未充分认识到这一信仰对民间社会生活的重大影响。本文将通过对五代宋初的几位“定光佛”生平的分析，结合佛教中定光佛的形象、角色和功能，探讨这一信仰在中国本土的发展过程，力图揭示民间存在的“造佛运动”的渊源及其深厚的社会背景。
　　一、《定光佛预言》及定光佛信仰在唐末至宋初的发展
　　唐朝中期，有所谓《定光佛预言》：
　　咸亨元年，杨州僧珍宝，问山采药，见一人三丈五尺，面阔九寸，如金佛，救众生。珍宝即藏。语宝言：“我是定光佛菩萨，故来救众生。今年太山崩坏，须鬼兵万万九千。须告众无福人：但看三月四月五月，风从太山来，即得病，二日即死。若写气通，免一身。写二通，免一家。写三通，免一村。我是定光佛菩萨，故来化众生。传流者，寿命一百年。不信者，灭门。写者，、过一难。若不信者，但定光佛菩萨指为定。”这种所谓预言，属于笔者研究范围内的佛教谶记之流。不过，此时的定光佛信仰还主要是定光佛以神性佛的形象示现人间，预言祸福及避灾之法。
　　隋初天台山有定光禅师。天台智者智顗15岁时，曾在梦中见这位定光禅师向其招手，后杖锡至此，遇定光禅师，遂驻天台。此禅师后亦被称为“定光佛”。这是最早的以高僧为定光佛化身之处。但此碑的颂文提到定光禅师时，也主要是强调他作为招引智者的“光师”、也就是一位佛教高僧的形象，说明当时没有形成对他个人的信仰。而且从佛教的整体发展轨迹推测，此时的民间“造佛”现象(详下)还不是很盛行，所以，隋初的定光禅师之被视为“定光佛”，主要是佛教内部的现象，并没有形成个人信仰，应该是比较符合历史实际的。而在此之前的定光佛，是被作为佛教三世佛之过去佛被供养的，和现实生活中具体某位僧侣没有直接的对应关系。
　　南唐释净、释筠撰《祖堂集》载一日斋后，一僧来见马祖道一(709—788)，道一让他去库头吃饭，却告百丈：“此是辟支弗僧。”义记百丈法嗣唐末的西院大安，被僧团众称为“定光佛”。不过，这只是由于他修行时呈现出异相，而且他的活动主要局限在僧团，没有对周围的社会形成比较大的影响，也就是说，也没有形成民众对他的个人信仰。
　　从史料中能看到的较为深厚、且具相当规模的民间“定光佛”信仰，要从唐末五代的僧行修开始。
　　僧行修，《宋高僧传》中有传。”他俗姓陈，泉州人，少投北岩院出家，年十八，参雪峰山义存禅师，后唐天成二年(927)入浙中，以“长耳和尚”之称名于世，后汉乾祜三年(950)坐化。
　　《宋高僧传》中已经提到他的“神异”之处，如他的“长耳”是入浙前雪峰为使浙人“睹相发心”，而用手下曳至肩的，所以杭人称其“长耳和尚”。赞宁还记述行修亡故后给睦州刺史陈荣托梦事，以后传说中更加入了“其母梦吞日而生，师生则两耳垂及肩”等各种说法。
　　行修生时，人们已经认定他是定光佛化身，“人早知其为应化身”。 《十国春秋》卷89称他初至天台山，被余僧视为“定光佛应身”。吴越王钱俶生日饭僧，初不礼之。后永明延寿禅师告诉他长耳乃定光佛化身，乃趣礼师，直呼之“定光佛”。长耳和尚亡故后，吴越王并为建’长耳院。宋代赐号“定慧大师”，并于西湖南高峰—㈠闩道场建定慧堂，后改名法相院。宋·董嗣杲《西湖百咏》记载院中还保留了长耳和尚的真身。直到清代此处还重修过。
　　和长耳和尚事迹相类者又有猪头和尚。猪头和尚乃婺州金华人，宋代方勺与林希逸都曾记其事。“嗜猪头，一瞰数枚，俗号猪头和尚”。此人好言吉凶，往往能验，亦被视为定光佛之化身，迁化后其真身归于祥符寺。猪头和尚曾作偈云：“古貌昂藏，法中之王。猪头千个，未始片尝。陶吾真性，吾即定光。”宋时因地方官之请，于元符年间勃赐“慧通大师”。由于猪头和尚生前的灵异及死后“旱涝之祷随应”，在婺州颇受尊奉，“远近奔凑，事之如生”。方勺在寓居婺州时，就曾亲逢民众祭祀猪头和尚之“盛事”。
　　更具传奇色彩的则是闽西地区的“定光佛”岩俨和尚。宋释惠洪《林间录》卷—F：
　　南安岩俨和尚，世传定光佛之应身也。异迹甚多，亦自有传……俨和尚多以偈
　　示人。偈尾必题四字，曰：“赠以之中。”后人为这一偈语给以神秘的解释，认为是岩俨和尚的谶语，用来说明白己的死日即是生日。这当然是后人的臆测之语，但此谶传播很广，甚至成为他的标志。
　　惠洪又作《南安岩主定光古佛木刻像赞并序》：
　　僧彦殉自汀州来，出示定光佛化身木刻像、平生偈语百余首，皆称性之句，非智识所到之地，真云门诸孙也。殉求赞辞，力甚谨。再拜为之赞曰：“……汝语言：‘一切智畏，如月如水，如风行空，无所妨碍，赠以之中。’又复怜汝(下缺)。未识方其死时，谓是生日。如光照珠，如甜说蜜。”岩俨和尚何时被赋予如此神秘的光环?应该是生前即有，至少在他亡故后不久，关于他的神异事迹就已经开始广为传播了。宋代沈辽曾作过“南岩导师赞”和“定光佛像赞”，都是叙述岩俨和尚的事迹的。
　　南岩导师赞
　　南康盘山石泉下有神谶，先述后五百年，此泉当窒，有白衣来，乃定光佛。彼众发谶，奔走迎屈。定光佛像赞
　　蠹蚀成文，屋漏成痕。赠之以中，天然者存。拟议则错，思量则昏。断是无人，能会徒自。饶舌纷纷，直教唤出。南安岩主也。解说无门。风铃摇殿角，柔橹过江村。”
　　其中用了当时流传的岩俨和尚的典故，如关于他是定光佛化身的神谶、他每个偈后留的“赠以之中”四字、他对弟子饶舌的批评、他过江村之事迹等。
　　关于岩俨和尚的事迹及民间对他的信仰，林国平、谢重光和温秋明曾进行过研究。谢重光并考证其生年是五代闽国龙启二年(934)，主要活动于五代中叶至北宋前期。他们的研究为我们了解定光佛信仰的内容、流传，及其民俗化等问题奠定了一定的基础，不过，由于他们主要集中于岩俨和尚这一位“定光佛”的个案，探讨这一信仰与当地民俗的结合，忽视了几乎同时期的附近地区及其他地区的定光佛信仰。这就使我们可以在以上研究的基础上进一步探讨各例“定光佛”信仰在本质上的共同点，及促使这一信仰出现的深刻的社会、历史及信仰渊源。换言之，本文试图把他们作为佛教史上的一个既有区别、又密不可分的特殊现象来作一整体考察。
　　关于岩俨和尚的行迹，还有殊可注意者，那就是他是如何从一个官方定性为“妖人”、“左道”的形象上升为“佛”的地位的。从本文的角度来讲，这也是最值得研究的问题。元代刘将孙对此有详细的叙述：
　　(定居南岩后，民众)趋祷奔赴，师随其因缘，吉凶善否，已往未来，无不忠告，隐微毕露，警耸感动，云合辐辏，或惧其太甚，师曰：“只消吾不语。”于是闭口不复言，如是者一年。民有代岩院输布者，监官张悴晔阅布，布中有师手札，以白之郡守欧阳程，谓为幻惑。逮师问状，师至不言如故。守倅益怒，使褫其衣，焚其帽，火烬而帽不焦。愈以为左道。血浇蒜薰，益之以火，而衲缕逾洁，乃谢，遣使去。师于是白衣而不褐。如是者又三年，乃复言。然犹白帽道衣，屈指擎拳，终其身。当时称“白衣岩主”。景德初，南康波利禅师道场迎住山，年复返南岩。大中祥符四年，汀守赵遂良表其异。敕下，赐汀州武平县石岩[原缺字]院额为“均庆”。又四年，除夕，为偈付嘱侍者大詹小詹，后六日，为八年正月六日申时，入寂。集众云：“吾此日生，今日正是时。汝等当知妙性廓然，本无生灭，示有去来，更疑何事?”言讫，偃右胁而逝。年八十二，僧腊六十五。众收舍利、遗骼，塑像岩中。
　　岩俨和尚地位的确立经历了颇为曲折的过程。这篇传记详细叙述了生前如何从一个民间崇奉的僧人上升到神化的“佛”的地位的，而他被官方接受的过程更是体现了当时官方与民间对佛教信仰空间的争夺，终于还是民间的力量占了上风。一度被认为是“左道”的岩俨后来被官方接纳，身后并受到各种封号，直到最高的八字封号，其中且有“圣”字。这是民间的力量使然。
　　岩俨位于州治后边的佛舍，俗称“后庵”，后来被赐额“定光”，也就是后来被称为定光佛祠的地方。鲍醇任上杭令时，旱涝时会“祷于定光佛祠，辄应。参考猪头和尚灵应事迹，也有旱涝时祈祷的功能，说明无论是两浙还是闽两的定光佛信仰中，祈雨避涝都是一项重要内容，且被纳入官方崇拜的范围之内。
　　岩俨和尚寂化后，不仅士大夫赞美不断升级，百姓也不断制造关于他的神异故事，成为一个“驱使草木，教诲蛇虎，愁霖出日，枯旱—卜雨，无男得男，无女得女”的无所不能的地方保护神。民间造木像、建寺、朝山等崇拜活动越来越盛，官方封号也越来越高。熙宁八年(1075)，赐号“定应”；崇宁四年，加号“定光圆应”；南宋绍兴三年(1133)，又加“普通”为“定光圆应普通”；乾道三年(1167)，又加“慈济”二字，累封至八字大师。嘉熙四年，又在八字中更一“圣”字，定为“定光圆应普慈通圣”。定光佛信仰至此达到无以复加的高度，民间更形成“佛与守分治汀民”的局面。…
　　此外，临济宗杨歧派第五世高僧宗杲也曾被作为定光佛应身。宗杲(1089—1163)，俗姓奚，字妙喜，宣州宁国(今安徽宁国市)人。他13岁从学乡师，17岁入惠云寺为僧徒，次年为僧衲于景德寺(浙江灵隐寺)。宣和六年(1124)于杭州参拜圆悟法师，顿然悟道。靖康元年(1126)朝廷赐予紫衣及“佛日”之号。绍兴七年(1137)任径山寺(浙江余姚县境内)住持，学徒达700人。绍兴十一年(1141)冈对秦桧不满而被夺衣牒充军到衡州(今湖南衡阳市)，后迁梅州(今广东梅州市)。传说宗杲抵衡州前夕，太守及市民都梦见定光佛入城，“从之者万余人，当时匐然以为定光佛降世矣”。”绍兴二十六年遇赦，恢复僧服，住径山寺。孝宗赐其为“人慧禅师”，并御：侣“妙喜庵”三字赐之。宗杲示寂后，九华山僧徒尊其为“锭光佛”，认为他是佛经中所记载“锭光佛”示观，故铸铁佛坐像供奉。
　　定光佛信仰也被人用于政治宣传。宋·朱弁《曲洧旧闻》卷1：
　　五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽狂佯，而言多奇中，尝谓人曰：
　　“汝等切望太平甚切，若要太平，须得定光佛出世始得。”至太祖一天下，皆以为定光佛后身者，盖用此僧之语也。
　　同书卷8：
　　予书“定光佛”事，友人姓某者见而警喜曰：“异哉!予之外兄赵，盖宗室也。丙午年春，同居许下，手持数珠， 日诵‘定光佛’千声。予曰：‘世人诵名号多矣，未有诵此佛者。岂有说乎!’外兄曰： ‘吾尝梦梵僧告予曰：世且乱，定光佛再出世。能日诵千声，可以免矣。吾是以受持。’ 予时独窃笑之。子浮囚十年，外兄不知所在。今观公书此事，则再出世之语昭然矣。此予所以警而又悟外兄之梦为可信也。公其并书之。”予曰：“定光佛初出世，今再出世，流虹之瑞，皆在丁亥年，此又一异也，君其识之。”
　　朱弁生活在两宋之间，此处关于定光佛出世、再出世，以定大卜的说法，很明显是借用民间关于定光佛的说法来美化北宋太祖利南宋高宗。这一“预言”的造作传播者据说是一位僧人，或可视为佛教对政权采取的主动靠拢之策略。我们也可以把这看成是流行的定光佛信仰对社会舆论之影响，或可从社会主流意识对民间佛教信仰的承认与趋同的角度来理解。
　　欧阳修《归田录》载：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香。问当拜与不拜。僧录赞宁奏曰： ‘不拜。’问其何故?对曰： ‘见在佛不拜过去佛’。……(上)微笑而颔之，遂以为定制。至今行像焚香，皆不拜也。议者以为知礼。”志磐据以为“欧阳氏所妄录”，因“宁于太宗朝随吴越王初归京师，未尝见及太祖。”义借题发挥，说“欧刚修慢佛，不欲人主致敬，故特创此说，见在、过去，无义之谈，所以上诬君主、 下诬宁师也，甚矣。”赞宁语未必虚构，其中不连接之处或许是欧阳修误将太宗作太机，这应该也是有原冈的。按朱弁之说，五代宋初就以宋太祖为定光佛化身，或者这种附会之说沿袭至太宗之时也未可知。(至南宋，仍以高宗为定光佛复出)定光佛在佛教中虽为过去之佛，但既以太祖为其应身，那么也就是活着的佛，就是见在之佛。而佛寺供养之佛像，是已灭之佛，而不必是佛教中专称之“过去佛”。如从这一角度来讲，则宋代以君主为定光佛之化身，其来有自。
　　后代民间造反也利用这一名号以相号召。史有明载的有元末至元三年(1337)，“惠州归善县民聂秀卿、谭景山等造军器，拜戴甲为定光佛，与朱光卿相结为乱。”惠州在广东，岩俨和尚曾游化至此。这次起义仅持续了4个月，就被镇压下去了，但由此可见定光佛信仰深入人心，已成为号召民众的力量。
　　元代以后的定光佛信仰，其影响进一步向民俗化的方向发展。明清以后奉祀定光古佛的寺庙剧增，分布也较广，黎愧曾《重修梁野山定光禅院题辞》载：“佛氏之盛，精蓝绀宇遍海内，而汀之禅院独称定光，定光禅院于临安、于泉南、于江右、无弗有，而汀为最著。”清代李光地《榕村语录》也说：“闽自五季，崇尚佛教，汀中古刹，昔时创建者甚多，但迄今庙貌剥落，俗中敬奉者，只有定光伏虎二佛，其余寺观率改为关圣大帝庙矣。”
　　直到近代，江浙等地仍有以功德大之人为定光佛的习俗。如王国维题宁波李氏诗之八：“上有紫竹林，下有蛟鼍窟。波涛万艨艟，稽首定光佛。”也是因李大人张氏“建灯塔于落伽山上，以利舟行”的行为而以定光佛喻张氏，谓其燃灯照海造福往来舟旅。”
　　综合以上所述，隋唐以来，被视为定光佛应身、且事迹较显者有天台定光禅师(隋初，天台)、西院大安(唐末)、行修(长耳和尚，唐末五代间)、岩俨和尚(五代中口’厂至北宋前期)、宋太祖、宋太宗、猪头和尚(宋初)、南宋高宗、蒙润(元代)、戴甲(元末)，除了具有政治宣传目的的儿例(宋太祖、宋太宗、宋高宗、戴甲)，作为民俗信仰的定光佛信仰从时间来看，主要集中在唐末五代宋初这百年的时间。其中，以长耳和尚、猪头和尚、岩俨和尚为代表的定光佛信仰，成为两浙、闽西、江西民俗佛教的重要内容，元明以后在民间继续流传。
　　二、定光佛信仰与民间的“造佛运动”
　　“定光佛”岩俨和尚的经历和南朝傅人十的经历非常相象。傅人士最初为信徒信奉，却被郡守王烋逮捕，视为左道妖异，后来迫于压力将他放出。后来傅人十及其弟子大肆宣传自己是弥勒应身。张勇认为这是示现成佛的最早的例子，且这种现象以南方为多。此说值得商榷。事实上，早在北魏时期，已经有给予现实世界的“人”以“佛”的待遇、以示尊崇的例子。北魏道武帝拓跋硅时，道人统法果尊道武帝为“当今如来”，这是有明确记载的最早把现实世界的人作为佛之化身的例子。…这自然是信仰与政权的一个妥协，也是佛教理论的一个重大转变。这种观念先是在北方发展起来，并作为北方佛教的一个重要特征，而和同时期的南方佛教迥异。以后，尤其是从北朝时期的一些伪经来看，这一思想得到极大发展。敦煌文献《首罗比丘经》中就有多处表达了佛、菩萨住在人间、世人可以得见的思想：
　　时节欲到时，黄衣长丈二，粳米普地生。勤心作福，可得见此事。思此经语，可得见我(佛)身。七月十四日，其有一怪。十五日见佛。
　　佛光菩萨、普光菩萨、咸瑁菩萨，功德不少。由诸国土，药王菩萨、坚固菩萨，见在人间。千村正有一村，万里有长佛欲见。
　　其中还提到了定光佛作为众佛之一，也隐藏在人间，强调“维摩共之，定光在人中”。
　　按，《首罗比斤经》是一部佛教伪经，流行于北魏时期。…此经描述世间隐藏着众多的佛、菩萨，在适当的时候就会示现。不过，该经还没有把具体某个人作为佛、菩萨化身的说法，连孝明帝延吕四年(515)冀州发生的大乘之乱时，其“新佛出世，除去旧魔”的口号中之“新佛”也不是法庆自称。法庆自称的是“人乘”。
　　所以，北朝时，虽然出现以皇帝或其他现实的人为如来或佛之化身的现象，还不是很普遍，当时民间更为流行的说法是世间隐藏着众多的佛、菩萨，但还没有和具体的人物对应上。
　　南北统一后，情况发生了变化。《隋书》卷3《炀帝纪》记大业六年(610)正月：癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华， 自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王晾遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。…这是明确以“弥勒佛”自称者。同书卷23《五行志》又记另两起，云：
　　(大业九年)唐县人宋子贤，善为幻术。每夜，楼上有光明，能变作佛形， 自称弥勒出世。……远近惑信， 日数百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会，因举兵，欲袭击乘舆。
　　其后复有桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣。因举兵反，众至数万。官军击破之。
　　可见，当时自称弥勒化身者已不乏其人，底层社会对弥勒—卜生救世观念已经演化成鼓吹改朝换代的政治观念。他们的活动直接威胁了当时的统治者，所以朝廷要严加禁断。不过，当时，佛、菩萨示现人间之说，已经颇有规模。五代冯翊子(严子休)《桂苑丛谈·史遗》载隋时卫州黎阳人王德祖，于树瘦处得一孩儿收养，名工梵志，此孩儿长成后，“作诗讽人，甚有意旨，盖菩萨示化也。”唐时，朝廷甚至牒州县，命令表彰“贤十隐遁、菩萨应身”者，乃以拾得为普贤、寒山为文殊。布袋和尚契此(?一917)，则被民间视为弥勒佛化身，其形象一直延续到今。而他作的偈：“弥勒真弥勒，分身千白亿。时时示时人，时人自不识”，则广为流传，形成弥勒分身无数、隐匿人间的信仰。
　　唐末五代以来，弥勒下生信仰在社会中仍然流行。同时，由于战乱等原因，定光佛救世度人的形象也被人从民间挖掘出来。长耳和尚、猪头和尚、岩俨和尚的事迹，更在民间广为流传，连两宋开国皇帝，也被纳入定光佛信仰的洪流之中，成为佛教向政权靠拢的一个手段。鉴于这一信仰在当时社会的影响如此广泛、深入，我们或可把这种现象称为民间的“造佛运动”。
　　此处的“造佛运动”，不是指佛教造像活动，而是指将现实生活的具体某人人为地抬高到“佛”的地位。各色此类性质的“佛”中，有的是借用原本就存在于佛教经典中佛、菩萨的名号，而后人利用其名而己。我们可以给它下一个比较准确的定义：“民众在实际信仰过程中将一些现实中的‘人’人为抬高到某‘佛’的地位，予以神化，加以崇拜与祠祭。”而这些人一旦被赋予这样神圣的光环，就和普通的僧侣不同，尤其是他们去世以后被崇拜祭祀的待遇，会进一步被强化，有的甚至成为一方风俗，成为当地民俗化佛教的代表性信仰。
　　北宋时期，正是观音信仰、弥勒信仰(大肚弥勒)等深入民间，并促成佛教民俗化方向的时期。定光佛信仰能在众多的信仰中蔚为潮流，有其内在的原因和深刻的历史背景。
　　定光佛，佛教中属于过去、现在、未来三世佛之过去佛，或称“燃灯佛”、“锭光佛”。按，灯有足者曰“锭”，所以，“燃灯佛”、“锭光佛”、“定光佛”都是指过去佛，又俗称 “定光古佛”、“古定光佛”等。《人智度论》卷9载：
　　燃灯佛生时，一切身边如灯，故名然灯太子，作佛亦名燃灯，丹注云： 旧名锭光佛。
　　《太子瑞应本起经》载：
　　至于昔者，定光佛兴世。有圣王名曰制胜治，在钵摩大国，民多寿乐，天下太平。时我(释迦)为菩萨，名曰儒童。……(以五百金从王家女处买五茎莲奉佛)(定光佛)因记之曰： “汝自是后九十一劫，劫号为贤。汝当作佛，名释迦丈。”……(儒童)稽首佛足，见地濯湿，即解皮衣，欲以覆之。不足掩泥，乃解发布地，令佛蹈而过。佛又称曰：“汝精进勇猛，后得佛时，当于五浊之世，度诸天人，不以为难，必如我也。”
　　这就是佛教艺术中经常出现的“儒童布发”场景的出处。《瑞应经》的这部分内容出自《增一阿含经》，只是其中主角的名字不是儒童菩萨而是超术梵志，王女瞿夷在《增一阿含经》中对应的是婆罗门女善味。《增一经》中对授记事叙述更详：
　　钵摩大国王今请定光如来，至真，等正觉，衣食供养，故平治道路，悬绘幡盖耳。然梵志秘记亦有此语：“如来出世，甚难得遇。时时乃出，实不可见，犹如优昙钵华，时时乃出。此亦如是。如来出现于世，甚不可值。”又梵志书亦有语：“有二人出世，甚难得值。云何二人?如来及转轮圣王。此二人出现，甚难得值。”尔时，彼复作是念：“我今可急速报佛恩，今且以此五百两金奉上定光如来。”复作是念：“书记所载，如来不受金银珍宝，我可持此五百两金，用买华香。”……时彼梵志手执五茎华，右膝着地，散定光如来，并作是说：“持是福祜，使将来世当如定光如来：至真、等正觉，而无有异。”即自散发在于淤泥：“若如来授我决者，便当以足蹈我发上过。”……尔时定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：“汝将来世当作释迦文佛：如来、至真、等正觉。”同样为支谦所译的《大明度经》卷4也讲到释迦于定光佛时，因持功德于定光佛而得授记，其他人也可因此而受决得无上正真道。”
　　定光佛信仰的流行，颇疑是由三世佛的观念而来。定光佛是过去佛，释迦佛是现在佛，弥勒佛乃未来佛，三佛均为救世救民而降生人间。释迦既是现在佛，遇到乱世时，只好转而祈求释迦之外的定光佛和弥勒佛。这二佛， 自然就容易成为乱世中人民渴望卜生救度人民的救世主，这也是唐以后众多人以定光、弥勒应身为宣传而能召集大批信众的原因。
　　魏晋南北朝时的译经，和定光佛相关者，多强调他与释迦佛的授记关系，所以，北朝石窟中由定光、释迦、弥勒组成的三世佛组像中，定光佛都是立像，以表现“儒童布发”之情景。
　　赖鹏举在论述佛教“三世佛”观念的发展过程时，认为安世高禅法中已有“三世佛”的观法，并引安世高系的康僧会《安般守意经序》：
　　得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物
　　所更，现在诸刹，其中所有，世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。”认为其中的“往无数劫”指“过去”，“方来之事”指“未来”，“现在刹”指“现在”。“世尊法化”指见“三世诸佛”说法的场面，只是此三世佛尚未化为特定的某佛，如过去佛等。他还认为关河之“三世”禅观虽义通三世，而所明偏重在过去与现在二佛。罗什虽译有《弥勒—卜生经》，但在关河的文献内将“未来弥勒”与过去佛、现在佛合并在一起讨论的场合甚少。完成“三世”佛名称的特定化，乃至“五佛”、“七佛”以至“千佛”的后续发展，是河西地区的特色。…但赖氏 “三世禅观”的说法是不准确的。事实上，康僧会在序中只是总结了《大安般守意经》的数息、相随、止、观、还、净六种观法，赖氏所引部分是这六种观法可以达到的效果，即可得见过去未来之事，而非另一种禅观之法。据此来证明安士高时已形成三世佛的思想是不恰当的。学术界更为普遍的观点是把西晋惠帝太安二年(303)，竺法护译出《弥勒本愿经》与《弥勒成佛经》及其他佛经作为中国佛教弥勒佛与三世佛信仰之始。
　　从佛教造像来看，三世佛有不同的组合方式，很难说定光、释迦、弥勒组成的三世佛信仰出现的具体时间，至少在佛教经典上没有明确的记载。不过，定光佛信仰作为佛教信仰的一个组成部分，不必等“三世佛”观念发展完全成熟后才可以单独发展起来。
　　北魏时期，北方即有针对定光佛的崇拜。如北魏平等寺有定光佛金像，屡有灵异，预示当时政治变迁。定光佛也是北朝造像题材之一，如法衍造定光像记：“永平三年(510)四月四日， 比—匠尼法衍敢用敬心，造定光石像一区，并二菩萨卜口愿永离口口，无有苦患。愿七世父母，口缘眷属，现在师口，亦口共福。口令一切众生，咸同斯庆。”武定元年(543)七月道俗九十人造像碑云“造石像一区”，题名中有“定光佛主前部郡从事路达”；…北齐河清二年(563)，法仪百余造定光像记：“敬造定光像一躯，面似月轮，身如金聚。”北齐时洛阳合邑诸人造像铭颂：“在于定光佛前，敬造七佛宝龛，并二菩萨，圣贤诸僧”。
　　定光佛以三世佛的形式出现的实例，则有西魏人统十七年(551)艾殷造像碑。据贺士哲先生介绍，该碑四面开龛，正面龛内造释迦牟尼佛，结跏趺坐；背面龛内造定光佛，立像；左面龛内为弥勒，倚坐；右面龛内为普贤菩萨，乘象。碑座铭文云：“人统十七年岁次辛未三月乙巳朔十五日己未，佛弟子卫人将军行猗氏县事安次县开国男艾殷，敬造定光、释迦、弥勒、普贤四区，上为皇帝陛—卜、七世父母、过去现在眷属、一切含生，恒与善俱，咸升大寂。””普贤菩萨本为释迦牟尼佛的侍者，出现在三佛的组合中，贺士哲先生认为是出于对称的需要。北齐河清二年(563)，邑主宋十瑞等造像颂中只有“释迦、定光、弥勒三佛石像”。
　　叶吕炽在《语石》卷5中总结道：“所刻之象，以释迦、弥勒为最多，其次则定光、药师、无量寿佛、地藏菩萨、琉璃光、卢舍那、优填王、观世音。”当然，定光佛造像从数量和影响上都不能和释迦、弥勒、及后来的弥陀等造像相比，但已经显示了一定的信仰基础。只是，此时的定光佛信仰，还主要是对其神性佛的角色和功能的信仰。
　　定光佛警世、救灾免难之说，从佛教资料来看，从唐高宗世直到北宋，民间一直盛行，只是作为救度主体的“定光佛”发生了由神性佛到人间佛的转变。而“古佛应世，数量不可计”的思想，使同一时期，甚或同一地区可以同时容纳不同的“定光佛应身”。这就是唐末五代宋初一时出现那么多“定光佛”的原因。
　　如前所述，民间佛教中早有将现实的人作为“佛”来对待的趋势。到了唐末五代以来，作为义学层面的佛教渐趋衰落，而以民俗化的形式更为活跃地和民众的社会生活结合起来。其中表现之一就是五代宋时各种各样的人间“佛”、“菩萨”的兴起，甚至连以前具有一定民间信仰基础的僧侣也被重新定位，获得了以往没有的崇高声誉。刘萨诃”、傅大十、泗州大圣信仰等就是在这一时期获得前所未有的崇拜，由普通僧人上升为“圣”、“佛”的地位。这不能不说是此时佛教的一个有趣且值得研究的现象，说明了民众对于佛教发展的影响。
　　汉传佛教在中国得以发展，且日益世俗化、民俗化，不仅仅是高僧等人的推动，更多是民众的选择和推动。唐以后的这些“定光佛”案例非常清楚地向我们展示了这一佛教世俗化、民俗化的过程。可以说，民众的力量是推动“人间佛”成立并发展的最主要的原因。
　　当然，定光佛信仰在民间的盛行，是禅宗流行起来以后的事，这与当时已成气候的禅宗应该有一定的关系。唐后期著名禅师丹霞天然(793—824)原是一介儒生，熟读儒家典籍。他到长安应试，于途中遇一僧，问之：“秀才去何处?”答曰：“求选官去。”僧曰：“何不选佛去!”天然怦然心动，于是到洪州拜在马祖道一门下。禅宗认为，入佛门比作官等现世利益具有更大的优越性，就是因为修行之人可于来世成佛。两浙、闽西所出／L位“定光佛”，也都有出于当时著名禅师门—卜的背景，也说明两者之间有密切的关系。但是，禅宗虽然提倡“佛法在世间”的思想，倡导人人皆能成佛，不过是在来生成佛，而非现世成佛。惠能虽然于生前被称为“生佛”，但这对禅宗来说还是比较个别的情况，和我们所探讨的“人间佛”(本文主要针对定光佛信仰)观念还是有差异的。禅宗高僧对当时社会流行的定光佛信仰持比较淡漠的态度，如前文举过的马祖案例中，马祖虽然知道前来乞食的僧人是定光佛应身，但仍接受其致礼：
　　(百丈)进问：“和尚是凡人，作摩受他辟支弗礼?”
　　师云：“神通变化则得，若是说一句佛法，他不如老僧。”这道出了唐末五代以来定光佛信仰的一个原因：这些顶着“定光佛”神圣名号的僧人，主要是以其神异事迹、也就是马祖所说的“神通变化”而为人崇奉的。…这从他们的生平事迹中也可以很清楚地看出。
　　唐末五代北宋是民间“造佛运动”的鼎盛时期，众多的僧人被视为是佛、菩萨的化身，揭示了此时成佛的含义与途径都不同于前朝。这也是定光佛信仰流行时期，世间出现了一大批“定光佛”化身。五代宋元时期的定光佛信仰由于资料比较集中，为我们提供了一个很好的案例，使我们可以清楚地了解民间的僧侣是怎样由一个“人”上升到“佛”的地位的，及这一“成佛”过程显示出来的民众崇拜的力量。这是唐宋以来佛教的发展趋势，可以称之为民间“造佛运动”。正由于“佛在人间”思想的发展，在教义佛教衰落之后，佛教与中国民间的关系反而越来越密切，与中国民俗的结合更全面更深入，展示出中国佛教发展的新面貌。
　　摘自：《世界宗教研究》2006年04期