奘译《大乘成业论》——赖耶缘起业感流转说的建立

奘译《大乘成业论》——赖耶缘起业感流转说的建立
　　香港慈氏学会 王联章
　　一 《成业论》建立赖耶为业感所依的因缘
　　世亲在《成业论》中，全面检讨部派佛教各部的业论后，指出各部业论的不足，认为这些说法均不足以疏解数百年来存在于佛家基本义理上的疑难，故提出“阿赖耶识受熏说”的观念，一方面解决了传统以来无我而有业感流转的矛盾，另一方面糅合部派思想的精华，彻底完成佛家业论的体系，在思想史上总结了千百年来关于业感流转观念的论争。但任何一种思想的提出都不可能凭空建立，所以世亲在《成业论》中的成就，不能不追溯到从原始佛教至部派佛教时期本识思想的影响，及世亲回人大乘初期受到他兄长无著《摄大乘论》所知依品的启发，然后依据当时才流行的《解深密经》为依据，建立“阿赖耶识受熏说”，而这种以阿赖耶识为业感所依的观念，亦即是唯识学缘起论的特色，所以亦可称为赖耶缘起的业感流转说!
　　(一)原始佛教缘起论渊源的探索
　　世亲在《成业论》中，虽只提及部派佛教中某些部派的本识思想，作为建立异熟果识的论据。但却未直接从《阿含经》中援引“赖耶缘起说”的经证，这大概是因为作者认为《阿含经》中有关本识思想的记述极少，纵有亦不甚明显，而且当时世亲是以大乘唯识学者的立场来提出“赖耶缘起说”，自然宁取《解深密经》而放弃部派共许的《阿含经》了。但从思想史的角度来看，本识的思想不能不说在《阿含经》中已见端倪，故此《成唯识论》以五教十理证明阿赖耶识的存在时，便引证到《阿含经》的“心难杂故有情难染，心清净故有情清净”；“染净诸法种子之所集起，故名为心”。但这仍不足以说明原始佛教学说对阿赖耶识建立的影响。其实，《阿含经》的教说中，以识为主的缘起‘论应是本识思想的滥觞。这又可分两方面说明：(1)缘起论中心法对色法影响的理论； (2)缘起论中以识支为主的强调。首先，唯识学者以《华严经》为所依据的重要经典之一，这是因为唐译《华严经十地品》中“三界所有，唯是一心”及晋译《华严经庐舍那佛品》中“犹如工画师，能现种种众。……如是见佛刹，心画师所成”的论调，正足以成为阿赖耶识建立的支柱。但这却可以溯源于《阿含经》中色法的差别是由心法的差别形成的说法，如《杂阿含经》卷十说：“比丘!我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种：是故比丘，当善思惟观察于心。……譬如画师、画师弟子、善治素地、具众彩色，随意图画种种像类。”
　　这似乎已有“赖耶缘起说”的痕迹了。其次，《阿含经》中对缘起论中识支的强调，也可说是开启了后来唯识的思路。如《长阿含经》卷十六的《坚固经》说： “何由无四大——地、水、火、风灭?何由无粗、细及长、短、好、丑?何由无名色，永灭无有余?应尽识无形，无量自有光；此灭四大灭、粗、细、好、丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。”
　　所认识的对象——名色，要因主观的识，才能存在。反过来说，名色的消失，也要识灭以后才能灭尽。瑜伽行派的唯识学者，根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六人的过程中，注意到业感所依的果报识。这不但见于《成唯识论》中引“识缘名色、名色缘识”和“有色根是有执受”、“有异熟心，善恶业感”④等经说来证明阿赖耶是异熟果报的主体和根身的执受者。《显扬圣教论》更明白地引识支来证明阿赖耶识的存在。如论卷一说：
　　云何知有此识?如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识。
　　从无著《摄大乘论》的引述中，则更可见阿赖耶的名称在《阿含经》中已有。如《摄大乘论》本卷上说：
　　复次、声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增一阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。
　　《摄论》所引的《增一阿含》，据无性释说应是说一切有部所传。而如来出现《四德经》，亦不见于现存汉译的《增一阿含经》。但当时流传的原始佛教经典中，有阿赖耶识的说法或思想痕迹，则是可以确信的。这样看来，世亲在《成业论》中建立赖耶缘起的业感流转说时，虽未明引《阿含经》为依据，但它与原始佛教缘起论的渊源却是不容否认的!
　　(二)部派佛教本识思想的影响
　　赖耶缘起的思想，虽是原始佛教的阿含圣典中已有迹象可寻，但真正具备雏形的要算是部派佛教中大众、化地部等部的本识思想。世亲在《成业论》中亦毫不讳言“阿赖耶识受熏说”的建立，是与部派佛教的本识论有着密切的关系。如《成业论》说：“即依此识，赤铜牒部经中建立‘有分识’名，大众部经名‘根本识’，化地部说‘穷生死蕴’。”
　　本识思想建立的契机，主要是为了解决无我而有业感流转的疑难，部派佛教虽有部分学者——一类经部师主张第六意识是一切心理活动的根据，并以这种说法来阐明业感所依的原理。但一般六识的活动显有间断，故此深隐潜伏细心的建立，实有必要!其中上座分别说部——赤铜牒部即主张“有分识”的存在，以这细心作为轮回三有的主因。关于‘‘有分识”，《摄大乘论(无性)释》卷二有如下记载：
　　等谓圣者上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生，或由有分、或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等引发者，唯是意识。故作是说：五识于法无所了知，唯所引发；意界亦尔。唯等寻求，见唯嘱照；等贯彻者，得决，定智；安立是能语分别。六识唯能随起威仪，不能受善、不善业道，不能入定，不能出定。势用，一切皆能起作。由能引发；从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识。
　　《摄论(无性)释》关于有分识的说明，被玄奘师资给以九心轮的解说。如《成唯识论枢要》卷下说：
　　上座部师立九心轮：一、有分；二、能引发；三、见；四、等寻求；五、等贯彻；六、安立；七、势用；八、反缘；九、有分。然实但有人心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。
　　由于最初从“有分”出发，最后又归结到“有分”，所以窥基认为实际上只有八心。依赤铜牒部学者的看法：-(1)“有分心”是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去一直到未来，在从五识而作业受果的过程中，从“有分”生起后来的八种心。(2)“能引发心”，是根、境相接触时，“有分心”为了要见外境而引起内在的觉用。(3)“见心”，因“能引发心”的活动，现起眼等识，直见外境。(4)“等寻求心”说明五识虽刹那间直接缘取对象，但还不能有所了知。故这心承受“见心”所摄取的资料，加以体察、寻求。(5)“等贯彻心”，了解对象的心理功能明确了解所摄取的对象是属那种事物。(6)“安立心”，是对，b识所确定的事物给以语言分别。(7)“势用心”，上述从“见心”到“安立心”，是对外境认识的过程；而“势用心”则是因认识而引起推动内心作业的意志作用。(8)“反缘心”，是还从行动而返归内心，构成作业感果的依据，这种说法极似后来唯识学中的“种子熏习说”。(9)“有分心”是指心识的活动回复至微细隐伏的状态。这三有根本的“有分心”，是意识中的内在贯通者，是六识底层的微细心识。从唯识学的立场看，它是初生心，亦是命终心。所以《摄大乘论(无性)释》有“或由有分、或由反缘而死，由异熟意识界而生”的说法，这与唯识学中的阿赖耶识思想非常接近!
　　上座赤铜牒部的“有分识”以外，大众部的“根本识”思想，亦必曾给予赖耶缘起论的建立相当影响。无著的《摄大乘论》更把它看成阿赖耶识的异名，如《摄大乘论》本卷上说：
　　于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。
　　世亲的《摄大乘论释》卷---~亦说：
　　谓根本识，为一切识根本因故。譬如树根、茎等总因；若离其根，茎等无有。
　　这根本识是六识生起的所依，亦是六识以外恒存的细心。从《摄论》的记载看来，与唯识学的阿赖耶识思想应该有着密切的关系。’ 此外，化地部的“穷生死蕴”，亦一向被唯识学者认为与本识思想有关。像无著《摄大乘论》本卷上④说：
　　化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。
　　亦认为“穷生死蕴”不过是阿赖耶识的异名而已。《摄大乘论(无性)释》卷二则更详细地说明化地部的学说如下：
　　于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。
　　化地部从时间的划分及存在状态上，提出三种蕴的说法。“一念顷蕴”，应是指一切有生灭的生命现象。“一期生蕴”，向来被解释为像命根等的一期相续不断，由业力所感的总异熟果。“穷生死蕴”与“一期生蕴”一般都是不离生灭而相续转变的潜在功能，是能生一切有漏色、心现象的功能，直至成佛前的金刚喻定，才灭尽无余。这种思想与唯识学上的“赖耶本识论”、“种子熏习说”、“等流习气”与“异熟习气”、“有受尽相”与“无受尽相”的说法，实在非常接近。故此，部派佛教中的上座赤铜牒部、大众、化地等部的本识思想、对唯识学中阿赖耶识思想应曾产生一定程度的影响，这间接也影响到世亲《大乘成业论》中以阿赖耶识为业感所依观念的提出。况且世亲撰写《成业论》的目的之一，是重新检讨部派中各部的业论，修正完成一套大、小乘均能接受的业感流转说，以孕育于部派而完成于瑜伽行派的本识思想来担当这一角色，可说是最恰当不过了。
　　(三)《摄大乘论》所知依品的启发
　　众所周知，相传世亲回小向大的因缘是听闻《华严经·十地品》中玄奥的大乘法义而有所省悟，但真正最初研习的大乘佛典则是他兄长无著的《摄大乘论》，后来世亲并为这部论作释。《摄大乘论》虽说是为解说《阿毗达摩大乘经摄大乘品》而作，但其中广引《华严》《般若》《解深密》《方广》《思益梵天所问》等经，《瑜伽》《大乘庄严经》《辩中边》《分别瑜伽》等论，故可说是通论大乘法门重要的作品。而在唯识思想发展史上，更是从《瑜伽师地论本地分》《大乘庄严经论》一路发展而来，真正完成唯识思想的论著。其中“所知依品”更明确地提出阿赖耶识为所知依，成立一切法的根本。世亲在《俱舍论》时期，原是赞同先轨范师——身根及心互为种子的说法。但在回人大乘后，明显地受到《摄大乘论》所知依品的启发，舍弃了经部学说而采纳“阿赖耶识受熏说”，在《成业论》中建立大乘业感所依的正义，并以此会通佛家无我而有业果基本义理的疑难。
　　世亲在《成业论》中建立“阿赖耶识受熏说”的一段文字，可说是《摄大乘论》所知依品的略论。首先，《成业论》提出本识的三名说：
　　能续后有、能持身故，说此名阿陀那识。
　　摄藏一切诸法种子故，复说名阿赖耶识。
　　前生所引业异熟故，即此亦名异熟果识。
　　这与下文所引《摄大乘论》成立阿赖耶识三相的说法大致相同。如《摄大乘论》本卷上说：
　　安立此相略有三种：一者、安立自相；二者、安立因相；三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习、阿赖耶识相续而生。
　　教理证成方面，二论皆引《解深密经心意识品》第三中“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”一偈为经证。世亲《成业论》则多引上座马鸣(Sthavira—Asvaghosa) “心与无边种，俱相续恒流”一颂为证。这大概是因为世亲《成业论》的对象是部派佛教的学者，故引上座马鸣的偈颂以减轻他们对“阿赖耶识受熏说”的抗拒心理。反过来说，《摄大乘论》亦先引《阿毗达摩大乘经》中“无始时来界，一切法等依”一偈为经证，这是因为《摄大乘论》原为解释《阿毗达摩大乘经摄大乘品》而作。二论立场不同，所以先引的教证有异，但二论后引的经证则皆以《解深密经》为依据。至于理证方面，《成业论》所引出的四种理证，全都见诸于《摄大乘论》中，文字亦极接近。如第一项飞旨持识’’的论证，《成业论》说：
　　若不许有此异熟识，复有何识能执持身，非有余识能遍持身乃至命终恒不舍故。
　　这正是来自《摄大乘论》所知依品的一段文字，如《摄大乘论》本卷上说：
　　何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，’取彼生故，执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。
　　《摄论》以执受色根为阿陀那识的特色，《成业论》则根据这种说法作为理证。又第二项飞旨对治”的理证，亦渊源于《摄大乘论》。如《成业论》说：
　　又何处蕴、烦恼、随眠，对治生时，可名断能?若言蕴在能对治心，此不应理。如何随眠烦恼随逐可为能治?
　　这是从无漏心生起以后的烦恼去推察阿赖耶识的存在。因为无漏心初生时只对治“见道所断烦恼”，“修道所断烦恼”仍然存在。这项理证在《摄大乘论》所知依品中说得更为详尽。如《摄大乘论》本卷上说：
　　复次，对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中，不应道理。此对治识自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止久已过去，现无体故，应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识，烦恼杂染皆不得成。
　　假使只如一类经部学者的看法，以为一切心理活动皆以第六意识为依止而已，更无其他细心。那么在解释无漏心生起后“修道所断烦恼”仍然存在的问题上便会发生重重困难。因为见道时无漏慧从意识生起，压伏一切烦恼，故第六意识这时亦名“对治烦恼识”，不与一切烦恼俱生俱灭。这样若只以第六意识作为见道后所余烦恼与无漏心的依止处，必不合理。因为二者性质不同，不能同时并存于第六意识中，所以必须另外建立阿赖耶识为一切染、净种子的所依。
　　而第三项“五色报心”的理证与第四项“无漏心起”的理证均与《摄大乘论》有着密切的关系。如《成业论》说：
　　又诸有情生无色界，染善无漏心正起时，有何趣摄异熟法在?或应许趣通非异熟及不系法，便与理违?
　　这是从五色界有情生起贪着无色三摩地的善心，而这“染善无漏心”应有它的依止来论证异熟识的存在。这显然是得到《摄大乘论》所知依品的启发，如《摄大乘论》本卷上说：
　　复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。
　　又《成业论》举第四项理证说：
　　又不还果生有顶处，为尽余漏修对治道，无所有处无漏起时，于有顶处有何别物， 自体犹存而不名死?
　　这正是来自《摄大乘论》所知依品的说法。如《摄大乘论》本卷上说：
　　又即于彼若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅粲为依趣。
　　在文字组织上，《摄论》于这段文字中就有漏与无漏两个角度来论述五色界有情。其中又可分两点：(1)无色界的有情，没有前五识，若不承认有异熟识的存在，那么应只有第六意识。这样的话，无色界的有情在无漏“出世心正现在前”时，除这现前的无漏心外，其余一切有漏的“世间心”，应“皆灭尽”。既无一切世间心，岂非“灭离彼趣”，不再系属于无色界?异熟的总果报体，是建立在识上的，生在某一趣，就有某一趣的异熟识。无色界无漏心现前，如不立阿赖耶识为异熟体，那就没有异熟趣的世间法，这岂非不由功用，证得无余涅架而趣出三界?这是不合事实的。这点在《成业论》中被安排在第三项理证的后半部，即“或应许趣通非异熟及不系法，便与理违”一句中。这显示出世亲在资料上虽取材《摄论》，但在编排上却独具匠心。(2)《摄论》这段文字的第二重点才是《成业论》“无漏心起”证的依据，这里说明无色界非想非非想处的有情，(按：《成业论》则特别举不还果的圣者为例。)由于心识圈钝，观行微劣。所以欲断非想非非想处的烦恼，非依下地无所有处等定生起无漏心不可。当这“无所有处出世间心现在前时’’，必须有异熟识作为所依，否则“即应二趣悉趣灭离”。因为这无漏的出世间心，是依无所有定生起，当时没有非想非非想处所系的有漏心，所以“不以非想非非想处为所依趣”。但他仍是非想非非想处的有情，所以也‘‘不应以无所有处为所依趣”。但又不可说是“涅架为所依趣”，因为在无漏心现前时，还是有余依，不是究竟无余依的涅槃，并且涅槃也不是有情所依的异熟体。故此，必须建立异熟识作为无漏心生起的所依。
　　我们单从建立阿赖耶识的教证及理证中，便可发现世亲《成业论》深受《摄大乘论》所知依品的启发及影响。此外，如灭尽定疑难的疏解，阐述“种子熏习说”时的引喻，甚至引外难中的“二心俱起说”均受到《摄论》所知依品的启示。至于前述会通异名中上座赤铜鲽、大众、化地等部的本识思想，亦见诸于《摄大乘论》，可见《摄论》与《成业论》关系的密切了。
　　二 “阿赖耶识受熏说”的建立
　　世亲在《成业论》中既检讨部派各家的表业与无表业理论以至业感流转的观念，自己必须提出充分的、有建设性的论据来疏解佛家业感所依的疑难，才能令人心悦诚服。世亲于是提出大乘瑜伽学派“阿赖耶识受熏’’的观念，来成立他的业论。首先，世亲在《成业论》中提出“种种心”与“集起心”二种观念作为建立阿赖耶识的依据。如《成业论》说：
　　心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。
　　“集起心’’就是阿赖耶识，它是一切色法、心法种子的聚集及生起处，亦名阿陀那识或异熟果识。如《成业论》说：
　　能续后有，能执持身故，说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子故，复说名阿赖耶识。前生所引业果熟故．即此亦名异熟果识。
　　就它能引生后世业果，能执根身的作用来说，名为阿陀那识，就它含摄、包藏一切色、心诸法种子的作用来说，名为阿赖耶识；就它能引生异时而熟、异类而熟、变异而熟的当来果报而言，名为异熟果识。所以“集起心”就是一切诸法种子的组合体，一切有为法的种子都从这里生起。它是支持根身、器界的所依，亦是作业感果的主体。异名虽多，后世的唯识学者专取阿赖耶识的名义，建立“能藏”、 “所藏”及“执藏”的意义。这是源自《摄大乘论》所知依品的解说，如《摄大乘论》本卷上说：
　　复何缘故说名阿赖耶识?一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
　　至于“种种心”则是前五识及第六意识，包括一切六识范围中的心、心所法，随不同的因缘生起作用，不似“集起心”恒时相续，无有间断。一般人容易了解、认识到六识的存在而忽略隐伏微细的阿赖耶识的存在，这是因为阿赖耶识“此境行相不可了知”。一般教内人士不能觉察这“行相不可了知”的阿赖耶识的存在，故有所怀疑。如《成业论》说：
　　若尔，经句当云何通?如说：云何识取蕴?谓六识身。云何识缘名色?识谓六识。
　　应知此经别有密意，如契经说：云何行蕴?谓六思身，非行蕴中更无余法，此亦应尔，说六非余有何密意?且如世尊《解深密》说：“我于凡愚不关演”者，“恐彼分别执为我”故：何缘愚夫执此为我?此无始来穷生死际，行相微细无改变故。
　　由于“六识所依、所缘行相、品类粗易了故”，所以一般人只察觉到六识的活动，而忽略了“行相微细无改变”的阿赖耶识。纵然《杂阿含经》卷十三只说及六识，未提及阿赖耶识，亦只是密意而已。这正如《杂阿含经》卷三中虽只说行蕴是包括六思身，但事实上不相应行法等亦属行蕴。而六识与阿赖耶识有着互相依存的关系，六识的活动(现行)熏习种子于阿赖耶识中，阿赖耶识又含藏六识的种子，使六识遇缘能产生作用(现行)。《成业论》在解说“二心并生”的责难时，就曾说明前六识与阿赖耶识的关系如下：
　　(外难)若尔一身应有二识俱时而转，谓异熟识及余转识。
　　(论主)如是何过?
　　(外难)若一身中二识俱转，应俱时立二有情身，如余身中二识俱转。
　　(论主)此无有失，因果二识辗转为依不相离故，又异熟识是余识所熏习故。非异身中二识俱转，有如是事，故无此失。
　　六识与赖耶正有着辗转相生、互不相离的关系，而一切作业感果的活动亦由此产生。
　　世亲在《成业论》中建立“阿赖耶识受熏说”，是奠基于三业皆以思为自体的理论，这也说明了世亲在《成业论》中广泛地批判部派学者对三业体性理解错误的原因。他认为身、语、意业的体性皆是思心所的发动，故《成业论》说：
　　若思能动身即说为身业，此思能引令身相续异方生因风界起故，具足应言动身之业，除动之言但名身业，如益力之油但名力油，如动尘之风但名尘风，此亦如是。……
　　语谓语言，音声为性，此能表了所欲说义，故名为语，能发语思说名语业。或复语者，字等所依，由带字等能诠表义，故名为语，具足应言发语之业，除发之言但名语业，喻说如前。
　　意者，谓识，能思量故，趣向余生及境界之故，说名为意。作动意思说名意业，令意造作善、不善等种种事故，具足应言作意之业。除作之言，但名意业，或意相应业名意业。除相应言，但名意业，喻说如前。
　　“思”就是意志，意志发动身体的行为，故名“身业”，意志发动语言的行为，故名“语业”；意志发动思想活动，故名“意业”。所以综合来说三业又可归纳为二业：一、思业——意业；二、思已业——身业、语业。
　　这就是世亲“业即思”的理论，他在《俱舍论》分别业品中已曾经引经部义理成立这种说法。如《俱舍论》卷十三说：
　　谓前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事，是为思业；即思惟已，起作事思，随前所思，作所作事，动身发语，名思已业。
　　所以一切行为的根源皆是“思”所发动，而“思”发动业的过程又可分三个阶段。如《成业论》说：
　　思有三种：一、审虑思；二、决定思；三、动发思。
　　种种官能的活动，根源于内在意识中的意志活动，而意志的活动则必须经历审虑、决定、动发三阶段。而真正决定作业感果的是“动发思”，而不是官能活动。如《成业论》说：
　　思有造作，故名为业。复与善趣、恶趣为道，通生彼故，得业道名。
　　这是因为只有思心所——意志的活动才具备善、恶的伦理价值，而种种官能活动却无此作用。所以《成业论》在征引、会通经上善、不善业的疑难时，亦说： “唯思是善、不善。”至于思业之所以能产生业道——引生当来的爱、非爱果，则是基于种子熏习的原理。
　　世亲在《成业论》中既建立“业即思”的观念，又提出种子熏习的理论，以解释有情作善、不善业，能感召当来爱、非爱果的原理。如《成业论》说：
　　若三种业，但思为体，……由思差别所熏成种不损坏故，名具律仪、不律仪者。
　　身、语、意三业的体性均是“思”，均由内在意识中的意志所发动。“思”心所发动而成行为后，又再熏成业种子，作为将来感果的依据。由于意志的活动有善、恶等伦理价值的不同，所熏成的业种子亦有善(具律仪)、恶(不律仪)的差别。所以《成业论》又说：
　　思差别者，简取胜思能发律仪，不律仪表，由此思故熏成二种殊胜种子。
　　善、恶的思(业)种子形成后，潜藏于内心，遇缘又再产生作用，发动身、语等业，又熏习成新的种子，如是辗转相熏，种子虽生灭无常而相续不断，因缘成熟时，自能感召苦乐的果报。《成业论》中对熏习的原理有详细的说明，如论说：
　　夫熏习者，令彼所熏相续变成功能差别，如紫矿汁熏拘橼花，令彼相续功能转变。
　　“如紫矿汁熏拘橼花”的譬喻与《摄大乘论》所知依品中的“、一如众缬具、缬所缬衣”的譬喻极相似，都说明了种子熏习时，行相微细隐伏，熏习成熟后自然生起所感召的果报，而该果报的性质则由最初熏习时种子的善、恶差别所决定。世亲在《成业论》中所提出的“种子熏习说”，与经部所传的“种子熏心相续说”大致相同，但其中最主要的分别就是：世亲提出了阿赖耶识作为受熏持种的主体。如《成业论》说：
　　即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子、彼彼余识及俱有法善、不善性数熏发时，随其所应种力增盛。
　　由此相续转变差别，随种力熟，随遇助缘，便感当来爱、非爱果。
　　从世亲在《成业论》中提出的“阿赖耶识受熏说”看来，似乎已有本有种子及新熏种子的构想了。阿赖耶识是一切诸法种子所依，含摄一切本有种子。善、不善性的六识及相应心所的种子，随着作业不断熏成新的种子。这样，种子的功能不断积聚+加强，直至种子的功能积聚成熟时，或遇外缘引发时，产生异熟的果报。而这些种子与阿赖耶识有着相依相存的关系，：无始时来相续流转，虽生灭变异而不丧失它的属性，所以能感召异熟果报。这从世亲引上座马鸣(Sthavira—Asvaghosa：)的颂文中③，最能表达种子与阿赖耶识的关系。如《成业论》引颂说：
　　心与无边种，俱相续恒流，
　　遇各别熏缘，心种便增盛，
　　种力渐次熟，缘合时与果，
　　如染拘橼花，果时瓤色赤。
　　《成业论》建立“阿赖耶识受熏说”，正沩了解决从原始佛教以来业感所依的疑难。阿赖耶识既是业感所依，则有情一期生命结束后，五蕴虽由聚而散，但业力感果的凭借仍然存在。又由于种子熏习后摄藏于阿赖耶识，故业力感召当来果报的成因亦得以了解b最后，由于一切有情各有本识，所以作业受果的自然规律能毫不混杂，因果井然。
　　“阿赖耶识受熏说”不但能疏解一般业感流转理论上的疑惑，同时亦澄清了部派学者长期以来未能会通有情生无想天，无色界天及人灭尽定的疑难。如《成业论》说：
　　应如一类经为量者所许细心彼(灭尽定等)位犹有!谓异熟识具一切种子，从初结生乃至终没，辗转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因品类差别相续流转乃至涅粲方毕竟没，即由此识无间断故，于无心位亦说有心。
　　余六识身于此诸位皆不转故，说为无心，由灭定等加行入心增上力故，令六识种暂时损伏，不得现起，故名无心，非无一切………
　　彼诸识种被损伏位，异熟果识刹那刹那转变差别，能损伏力渐劣渐微乃至都尽。如水热箭引烧发力，渐劣渐微至都尽位。识种尔时得生果，便初从识种意识还生，后位随缘余识渐起。
　　如在《成业论》前文中所述，世亲虽破斥经部“灭定犹有细心论”者的说法，但他只是不同意处灭尽定等时仍存在的细心是第六意识，而不是不同意“灭定犹有细心”的说法。世亲认为人灭尽定等时，由于人定前的加行定心，使前六识的活动停止，一切六识的心、心所法种子皆损伏不起现行。但这只是六识等“种种心”灭尽，含藏一切种子的“集想心”——阿赖耶识仍然存在，阿赖耶识中摄藏的种子虽隐伏不起现行，但仍相续不断存在于本识之中。所以灭尽定等犹存的细心应指阿赖耶识，而不是第六意识。但人灭尽定等前的加行定心所产生的损伏能力随着时间的逝去，渐趋微弱，以至失去损伏六识等种子的能力。前六识心、心所法的种子于是复起。首先是意识的种子还从阿赖耶识生起，其余前五识的种子亦随着意识渐次恢复活动，这便是出定了。以上述的理论来解释处灭尽定等的疑难，则可避免经部师中“色心互熏论”者及“灭定有细心论”者所犯的过失!
　　“阿赖耶识受熏说”虽能解决业感所依的疑难，但须知佛家业感流转的观念是与无我思想相结合的，而阿赖耶识的建立仍不免使部分人把它与实我同视。所以世亲在《成业论》中以两难法破斥执阿赖耶识为实我的错误见解，如《成业论》说：
　　若许我如阿赖耶识生灭相续随缘转变，与识何殊而执为我?
　　若执我体是一是常，毕竟无变，如何可说受识等熏为所依止?
　　阿赖耶识是一种能够摄持一切诸法种子的功能，而一切诸法种子亦摄藏其中，这一切诸法种子都是刹那生灭变异而又相续不断存在的。所以严格来说，阿赖耶识虽具自种，但它的结构实是一切诸法种子的组合体，故此非一非常，不是实我。若以“我”即是阿赖耶识，这“我”一定不是实我，因为阿赖耶识不是实我。若一定执著阿赖耶识是实我，则不能说阿赖耶识是种子熏习所依。但种子熏习的原理必须承认，因为正如《成业论》所说：
　　若无熏习，则无转变差别功能，如何先时领智、贪等数习异故，后经久时念智、贪等生起差别。
　　世亲以世间的学习过程为例，说明种子熏习的实在性。由于先时领受、知觉(AnubhaVa)知识、事物时，修习次数的差异，影响到后来再忆念起这些知识或事物时，会有明显、不明显，记忆强、弱的分别，这说明种子熏习、相续、转变、差别是事实。既然有种子熏习的现象，必应有熏习的所依，否则种子便会散灭，所以必须成立阿赖耶识。阿赖耶识既然是种子熏习所依，必定不是恒常不变的实我，因为种子是不断相续转变差别的。由此可见，世亲虽以“阿赖耶识受熏说”会通佛家业感所依的疑难，但毫不违背佛家无我思想的基本立场。所以世亲在《成业论》中一再强调说：
　　又执有我，违阿笈摩说：一切法无有我。
　　汝所执一，常实我都无正理，但率妄情。
　　又说：
　　(阿赖耶识)非众同分或复命根离色、心等别有实物。
　　故此，《大乘成业论》中“阿赖耶识受熏说”的建立，在不违反经教，合乎现、比二量的情形下，疏解了千百年来佛家无我而有业果的疑难，结束了部派佛教学者间关于业论的纷纭论争。