对慧远在《大乘大义章》中佛学立场的再检讨

对慧远在《大乘大义章》中佛学立场的再检讨
　　吴 孟 谦*
　　摘要
　　公元五世纪初，中国南北两大高僧──庐山慧远（334～416）与关河鸠摩罗什（344～413）之间，藉由书信的往返，展开了数次的法义讨论，慧远主问、罗什主答，二人问答的主要内容今见于《大乘大义章》之中。细读此一文献可以发现，慧远与罗什的讨论广涉诸经，触及了许多佛学义理中的深刻问题，尤其关注大乘经典中世界观的建构以及大小乘经说歧异性的厘清，而提问者慧远所持的思想立场及其中牵涉的思想史意义，更值得深入探究。
　　因此本文采取义理分析与史料参证并用的研究方法，首先从问题的类别与性质切入，对《大乘大义章》做出较全面的考察与诠释，阐明慧远在《大乘大义章》中的种种提问，与传译未备、法义会通的时代课题有著密切的关系，而其人之根本关怀，则著重在佛教整体义学的判释与融通，而非对相异观点的破斥或质疑。其次援引史料、分析思想，揭示出慧远圆融总摄的思想性格，并重新诠释其法性论与神明论，证明慧远之思想非囿于毗昙学的法体实有说，而是更近于竺道生以降的如来藏佛性说，给予其较为合理的思想定位。最后依据前述论证，究明远什问答背后的深微心迹，以开显出《大乘大义章》在中国佛教发展史上的重要意义与贡献。
　　关键词：大乘大义章、慧远、鸠摩罗什
　　对慧远在《大乘大义章》中佛学立场的再检讨
　　吴 孟 谦
　　一、前言
　　魏晋南北朝时期，是佛教思想在中土扎根且快速成长的重要阶段，大小乘经论随著西域僧人的东行而陆续呈现在中国佛教徒的眼前。佛学思想多层次、多面向的丰富性与复杂性，本已不易通盘掌握，而传译到中土的经典，更是不论小大权实地杂然纷陈、一时并至。面对繁杂的名相、众多的异说，如何准确地简择教法、把握经旨、通达佛义、进而开展修行，乃成为当时佛教学人的重要时代课题。东晋、姚秦时期的两位法门龙象：关河的鸠摩罗什（344～413）与庐山的慧远（334～416），正是在此一历史背景下展开了法义的讨论。《大乘大义章》，或名《鸠摩罗什法师大义》、《远什大乘要义问答》，即是两人书信往来的结集，共计十八章。[1]罗什与慧远的学问、声望与对后世的影响，在魏晋南北朝皆罕有堪与比肩者，而《大乘大义章》（以下简称《大义章》）乃是研究二大师思想与交游的宝贵文献，自有其重大的意义与价值。
　　过去有关魏晋南北朝佛教思想的研究，谈到《大义章》的自然不少，然而对其问答内容加以系统性地观照、抉发出慧远提问之缘由、并进而论述其思想史上的重要地位者，却几未之见[2]。尤其关于慧远提出这些问题的原因，历来研究大致不出两大类看法：一是认为慧远因对大乘思想疑惑而提问，二是认为慧远藉提问来申述己见，甚至质疑罗什。[3]这两种论断是否能如实呈现慧远在《大义章》中的真正立场？又是否能恰当地把握住慧远的思想性格？恐怕皆值得进一步加以深思。因此本文欲采取义理分析与史料参证并用的研究方法，针对《大义章》中问题的类别与性质、发问者的思想性格、提问的历史背景等面向，加以逐步分析考察，尝试提出较为合情合理的解释，以期豁显慧远的佛学立场与思想性格，从而亦使《大义章》在佛教思想史上的意义，能够更为准确地得到呈现。
　　二、《大乘大义章》的问答重点
　　鸠摩罗什于公元401年被后秦王姚兴迎入关中，隔年设译场于逍遥园，开始翻译大小乘经典。404年，慧远闻知罗什在长安，立即致书通好[4]。其后闻罗什有返回西域之意，乃又寄书云：
　　去月法识道人至，闻君欲还本国，情以怅然。先闻君方当大出诸经，故来欲便相咨求，若此传不虚，众恨可言。今辄略问数十条事，冀有余暇一二为释。此虽非经中之大难，欲取决于君耳。…时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁。[5]
　　信中充满相惜之情与挽留之意。《大义章》的问答，乃从此时展开。今日所见的《大义章》为后人所辑，各章标题亦当为后人所加，从内容可知书信的往返不只一次，然而总共是几此往返，则不可考。所可知者，此数封信的年代约介于406至409年间。[6]综观其内容，问答之主题虽多，其性质大致可归纳为两类，即有关法身的问题与大小乘比较的问题。以下针对此两大主题，将既有的文献打散，以钩玄提要的方式，对其中的重要义理内容做一阐述。
　　（一）法身问题
　　在小乘经典中，法身主要是指佛陀所宣说的教法及其无漏功德法，然而在大乘经典中，法身的定义与内容相对复杂得多，因此慧远的提问，偏重在厘清大乘经典中的法身意涵。此一主题下又可分为三方面的内容：法身的性质、法身的缘起与法身的形象。兹分别论之。
　　1.法身的性质（涵盖〈初问答真法身〉、〈次重问法身并答〉、〈问法身感应并答〉等章）
　　慧远首先想要厘清的，是法身与凡夫四大五根所成之色身的差别。在大乘经典中，有时说佛的法身能为菩萨说经，有时又说佛的法身无去无来、不生不灭，那么究竟法身的性质为何？是四大五根所成的吗？对此，罗什开宗明义地回答：“佛法身者，同于变化，化无四大五根。”[7]明确指出了法身不同于色身的“变化”性质。罗什又分别解说大乘经中关于法身的不同定义：
　　真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声，常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形，光明色像，精粗不同。…法身虽复久住，有为之法，终归于无，其性空寂，若然者，亦法身实相，无来无去。[8]
　　此处将经中同名为法身者，辨析为三义：一为光明遍满虚空、为十住菩萨说法之身；二为方便现化于无量国土之身；三为本性空寂、无来无去之身。此三者实即分别为后世所谓报身、应化身、法身。三身之说见于《金光明经》、《十地经论》等典籍，于东晋之时尚未传入，然罗什已能善加条理。故慧远回应赞叹道：“此三各异，统以一名，故总谓法身。而传者未详辨，徒存名而滥实，故致前问耳。君位序有判为善。”[9]
　　罗什又为之区别大小乘的法身义：
　　小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品，及佛十力、四无所畏、十八不共等，以为法身。又以三藏经，显示此理，亦名法身。…大乘部者，谓一切法无生无灭、语言道断、心行处灭、无漏无为、无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。[10]
　　此处藉由大小对显，阐释出了不可思议的大乘实相境界。既然大乘的境界如此高妙，则法身的殊妙，自然不能以凡夫四大五根的色身加以比拟。但慧远又提出了另外的问题：“法身菩萨，无四大五根。无四大五根，则神通之妙，无所因假。”[11]罗什回应道：
　　先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。…又如变化法中，说欲界变化色，依止欲界四大；色界变化色，依止色界四大；菩萨法身如是，似如变化，然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心、及声闻心，所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。如《不可思议解脱经》说，十方大法身菩萨，佛前会坐听法，尔时千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见。以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。[12]
　　由于慧远所提问题的关键，在于法身既能说法、显现神通，理当有可见闻、可执持的四大五根，而不至于无所捉摸。故罗什在此开展出佛法丰富的境界论，也即不同心识层次的众生，所受用与依止的四大皆有不同，三界之中已自有粗妙的差别，界外的罗汉、菩萨之境界，更是层层超升，而之所以导致这些果地境界的差别，又都是所种因缘有异之故。因此说菩萨无四大，并不代表什么都没有，只是说没有凡夫粗重之身而已。罗什进一步说：
　　不得以四大五根，定为神通之本。如佛变化种种之身，于十方国，施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生，而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。[13]
　　又说：
　　不应以四大五根为实，谓无此者，即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴，五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。…不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。[14]
　　罗什之意在于，关于法身的性质，应该从整体的佛法境界论、宇宙论来理解。若能了解到整个宇宙时空是多面向、多层次的，而凡夫的所见所闻是极其有限的，就不会以业力所成而虚妄不实的四大五根，做为衡量三界外贤圣境界的唯一标准。罗什在此，可谓提供了一个理解经典的正确心态与开阔眼光。
　　2.法身的缘起（涵盖〈次重问法身并答〉、〈次问真法身寿量并答〉、〈问法身佛尽本习并答〉等章）
　　慧远提出的另一个疑难，即是舍离色身的菩萨，其法身[15]是以何因缘而得生起？就业感缘起的观点，色身的生灭来自于业力的推移，按此因果，菩萨既断三界烦恼，当然不再有业报身，所谓“法身菩萨非身口意业所造，若非意业，即是无因而受果，其可然乎？如其不然，妙体之来，由何而得？”[16]对此，罗什解释道：
　　如大乘论中说，结有二种：一者凡夫结使，三界所系；二者诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中，爱、慢、无明等细微之结，受于法身。[17]
　　又说：
　　有二种障：一者三界诸烦恼，障涅槃道；二乘菩萨结使，障于佛道。此最难断，以其微隐故。譬如怨（疑为外字）贼易避，内贼难识难知。[18]
　　罗什所说的二种结或二种障，也即后来《成唯识论》所说的烦恼障与所知障。小乘教典中的重点在解脱三界烦恼的系缚，故对于三界外的微细烦恼并未论及，唯有大乘教典，方做此判分。依据此义，罗什乃云：
　　言法身菩萨断烦恼者，此说亦实，为断三界凡夫烦恼故；法身菩萨不断烦恼者，此说亦实，有菩萨细微烦恼故。[19]
　　又云：
　　三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。[20]
　　菩萨断除三界烦恼，自然不感应三界的粗陋色身；然而其尚余微细的无明烦恼，故所感应者乃微妙的法性生身（也即报身），随著不同的功行、阶位，其身之精粗便也随之而不同，这其中的道理，仍然是以诸法因缘生贯串，故非凭空之玄谈。
　　慧远又进一步问到同样断除三界烦恼的阿罗汉与菩萨间的差别。他说：
　　《大智论》曰：阿罗汉、辟支佛尽漏，譬烧草木，烟炭有余，力劣故也；佛如劫烧之火，一切都尽，无残无气。《论》又云：菩萨逮法忍，得清净身时，烦恼已尽，乃至成佛，乃尽余气。如此则再治而后毕劫不重烧，云何为除耶？若如《法华经》说，罗汉究竟，与菩萨同，其中可以为阶差，烦恼不在残气。…夫功玄则治深，数穷则照微，理固宜然，想《法身经》，当有成说，残气中或有差品之异，是所愿闻。[21]
　　慧远认为，罗汉与菩萨都断三界烦恼，却也都仍有残惑余气未断，虽《法华经》说罗汉与菩萨皆毕竟成佛，但其现前的境界毕竟有所差别，慧远希望罗什能够依据经典，将其中的“差品之异”加以说明。罗什回应道：
　　昔闻有菩萨阿毗昙，地地中分别诸菩萨结使及其功德，如《大品十地》说，舍若干法、得若干法。先来之日，不谓此世无须菩萨阿毗昙事，而来问精究，苦求残气之差品，今未有此经，不可以意分别，是故不得委由相答也。[22]
　　罗什所指的《大品十地》，应是后来北魏菩提流支译出的《十地经论》，此论乃印度世亲菩萨注解《十地经》（《华严经?十地品》之别译）之作，论中详细说明了大乘菩萨的修行阶位，经菩提流支译出后，成为南北朝时代地论学派的重要典籍，影响中国佛教不小。罗什来中土时未携此论，不料慧远对三界外的知识如此有兴趣，因手边无根据，故亦不敢凭己意妄答。由此段文字，一方面可以看出罗什回答问题的严谨态度，一方面也可看出慧远走在时代前端、积极建立完整的佛法理论系统的企图，此点下文还会有更详尽的论述。
　　3.法身的形象（涵盖〈次问真法身像类并答〉、〈次问修三十二相并答〉、〈次问受决法并答〉、〈问法身感应并答〉、〈次问念佛三昧并答〉等章）
　　除上述问题，慧远又针对法身的形象问题提出疑问，如佛经常提到佛具有三十二相，此三十二相即是法身呈现的样子吗？如果佛的变化身也是三十二相，那么法身的殊胜处又在何处呢？[23]关于此类问题，罗什提出的说明是：
　　佛身微妙，无有粗秽，为众生故，现有不同。又众生先世种见佛因缘，厚薄名异，薄者如今见形像舍利等，厚者得见相好生身，施作佛事。见生佛亦有二种：或有见佛如须弥山等，或有见佛无量无边之身。…如上诸身，能度众生，破除尘劳者，虽精妙不同，皆为是实，于妙中又有妙焉。乃至真法身，十住菩萨亦不能具见，唯诸佛佛眼，乃能具见。又诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。若此身实，彼应虚妄，以不实故，彼不独虚妄。虚妄不异故粗妙同。宜以粗身，能为众生作微妙因缘，令出三界，安住佛道，亦不名为粗也。[24]
　　罗什首先从诸法缘生之理来阐说生佛感应的事相，认为佛之法身微妙不可执定，因众生之因缘，而化现为或精或粗的不同相状。接著又分别从妙有与真空两面来表显法身、法性的中道妙理。从妙有的一面来说，法身能起度化众生的无尽大用，故上自佛眼所见之真法身，下至凡夫所感得的变化身，“皆为是实”，而粗妙有别；从真空的一面来说，法身亦为众缘和合、毕竟性空，故上至佛眼所见之真法身，下至凡夫所感得的变化身，皆“虚妄非实”，而粗妙不异。由此可知，法身之相，亦精亦粗、亦实亦虚，真空妙有、毕竟中道。此一中道胜义，罗什因慧远之问而屡加申发，如慧远问及修习念佛三昧时，所见之佛究竟是自心的幻影或是真实佛身，罗什回答道：
　　诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄；若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。[25]
　　罗什认为，若说所见之佛为自心的幻影，那当然可说是虚妄，但究竟来说，所谓真实的、决定相的诸佛之身，又哪里存在呢？一切皆是因缘所生、毕竟性空。因此若要说虚妄，那么无一非虚。反过来说，修习般舟三昧者因见佛而增长善根、成就圣道，此一功德利益则真实不虚，因此若要说诸佛之身是实，定中所见之佛身亦无非是实矣！
　　慧远又问道，依照《大智度论》，仅有十住的菩萨能见到真法身佛，则成佛者应当是与十住菩萨共居一国土，然而经典中又提到“或有菩萨，后成佛时，其国皆一生补处”，既然说“或有”而非全称肯定，则与十住菩萨共居国土者，应只是变化之身，真正的法身佛应当是“独处于玄廓之境”的。[26]罗什回答道：
　　若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎？诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙不可穷尽，众生功德，未具足故，不能具见佛身，唯佛与佛乃能尽耳！功德智慧等，皆亦如是。…当其独绝于玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生尔乃蒙益。[27]
　　意即说诸佛的法身独处于玄廓之境亦可，说其与无量众生共处亦可，因为法身无相而又无不相，既有不共于众生的超绝境界，又复能于十方国土出入自如、应化自在。
　　以上诸问答，皆是以法身为核心议题所开展出来的讨论，偏重在解说界外诸佛菩萨的境界。除了此类问答，《大义章》中另外有很大一大部分是在比较大小乘教法上的不同。
　　（二）大小乘问题
　　罗什在《大义章》中曾明言：“阿毗昙法、摩诃衍法，所明各异。”[28]此处所谓阿毗昙法，特指小乘“说一切有部”的思想，而摩诃衍法则是大乘思想。罗什对此二者之别屡有辨析。如云：
　　《迦旃延阿毗昙》中，无漏法无有果报，何以故？声闻法中但说三界事，及小涅槃门；大乘中过凡夫法及小涅槃门，更说清净大乘事，如《不可思议经》等。[29]
　　这是说小乘法以超越三界生死为终极目标，只讲到息灭三界烦恼为止；大乘法则除了超越三界生死，更超越小乘所执著的小涅槃，以双重超越的高度智慧，往三界外无量无边的时空开展。在上述法身义的讨论中，其实已有许多问题触及到大小乘境界层次的差别，但讨论的重点毕竟在法身。以下则分别从“实有与空寂”、“罗汉的成佛”、“菩萨的遍学”等三个面向，对《大义章》中讨论大小乘差别的重要论题，略作论述。
　　1.实有与空寂（涵盖〈次问答造色法〉、〈次问四相并答〉、〈问实法有并答〉、〈问分破空并答〉等章）
　　由于罗什曾以水月镜像比喻法身，藉以说明法身无四大五根、如同变化的性质。慧远于是将此问题加以延伸：
　　水月镜像，色阴之所摄不？若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然？色必有象、象必有色。若象而非色，则是经表之奇言。如此，则《阿毗昙》覆而无用矣。[30]
　　小乘论典认为四大是构成万法的根本质素，是一切色象的基础，而水月镜象是可见之色，理当亦为四大所造。按此推论，法身岂非亦不离于四大吗？慧远此问，乃是将大乘的法身理论，置于毗昙学以四大五阴为实法的理论架构下，而发现其似有相互捍格处，遂提出请教罗什。罗什解释道，水月镜象之所以常被佛陀用来比喻空性，是因为一般人都知道水月镜象是幻影，不容易产生执著。其实何止水月镜象不应执著，世间的万事万物也是虚幻不实的，然而如同幻影有时能惑人耳目一般，世间色象也往往使众生迷惑颠倒。所以佛灭后便有学人执著于佛所说之法，而产生颠倒的见解。[31]罗什认为，毗昙学者执著固定的四大是不究竟的知见，他进一步说：
　　佛以幻化为喻，令断爱法，得于解脱。是故或时说有、或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶？佛说一切色，皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相，何得言定有色相耶？诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法，无定相、不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。[32]
　　罗什在此辩破有部执四大五阴为定法之说，认为说有说无，都只是方便假名，不可执定，否则必然会如慧远所问一般，成为戏论。在罗什的观念中，毗昙学中的许多说法，“是迦旃延弟子意，非佛所说”[33]。而慧远真正的看法有是如何呢？他是否因深研毗昙之学，将有部的思想作为自己的定见，从而问出此等同於戏论的问题呢？恐怕不然。试看底下的另一个问题，慧远问道：
　　《大智论》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。请推源求例，以定其名。夫因缘之生，生于实法。又问实法为从何生？经谓色、香、味、触为造之色，色则以四大为本，本由四大，非因缘如何？若是因缘，复如何为实法？寻实法以求四大，亦同此疑。…色、香、味、触出于四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘未为殊异，《论》意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取于君。[34]
　　这一段文字，始真正表现出慧远自身的立场。他认为《大智度论》中提到的“实法有”与“因缘有”二分的概念，恐为权说，因一切法皆因缘所生、无有实体，色香味触所成的乳酪固然是空，色香味触本身、乃至推求到四大，亦皆是空。据此而观，慧远断不致以有部之说为“穷崖本极之谈”，在前一问题中，他之所以从毗昙学的观点提出疑问，正如同上文所说，是在抉发出大小乘间的冲突点，请罗什加以疏通评判。而在此一问题中，慧远则又反过来质疑“实法有”的概念。于是罗什便藉著这个问题，详细辨明大小乘论义的不同，他说：
　　有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空。所以者何？以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有。以于诸法，生二种著：一者著众生；二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。…闻是说已，便见一切诸法，无我无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人于名色，不惑众生相，惑于法相，贪著法故，戏论名色。为是人故，说名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同于众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。[35]
　　罗什此处不仅明确地分辨了大小乘教法上的不同，更深入剖析大小乘教法之所以有此差别，乃是针对众生的不同执著而来。有人贪著己身与万物有实体性，则说世间一切唯有名色，无有实我，使之破执去惑、获得解脱。而有人虽不执著己身与万物为实，却执著四大五阴等名色为实，因此又说此等名色亦如幻如化，使之了悟毕竟空寂的道理。慧远怀疑“实法有”之说非“穷崖本极之谈”，罗什亦表赞同。另一方面，罗什虽认为小乘之说不究竟，且可能因执著实法而堕于颠倒戏论，但颠倒戏论，毕竟是人病而非法病，小乘阐扬我空的价值是不可磨灭的，所以罗什又从《法华经》总摄三乘而归于一佛乘的观点，分别给予大小乘合理的定位，他说：
　　是故佛随众生所解，于一义中，三品说道：为钝根众生故，说无常、苦、空。是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱；为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱；为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。…是故佛或说众生空、或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。[36]
　　此段文字，不仅标明毕竟性空的《般若》宗旨，亦能同时含纳无常、苦、空的《阿含》论旨，表明了佛为利益不同众生，方说出了不同程度的教法，因此若能善会，说色香味触是“实法有”或“因缘有”，皆无过失。此一回答，圆融地解决了慧远根据大小乘的歧异性而抛出的问题。
　　在其他地方，慧远又从不同角度提出了类似的疑问，他说：
　　《大智论》推叠求本，以至毛分；推毛分以求原，是极微。极微即色、香、味、触是也。此四于体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则极微之说，将何所据？为有也？为无也？若有实法，…则是尺捶之论，堕于常见；若无实法，则是龟毛之喻，入乎断见。二者非中道，并不得谓之假名。…极微为假名，则空观不止于因缘有可知矣。然则有无之际，其安在乎？不有不无，义可明矣。[37]
　　这一段思想颇为复杂。慧远认为，如果把“极微”做为至小而不可分割的单位，则不应说它是假名，因《大智度论》将色香味触归为实法有，极微若即是色香味触，则当是实法而非假名。然而若把此一最小单位当作是实实在在、不可分割的，无异是认为万事万物之生成有一不变灭的本质，如此不免堕入常见；反之若说此一最小单位如龟毛兔角般空无所有，那么无异是认为万事万物凭空而生、不藉因缘，如此又形成断见。两者都有违于佛法的中道，故说到最后，极微若是假名，就表示《论》中所立的实法有，亦当为因缘所生、非有非无了！罗什回答道，以色香味触为微尘（即极微）之定相与物质的根本，乃是胜论宗等外道的说法，佛法虽随顺凡夫说微尘名字，但不执著有定相，故说为假名。罗什于此，再度分辨佛法中大小二乘所说空义的不同。小乘只讲人我空；大乘则更论法我空。讲人我空者以色香味触为实法；讲法我空者，进一步观察色香味触也是无常如幻，无有实法。因此在大小乘不同的脉络下，“或说假名，或说实法，无咎。”[38]然而罗什反对慧远将微尘无实法归为“断见”，他认为微尘本就不是实法，“本自无法，则无所灭，如我本来自无，虽复说无，不堕断灭之见。”罗什所论虽是正义，却对慧远的语意稍有误解，究实而论，罗什说微尘“本自无法”，是就著微尘亦为因缘所生而说，因缘生故空，本是佛法正见，自然不堕断灭见；慧远则是先暂时假定微尘为构成物质的最小单位，在此前提之下，若说微尘是无，则万物的产生就是无因缘的自然而生，这自然是拨无因果的断灭见了。慧远的本意，正是想论证微尘仅是万物的构成因缘之一，而非最小单位。既非最小单位，则微尘亦属因缘所生、非有非无。这与罗什所谓“常不实，不常亦不实。若合相不实，离相亦不实。若有相不实，无相亦不实”[39]的中道思想是一致的。
　　2.罗汉的成佛（涵盖〈次问罗汉受决并答〉章）
　　另外，关于上文曾提到的《法华经》会三归一的思想，慧远亦有所疑问，他说：
　　经说罗汉受决为佛。又云：临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信？但未了处多，欲令居决其所滞耳。[40]
　　受决又名授记，是佛对修行者的一种预示，告知其人未来定当成佛。由于阿罗汉灭度后仍可继续修行乃至成佛的说法，仅有《法华》一经加以揭露，而《法华经》又为罗什所译[41]，因此慧远欲藉罗什之口，厘清中土学者对此说法之疑问。罗什回答道：
　　声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言：有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅槃佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱。不断涅槃佛中爱。[42]
　　罗什首先厘清大小乘说法的差别，依小乘教典，阿罗汉灭除三界的贪爱执著，就灭除了三界的流转生死，故一灭永灭，入于寂静的涅槃。但大乘经典中更说明了“出三界爱”，此种爱著为罗汉所未断，既尚有爱，非一灭永灭可知也。此外，罗什又说“涅槃法，无有决定不相应焦罗汉耳。何以故？涅槃常寂灭相，无戏论诸法，若常寂灭无戏论，则无所妨。”[43]如果涅槃是实，那么罗汉得证之后必然不再有变易的可能性，但是涅槃毕竟性空、无有定相，因此不会出现永堕于小涅槃中而不与无上佛道相应的焦种罗汉。且虽说罗汉因初发心时只求自利，“以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾于成佛”[44]，却并不表示罗汉永不能成佛。然而，罗汉既未如菩萨栽培广大菩提心，则其成佛是依靠何种因缘呢？罗什云：
　　如以无漏火，烧阿罗汉心，不应复生。但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也？…如大医王，无有不治之病。如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉，于涅槃不灭而作佛者，即是大方便也。[45]
　　依照《法华经》，诸佛出现于世的一大因缘，即是要令众生“开、示、悟、入”佛之知见[46]，诸佛既有此大愿，又复有无量自在大方便力，则罗汉蒙佛开示，又岂有不能成佛之理呢？当时阐扬众生皆有佛性的《大般涅槃经》虽尚未传入，但罗什此语，亦早隐含此义矣！[47]罗什又言：“佛说《般若波罗蜜》时，未说《法华经》，是诸佛欲入涅槃时，最后于清净众中，演说秘藏。”但何以佛陀要先说罗汉灭度，最后才开演法华经会三归一之旨呢？罗什认为，诸佛此一安排有其深刻之用意：
　　一者秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得于解脱；二者欲使菩萨直趣佛道，不令迂回。所以者何？阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，后入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。[48]
　　小乘根器者，不堪常劫修行，若对之明言一佛乘，恐怕畏惧不前，反之若说可以灭度，便可使其加功用行，获得解脱；而大乘根器者，志在无上佛道，对之说学小乘法将永远灭度，正可驱策其人加紧修习大乘法，以免堕入小乘。因为这两个利益众生的因缘，佛陀才将《法华经》留至最后开演。罗什这一段回应，不仅解决了罗汉成佛的疑难，更将佛陀施设教法、利益众生的苦心和盘托出矣！
　　3.菩萨的遍学（涵盖〈次问遍学并答〉一章）
　　由于《般若经》中提到菩萨当遍学小乘法，且小乘诸果位断除烦恼的智慧，都属于菩萨的无生法忍[49]，慧远于是提出疑问：
　　如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭；二乘道者，观法生灭。何得智及断，是菩萨无生法忍？[50]
　　也即是问，既然大小乘观法有别，何以经中说无别呢？罗什回应道：
　　二乘虽观生灭，不别于不生不灭。所以者何？以纯归不异故。…声闻经言：无常即是苦，苦即是无我。若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受著。若不受著，则是不生不灭。[51]
　　二乘（即声闻乘、缘觉乘）虽以观生灭始，然其最终亦导向不生不灭，所以二乘的观法虽不及菩萨深入，毕竟有别于外道，而为无上佛道之基础，故云：
　　声闻人以四谛，入诸法实相；菩萨以一谛，入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智所有断，皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种食，名虽有异，而苏是一也。[52]
　　大小乘根基虽别，功行虽异，然皆能同得法忍，就著通往空性之路而言，大小乘实无差别。
　　慧远又问，菩萨的根器既利，则直接学大乘法即可，何以经中说要遍学小乘法，如此岂不徒增曲折？但“经云遍学，必有深趣”[53]，因此请教于罗什。其实慧远自身亦广学大小乘法门（详见下文），身体力践菩萨之学，可知他并非对经中所说有所怀疑，此问的目的，乃是希望罗什将菩萨道的“深趣”加以发挥。罗什的解释是：
　　菩萨欲成一切智故，于不善、无记法中，尚应学知，何况善法耶？外道神通诸善之法，亦当学知，况贤圣道法乎？[54]
　　菩萨以成佛道、度众生为目标，而欲成高广的智慧、成办利众的大业，自然必须遍学遍知。罗什又说菩萨遍学可得两种利益：
　　一者，自了了知其法用，度众生时，无所疑难；二者，所度众生，知彼体行此法，则便信受，若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。[55]
　　对菩萨自身而言，广学诸法更能方便接引众生；对所度众生而言，见菩萨早已学习过自己所行之法，且能为己开示此法门的浅深，便容易听从菩萨的引导。因此菩萨必须遍学。
　　慧远又问，菩萨在学习二乘法的过程中，何以不会如阿罗汉、辟支佛一般证入涅槃呢？罗什回答：
　　菩萨先以二因缘故，不取其证也。一者，深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者，于众生中，大悲彻于骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故，是名菩萨。于众生中，大悲之至，所谓得涅槃味，而不取证也。[56]
　　由于菩萨的发心不同于二乘，既有上求佛道的强烈意志，又有下化众生的广大悲心。因此即使学二乘之法，却能不贪著涅槃的安乐境界而继续修行。即使心生贪著而退堕，终能凭借佛力教化而回归菩提大道[57]。这与上文所说，罗汉终将蒙佛开示而做佛的观点是一致的。
　　慧远又问，若说菩萨不取证小乘果位，那么所谓的不取证，究竟是“证而不取”、还是“不证不取”呢？若小乘的果位是因其断了三界烦恼而得，那么菩萨当然也断了三界烦恼，但却又不名证果，这两者间差异何在呢？[58]罗什回答：
　　证名所作已办，不复更有所作。得证者唯有三人：阿罗汉、辟支佛、佛。三学人虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。…此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃，自利已足，三界苦断，为教化成就众生故，出于涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。[59]
　　这是说，阿罗汉、辟支佛是小乘学人的终极果位；而佛则是大乘学人的终极果位。就大小乘学人的终极目标而言，只有这三者可名得证。大菩萨的境界虽然已出离三界、成就自利，但他仍只是成佛路上的“学人”，正在从空出假、利益众生，就此而言，才说他不证。
　　（三）小结
　　《大义章》所涉及的问题繁多，除了上文所述的内容以外，尚有住寿的问题、后识追忆前识的问题等，因篇幅所限，无法一一详论，然而其问题的性质，也大致不出前述所论。从上文的分析，可归纳出以下三个要点：
　　其一、《大义章》的内容，不是玄学家式的思维游戏，而是扣紧原典的法义讨论。问题的起点，大抵围绕著《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《大智度论》等罗什所新译出的典籍而展开。慧远只是不断地抛出各式各样的问题，并未针对罗什回信的内容做进一步的论难，足见其意不在辩论，而在请益与印证。
　　其二、慧远所问，有很大的部分是属于三界外的存有论、境界论的知识（如法身、授记、菩萨遍学、罗汉成佛等）。这些知识往往不是靠哲学思辩推得，仅能依据经教中的圣言量来做如理的思维。因此当遇到没有确切经文依据的情形时，罗什便不敢贸然回答[60]。
　　其三、慧远所问，另有很大一部份，意图想弄清楚大小二乘教法间的关系，他有时从小乘的观点来看大乘思想（如问法身有无四大五根、罗汉如何能成佛），有时又从大乘的观点来看小乘思想（如问色香味触何以是实法有、菩萨何以要学小乘法），并将看似捍格不通者，皆一一提出请问。
　　由此可以推知，慧远是抱持著请法的态度，希望能从罗什处得到更多大乘经典对于界外知识的说法，并进一步厘清大小乘间的异同问题，建构一个更为完整的佛法义学体系。然而，慧远之请法，单纯是因个人的迷惑或是求知欲吗？恐怕不然，佛法自魏晋以来风行于中土，而其所面临的时代课题，乃是“传译未备”的问题与“法义会通”的问题，此二问题一直延续到隋唐，自玄奘西行求法及天台、贤首诸宗形成完备的判教系统后，才可说得到较圆满的解决。慧远所处的时代，自然还不具备圆满解决此二问题的客观条件，然而鸠摩罗什的来华，却是推动佛教思想发展的一大契机。罗什博通大小乘教义，又自西域携来大量经典，一方面可纠正历来译本的失谬[61]，一方面亦最有资格对各种教法加以分判和会通。许多问题若能经过罗什的印证与厘定，当时的佛教学人，将能较为如实无谬的理解大乘经典，且较为圆融无偏地看待大小乘教义的差别。慧远之用心，亦可谓深矣远矣！这样的论断，也许稍嫌主观，下文将以更多的史料，对此做进一步的论述。
　　三、慧远的思想性格与《大乘大义章》的思想史意义
　　由于过去的研究对于慧远的思想性格未能事先加以厘清，也因此影响到了对慧远提问立场的判定和对《大义章》的解读。故此章将著重考究慧远的思想性格、提问的用意，并藉以烘托出《大义章》的思想史意义。
　　（一）慧远的思想性格
　　慧远少时曾精研儒家思想与老庄玄学，其后听闻道安讲《般若经》而有所悟，大叹“儒道九流皆糠秕耳！”，自此投簪落彩、皈命佛门。并且心量甚广、心志甚坚，“常欲总摄纲维，以大法为己任”。[62]他对于世间、出世间的学问，始终抱持著一种圆融广摄的态度，曾言：“常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响。出处诚异，终期则同。”[63]而在看待佛教经论的不同说法时，同样也表现出此一态度。他的佛学思想虽自般若学入手，却始终求法若渴、不拘门户。公元391年，罽宾的毗昙学大师僧伽提婆来到庐山，慧远极为欢喜，请其重新翻译《阿毗昙心论》与《阿鋡暮钞解》（改名《三法度论》），助其提倡毗昙之学；其后，听闻鸠摩罗什在关中译经，便即致书通好，而闻其欲返国，又报书劝勉、请教法义；又感慨当时禅经、律典的传译都甚为贫乏，乃屡次派遣弟子前往西域求法，终于携回不少梵本，加以流通；而当专擅禅法的禅僧佛陀跋多罗（又作佛驮跋驮罗）与北方僧团不合而南下时，慧远立刻送书关中，解其误会，并请佛陀跋多罗翻译禅经。[64]《高僧传》说他“孜孜为道，务在弘法，每逢西域一宾，辄恳恻咨访。”[65]这“恳恻”二字，可谓道出了慧远尊重三宝、住持佛法的赤心及悲愿。正因慧远具有此种圆融总摄、虚心求道的思想性格，因此他的弘法心愿自然是护持佛法之全体、调和大小乘之异说，并且广求众经，希望为中国佛教建立起一个圆满的义学体系。此一精神，实亦是渊源自其恩师道安。道安毕生博览众经而综理经录，又广泛弘扬大小乘经论，集汉代以来禅法与般若之大成[66]，慧远身为道安最倚重之门人[67]，正能承继其师之精神，立志总摄佛法而立圆融之教。由此亦可知，他在《大义章》中向罗什请教的心态，与历来学者所说的“大惑不解”或“质疑批判”有很大的距离。[68]
　　其次，慧远晚年于庐山结社念佛，是中土第一位提倡弥陀净土信仰的高僧，被后人尊为净土宗初祖。其曾令刘遗民撰〈白莲社誓文〉云：
　　妙觐大仪，启心贞照，识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三涂而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！[69]
　　慧远弥陀信仰的依据，主要为东汉传入之《般舟三昧经》与自三国以来数次翻译的《无量寿经》。（其后罗什来华译出《佛说阿弥陀经》，慧远或亦得见）。《般舟三昧经》所说的念佛三昧，乃是以殊妙之佛身为所缘境，以与自心功德相感应，念念不离佛，则念念除妄想。《无量寿经》中则详细宣说阿弥陀佛因地修行的大愿大行，与极乐净土的种种殊妙庄严，全经皆是“唯佛于佛乃能究尽”的大乘不思议境界，而弥陀信仰之本身，亦为倚仗佛力、横超三界、往生不退、毕竟成佛的圆顿大乘法门。慧远对此法门深信切愿，将之作为毕生修行的终极归趣，则其于大乘经论中种种不可思议的三界外境界，亦不致抱持迷惑不解的态度，更遑论持小乘见解来质疑大乘了。由此又可推知，慧远于《大义章》中之所以提出种种有关界外知识的疑问，其重点当在藉助罗什之学力，圆融地解释大小乘之间的异说。
　　此外，慧远的思想中最常为人所讨论者，乃是其“法性”思想与“神不灭”思想。吕澄先生曾判定慧远的神不灭思想是印度小乘犊子部的人我实有，而其法性思想亦属于小乘的自性不变。吕氏认为，慧远请僧伽提婆重译的《三法度论》，是属于犊子系贤胄部的著作，而慧远受此书影响，故其神不灭思想是承继犊子部“胜义我”之思想而来。吕氏判定慧远“直到晚年，还是坚信有我的。当时有人反对轮回之说，他即依据有我说著《明报应论》、《三报论》，大加提倡，因而更为宗教加强了麻醉的作用。”[70]吕氏又认为，慧远所著的《法性论》受到《阿毗昙心论》的影响，“认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并不是大乘理解的不变，而是小乘的自性不变。”[71]于是吕氏根据此一观点，认为《大义章》中，“慧远的疑问都是在他把法性理解得实在有关系…承认法我，认为佛说法有定性，把佛说法执死，所以罗什批评他是‘近於戏论’。”[72]在吕氏看来，慧远毕生所理解到的佛法，仅是执著诸法实有的有部之学而已。后来许多研究或直接、或间接地受到此观点影响，都认为慧远乃是实有论者[73]。然而平心而论，提倡轮回，只是承认心识相续，心识相续并不妨碍心识无常，故无法直接得出其主张人我实有的结论；而宣说法性不变，也当观其如何阐说此不变之义，未可遽然判之为小乘的实有论。盖上文既已略明《大义章》的义理内涵与慧远圆融总摄的思想性格，则慧远单执小乘有部之说为究竟的说法，已令人难以置信。以下再尝试针对慧远的法性思想与神明思想略作探讨，还其以应有的定位。
　　1.慧远的法性思想
　　慧远的《法性论》今已佚，唯有“至极以不变为性，得性以体极为宗”[74]二句仍存。所谓的“至极以不变为性”，即言法性为常住不变的真性；“得性以体极为宗”，则言欲证此真性，当修行体究以至于极。体究至于极即是成佛，故佛乃是得证此常住不变之法性者。此常住不变的法性，会是小乘有部的实有论吗？试看以下两条资料：
　　庐山远法师本无义云：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”[75]
　　远法师作《法性论》。自问云：“性空是法性乎？”答曰：“非。性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”[76]
　　前一条是说，因缘生而假有的万法，本来是无、当体性空。万法皆可谓之本无，本无即是万法之性，所以本无与法性无二无别。换句话说，万法之性，即是空性。而后一条则是自问，性空是法性吗？自答道，不是的，所谓的性空，是就著凡夫的妄想分别而名其空，而所谓的法性则是指万法的常住真性，与空名不同。这两条的论旨，乍看是矛盾的，其实不然。前一条的重点，是在阐发般若性空之旨而立“本无义”；后一条的重点，则是在发挥真性常住之旨而造《法性论》。前一条所用乃遮诠之法，故言“本无”；后一条所用乃表诠之法，故言“真性”。如果慧远所讲的真性乃是小乘有部的实体自性，则必与其本无之旨相违背，由此可知，慧远所表显的法之真性，实近于后来涅槃学者所阐发的如来藏佛性思想。慧远虽然曾经向僧伽提婆学习有部思想，并不能以偏盖全地认为他的法性论属于有部，若定要如此说，那么后来大阐佛性之说的竺道生（355~434），当年也与慧远同习毗昙之学于提婆，然道生之思想又何尝为有部所局限？竺道生对法性的阐释，实与慧远的《法性论》极为接近，未必非受慧远影响[77]。他说：
　　法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，岂有灭耶？今言灭是法性，盖无所灭耳！[78]
　　由此段文字可知，以性为“真极无变”之义，是先以法为“无复非法”之义为前提。所谓非法，即是众生之意想分别所执著的万法体相，众生既然对一切法妄分别，则论法性必然错谬，故般若之学之所以屡屡强调诸法寂灭、诸法性空，即在破除凡夫此等妄想，其所空所灭者，乃是凡夫的意想分别；反之，如果能如实正观一切诸法而“无复非法”，那么自然会发现诸法之性如如常住、真实无变。在这个诠解脉络下言法性常住，又岂会等同于意想分别下的法性实有呢？因此，言诸法空无自性者，乃是“即所空而为名”，就凡夫之非量而遮其妄；言诸法其性真常者，乃是“即真而无变”，就圣智之现量而显其真。在慧远或道生心目中，此二说相辅相成，仅是诠解进路的不同，论至究竟，实无矛盾。学者若对真空、妙有两种不同的诠解进路不善体察，往往容易仅凭表面文字，便谓慧远执著法性为实有。[79]然而，在深入经藏的慧远心中，有与无之义岂又会如常识般的一刀两断、判若云泥？且如果主张法性常住不变，就得被归为有部的法体恒有，那么深达空义、破斥有部的罗什亦曾明言：“法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽”[80]，这难道会是罗什的自相矛盾吗？答案显然皆是否定的。
　　慧远的〈大智论抄序〉，则以般若思想论述法性，其文云：
　　生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之。则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。…将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得而言。尝试论之：有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。[81]
　　此言无始以来万法的变化生灭，其生起皆是因缘聚合而有，因缘而有则本自不有，故云“非有而有”；其坏灭皆是因缘离散而无，此无是相对待于有而说，故云“既有而无”。由此观之，凡夫所谓的有无生灭，都是对待而成立，性空而无主的。由于说一切法有的基础在于有因缘聚合，说一切法无的基础在于无因缘聚合，所以一切法的有，并非实体的有，而是有于因缘之有（“有于有者也”）；一切法的无，并非实体的无，而是无于因缘之无（“无于无者也”）。也就是说，一切法根本没有实体性，故云“无性之性，谓之法性”。一切法既皆因缘生而无自相，所以虽是因缘假有，其实从来是无；但虽说从来是无，却并非什么都没有，而是因缘变化流转不断，犹如火传不息一般。慧远这一段的文字，论破一切实体观念，深通般若空宗的宗旨，他认为必先明白因缘生、无自性的道理，“非有非无之谈，方可得而言”。由此可知，慧远不仅不可能执著法性实有，甚至其所谓的“非有非无”，也都是建立在因缘生、无自性的般若正观上，不可能如过去研究者所说，把“非有非无”执为实体[82]。学者之所以会有此误解，当是因为慧远在《大义章》〈次问如、法性、真际〉一章中，询问罗什常住的法性是有是无时，提出法性应是非有非无，所谓“有无之际，可因缘而得也”。而罗什回答“诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无，尚不可得，何况有无耶？以忆想分别者，各有有无之难耳，若随佛法寂灭相者，则无戏论。”[83]使人容易以为罗什批评慧远的“非有非无”为戏论。然而罗什之意，在于批评将有与无的假名概念作为实体，所造成的种种忆想分别，他并没有说慧远所主张的“有无之际，可因缘而得也”是错的。盖慧远既认为非有非无也是因缘所生，当然不会产生执著实体的戏论，故罗什的批评并非针对慧远自身的主张，而是针对慧远所拟设的问题。因此，罗什在其他地方也提到：
　　众生无始世界以来，深著戏论故，少于有无中，见有过患，直至涅槃者。是故佛意欲令出有无故，说非有非无，更无有法，不知佛意者，便著非有非无，是故佛复破非有非无。若非有非无，能破有无见，更不贪非有非无者，不须破非有非无也！[84]
　　非有非无一词本无过失，端看论者能否明白佛意而已。而依据上文的一连串分析，慧远所说的非有非无，并非不明佛意的贪著之论，亦已明矣！
　　2.慧远的神不灭思想
　　再则讨论慧远的神不灭思想。慧远在其〈沙门不敬王者论〉中云：
　　是故经称泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有，化以情感，则神滞其本，而智昏其照。…是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。[85]
　　文中所谓“化”者，即三界凡夫的业力，所谓“情”者，即造成业力的烦恼。顺著烦恼业力即导致无穷的生死苦恼。众生之心识（“神”）本无此烦恼妄想，众生之智慧（“智”）本亦朗照无碍，只要不再被三界生死扰乱此心（“不以生累其神”）、不再因烦恼情识而造业受苦（“不以情累其生”），就可息灭生死、心神寂静。此心离诸妄想分别境界，即是冥神、即是涅槃。此一理论与四谛法的“知苦、断集、慕灭、修道”相通，乃是解脱道之正义。然而慧远在论述中特别强调了神本、智照等近于心性本净的观念，此义则非著重观察无常、苦、空的小乘所有。他又说：
　　神也者，圆应无生（一作主），妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明闇，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。[86]
　　从首句即可知，慧远所说的神，并非传统中国人的灵魂主体，也不似小乘有部所讲的实体观念，而是圆妙变化、无生无名的心性本体，因为不论原文是“无生”或“无主”，都遮遣了主体、实体的观念。[87]虽因无明情识而致生生灭灭的业报身（“物”、“数”），但此心神则如如常住，不随业力之生灭而生灭。情与神相对而言，情为生死业力的源头（“化之母”），能因不断造业而感召无穷的果报（“化以情感”、“情有会物之道”）；神则是无明烦恼背后更根本的心性（“情之根”），不断不灭，随业报身之替换而始终常在（“神以化传”、“神有冥移之功”）。而悟彻者能反回心性的根本，惑理者则随无明烦恼而逐物。慧远的此种神不灭思想，既非粗浅的灵魂不灭论所能诠释，也与有部之胜义我有别，而已近于《大乘起信论》一心二门的思想。《起信论》以宇宙万有之本体为一心，心有觉与不觉之分，不生不灭者为“心真如门”，动而昏惑者为“心生灭门”，此一思想后来成为中国佛教心性思想的主流。而在《起信论》传入前，梁武帝之〈立神明成佛义记〉[88]已将心神分为“无明”与“神明”两面，来论述神不灭思想，与《起信论》的论述方式相近；而慧远的神不灭论，虽因年代更早而似显得不够精细，然而其理论轨迹，确同样近于真常佛性的思维方式。
　　总上所言，慧远之学兼有内外小大，其法性论及神不灭论所展现出的义理深度，殆非毗昙学的实体思想或玄学的本体思想所能范限。汤用彤先生认为慧远之佛学宗旨在般若学[89]，此论较之吕澄等人的观点自然更为恰确，然而细究之，慧远的思维模式，当更近于后来中国佛教主流的真常佛性思想。近代佛门高僧太虚大师曾经分判唐代会昌法难以前的中国佛教思想为三大系：（一）“道安重行系”（又称“佛本论系”）；（二）“传龙树学系”（又称“性空论系”）（三）“传世亲学系”（又称“唯识论系”）。其中“道安重行系”（“佛本论系”）乃是中国人依佛经律加以修证所得，最具中国佛教之特色，道安、慧远乃至后来的天台、贤首、禅等宗派的代表人物，皆属于此系。其重要特质是：“本佛的”（直本于佛）、“宗经的”（探一切经）、“博约的”（博览教典而为判摄）、“重行的”（提出简易心要而成实践法门）。相对而言，另外两系的特质则偏重在：“本理的”（以性空唯识之理为本）、“宗论的”（宗龙树或世亲之论）、“授受的”（根据论师授受而未别为创建）、“重学的”（钻研讲说为主）。此其不同之处。[90]太虚此一分判甚为切要，依据上文各段的分析，慧远圆融总摄、皈心净土的思想性格，及其法性不变、神明真常的思维方式，确属佛本论系，上能与道安相承，下则与竺道生[91]乃至台、贤诸大师相应，固不当贬之为实有论者也！
　　（二）远什问答的思想史意义
　　上文花了不少工夫分析慧远的思想性格，厘清了许多不必要的误会，即是希望以知人论世的平正眼光，来看待慧远致问于罗什的心态，只有正确无谬地掌握到其用心，方能进一步申发《大义章》在佛教思想史上的深刻价值，而不致认为慧远的提问皆是“以疑问句来表达他对罗什的批判”[92]，亦不会对慧远的思想态度作出“他发觉大乘经典中，相当多的说法都无法通过逻辑推理的检验，而相较之下阿毗昙的说法就可信得多”[93]之揣测。
　　本文在阐述《大义章》之义理内涵的结论中曾经提及，慧远提问的主要用意，在于解决传译未备与法义会通的问题，以下再举数例证明之。关于传译未备的问题，慧远于《大义章》〈次问住寿义并答〉中，对经中所说修四神足可以住寿一事提出怀疑，盖当时可能有佛徒单凭此文，而误以追求长生为修习四神足的目的，就慧远观之，这当然不合佛法义理。但因无他经佐证，因此他希望从博闻的罗什处厘清佛经中“住寿”之真正意义，乃问曰：“不知胡音中竟住寿不？若以益算（即长生、延年）为住寿，则传译失旨。”[94]而罗什之答，亦果能广据诸经论之义，印证慧远心中的合理怀疑。此是慧远在《大义章》中唯一提出己见质疑经文者，但很显然其所疑者在于翻译之失，而非经典本身，由中亦可看出慧远护法之心。汤用彤先生言：“《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经，皆大行南服，究其根本，实在法师坐镇江上，精进护法之所致也。故《高僧传》曰：‘葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。’”[95]对于各方经典广搜广弘，欲使中土佛典的传译能够更为完备，避免佛徒观念上的偏失与错谬，正是慧远向来的本怀，其在《大义章》中的种种提问，亦当如此观之。而关于法义会通的问题，尤为慧远之所关注，《弘明集》中有以下记载：
　　（僧伽）提婆始来，义观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓《无生》、《方等》之经，皆是魔书。[96]
　　又慧睿〈喻疑论〉言：
　　慧导之非《大品》，而尊重《三藏》，亦不自以为照不周也。昙乐之非《法华》，凭陵其气，自以为是，天下悠悠，唯己一人言其意，亦无所与让。[97]
　　由此可知，僧伽提婆在庐山与南京传扬有部之学以来，南方僧人颇有气量眼界较褊狭者，直认毗昙之学为佛法之全体，而对其余的大乘经典加以批判，甚至偏激地斥为魔说。慧远身为当时佛学界的领袖人物，又早以大法为己任，识量自远较他人宽弘，当时南方僧团中出现此种争端，自为慧远所不欲见，因此《大义章》中他每每提出大小乘法义间可能冲突的问题，即是希望借重博通大小教典的罗什之力，将大小乘间的义理同异加以厘清，以平息谤法的风波。如慧远于〈后识追忆前识并答〉一章中有言：“凡此诸问，皆委之于君，想理统有本者，必有以释之。”[98]此语可看出慧远特欲倚重罗什之处，在其“理统有本”，所谓的“本”即指圣教量的根据，慧远相信罗什广阅大小乘梵本经论，必较中土僧人更能如实地阐述大小乘异同之所以然。慧远又在〈次问遍学并答〉一章中言：“《十住除垢经》说…似与《大智论》异。亦是来答所不同。是乃《方等》之契经，于理者所共信。若不会通其趣，则遍学之说，非常智所了知者，则有其人。”[99]可知慧远不但希望会通大小乘义理，亦盼厘清诸经之异趣，以使佛陀之圣教能够流通无碍。于是，他在《大义章》中所扮演的角色，乃同于佛经中设问者、请法者的角色，而其目的，则正是藉著重点问题的抛出，引发罗什丰赡且有系统的回答。由此观之，《大义章》之意义，岂止是两人之间的书信答辩而已，实与中国佛教之发展史关系甚密也！今观慧远与罗什各自之专著──《法性论》及《实相论》皆已佚失，而二人之书信往来却得以大量保存下来，其原因当不仅在于问答者之声望地位，更在于一问一答之间，对当时义学之融通与误会之消释，已产生相当程度之助益矣！[100]
　　上文所谈，多重在慧远提问的深意，今再略论担任回答者的罗什之学问。罗什之学，最初由小乘入手，而后回小向大，始钻研龙树中观之学[101]，因般若中观是促成其学问转折之一大关键，又或因根器相投故，罗什之学乃特宗般若而尊龙树。然而除三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）以外，他在西域亦广阅其他经典，来至中土后，又遍出诸经论，这些典籍的种类则相当多样，如：《阿弥陀经》为净土宗三经之一；《法华经》为天台宗之教义所本；《成实论》为成实宗学人所依据；《坐禅三昧经》阐扬大乘禅法；《十诵律》记载小乘戒律；《弥勒下生经》传扬弥勒净土信仰；《金刚般若经》、《大智度论》、《维摩经》之影响亦及于各宗。这证明了罗什学问格局之深弘，实不可仅以中观学派视之，而其自身亦未尝以一宗一派之主自居也。据《高僧传》所载：
　　什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也！今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论！”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》。出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非玄奥。[102]
　　足见罗什解义甚深，且本有志于著述，以发扬大乘佛法之精义为己任，然而最终却因观察机缘未至而放弃。盖因东晋末年，各种大小乘经论尚处于传译消化的阶段，故而罗什之时代任务，乃在如实地传译、阐说经典，而非开宗立说。因为当时即便有所撰作，不仅缺乏深相契应者，更有可能徒增聚讼争端。今但观《大乘大义章》，即可知罗什所学博赡、义理通达，且立论圆融、不执一端。而慧远之善问，正引出了罗什之善答。其对大乘境界的详尽论述与对大小乘义理的融通判摄，无疑地解决了许多中土学僧因经典未备所造成的义解困难。可惜慧远与罗什之往来答辩，已在二人之晚年，不数年罗什先卒于长安（413年），又三年慧远亦卒于庐山（416），若假之以年，使二人能做更广泛深入的法义讨论，或罗什心目中的大乘阿毗昙得以写成，则中国佛教的发展，料必提早成熟，而呈现出另一番风貌[103]。罗什临终时曾对弟子们说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆何言！”其后有熟知罗什学问的西域沙门来到中土，见罗什在中土的弘法情形后叹道：“罗什所谙，十不出一。”[104]则罗什高树法幢之大志未酬，可以想见。当时慧远便是深有识于罗什之学大有助于中国佛教之发展，因此在听闻罗什有返国之意时，立即去信挽留，并把握机会提出大量问题，希望罗什能够留在中土，共为宣扬正法而努力。今知慧远此意，再重读其信尾所谓：“时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁”之语，则寥寥数句之中，不仅有相知之情、敬重之意、更含藏了“不忍众生苦、不忍圣教衰”的弘法悲愿，穿越千载、回荡不绝。
　　四、结语
　　慧远与鸠摩罗什，不仅是东晋时期举足轻重、众所钦敬的宗教领袖，更是引领时代思潮的第一流思想家。两人在《大乘大义章》中一人善问、一人善答，一人抛砖引玉、一人不厌其详，在数次的书信往返间，已将中国佛学的发展，往前推进了一大步。《大义章》的内容不仅广涉诸经、义兼小大，其背后所含藏的提问者之关怀、思想史之意义，苟非设身处地、著意精微，则尤不易察知。本文从爬梳《大义章》中慧远提问的重点入手，对之做主题式的探讨，阐明其性质重在整体义学的判释与融通，而非相异观点的对立与质疑；复次援引史料、分析思想，揭示出慧远圆融总摄的思想性格，并重新诠释其法性论与神明论，给予其合理的思想定位；最后依据前述论证，开显出《大义章》在中国佛教思想史上的重要意义。所论虽远不能显发内典之玄义，亦不敢说能尽明古德之心迹，然而毕竟相当程度上厘清了慧远的佛学立场与思想性格，从而亦使《大义章》获得较为合情合理的思想史定位，本文的微小贡献，或亦在此。
　　今人研究佛教史，因太过熟悉现代学术场域中的理性思维，有时反而于古德弘护正法、志求解脱的宗教情怀，未能予以同情理解。行文至此，且援引汤锡予先生经典之作──《汉魏两晋南北朝佛教史》书末之言，做为本文尾声，其文云：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨。往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”[105]夫先生切要之言，有志斯道者可不引以为警策乎！
　　参考书目
　　一、佛典
　　姚秦?鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册
　　姚秦?鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第9册
　　姚秦?鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第25册
　　东晋?慧远问、姚秦?鸠摩罗什答：《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册
　　梁?真谛译：《大乘起信论》，《大正藏》第32册
　　梁?僧祐：《出三藏记集》，《大正藏》第55册
　　梁?慧皎著，汤用彤校注：《高僧传》（北京：中华书局，1997年10月）
　　梁?僧祐：《弘明集》，《大正藏》，第52册
　　唐?道宣：《广弘明集》，《大正藏》，第52册
　　二、专书
　　太虚：《太虚大师全书》第二册（台北：善导寺流通处，1980）
　　方立天：《中国佛教哲学要义》上、下册（北京：中国人民大学出版社，2003年8月）
　　任继愈主编：《中国哲学发展史?魏晋南北朝》（北京：人民出版社，1998年5月）
　　吴汝均：《中国佛学的现代诠释》（台北：文津出版社，1995年6月）
　　吕澄：《中国佛学源流略讲》（台北：里仁书局，1985年2月）
　　沈行如著，吴信如编：《般若与业力》（北京：民族出版社，2002年8月）
　　涂艳秋：《鸠摩罗什般若思想在中国》（台北：里仁书局，2006年2月）
　　张志强：《慧远与罗什关于法身诸问题的讨论》，收入《中国佛教学术论典》（高雄：佛光山文教基金会，2001年4月）第23册
　　陈扬炯释译：《大乘大义章》（高雄：台湾佛光出版社，1996年8月，中国佛教经典宝藏精选白话版）
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上、下册（台北：台湾商务印书馆，1998年7月）
　　业露华：《慧远佛学思想及历史地位》收入《中国佛教学术论典》（高雄：佛光山文教基金会，2001年4月）第23册
　　刘保金：《中国佛典通论》（河北：河北教育出版社，1997年5月）
　　刘贵杰：《庐山慧远大师思想析论》（台北：圆明出版社，1996年11月）
　　卢桂珍：《慧远、僧肇圣人学研究》（台北：国立台湾大学出版委员会，2002年10月）
　　赖永海：《中国佛性论》（高雄：佛光出版社，1990年12月）
　　蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》（台北：文津出版社，2003年4月）
　　荷?许理和著，李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国》（南京：江苏人民出版社，2003年8月）
　　三、论文
　　李幸玲：〈《大乘大义章》授记思想探究〉，《中国学术年刊》第25期（2004年3月），页105～126
　　杜保瑞：〈鸠摩罗什的大乘大义章探究〉，《华梵学报》第8期（2002年6月），页40～58
　　杜继文：〈《大乘大义章》析略〉，《世界宗教研究》1994年第2期，页17-21
　　黄夏年：〈四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究综述〉，《佛学研究》第3期（1994年），页243～251
　　赖鹏举：〈东晋慧远法师〈法性论〉〉义学的还原〉，《东方宗教研究》新3期（1993年10月），页37-55
　　〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉，《中华佛学学报》第13期（2000年7月），页349-391
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　　* 台湾大学中国文学研究所博士班一年级。
　　[1] 过去已有学者对《大乘大义章》做过校勘的工作，大陆学者陈扬炯所释译的《大乘大义章》（高雄：台湾佛光出版社，1996年8月，中国佛教经典宝藏精选白话版），乃是以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本，参校日本京都东山禅林寺所藏本与中国佛教历史博物馆邱槃校勘本，重加标点，颇为正确可信，然原经文有四章未被选入，故本文以下引文仍以《大正藏》本为主，而参照陈氏之书修订之。
　　[2] 杜保瑞的〈鸠摩罗什的大乘大义章探究〉，对《大乘大义章》的义理内涵有较为全面的阐述，然而其文重点在解析其中的重要哲学概念与哲学问题，未对此一文本的思想史意义有所关注。见于《华梵学报》第8期（2002年6月），页40～58。而赖鹏举的〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉，虽集中处理思想史的问题，且有其精辟的论点，却预先对慧远与罗什的思想立场做出截然的二分，遂不免未能深入体察慧远提问于罗什的深刻用意。见于《中华佛学学报》第13期（2000年7月），页349-391。
　　[3] 涂艳秋曾将历来研究的主要意见做一整理：一、日人横超慧日认为慧远的提问显现出他对大小乘间的关系缺乏正确理解；二、区结成亦认为慧远的提问皆是其自己未能解决的问题，故私下向罗什请教；三、陈广芬则认为慧远的提问只是个人观点的抒发，而非有疑难就教于罗什。而涂氏自己则主张，慧远“并不是带著大惑不解的心情来发问，也不是用豁然已解的态度来回应”，而是秉持“理性至上”的精神，采取“破而不立”的方法，来质疑大乘经典的思想。详见氏著：《鸠摩罗什般若思想在中国》（台北：里仁书局，2006年2月），页137～179。
　　[4] 书信内容见梁?慧皎著，汤用彤校注：《高僧传》（北京：中华书局，1997年10月）卷六，页216～217。
　　[5] 同上注，页217。
　　[6] 此一年代的勘定，兼参考涂艳秋：《鸠摩罗什般若思想在中国》，页139，以及张志强：《慧远与罗什关于法身诸问题的讨论》，收入《中国佛教学术论典》（高雄：佛光山文教基金会，2001年4月）第23册，页61～62。
　　[7] 东晋?慧远问、姚秦?鸠摩罗什答：《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，页122下。
　　[8] 同上注，页123上。
　　[9] 同上注。
　　[10] 同上注，页123下。
　　[11] 同上注，页129下。
　　[12] 同上注，页130上。
　　[13] 同上注，页131上。
　　[14] 同上注，页125中。
　　[15] 此所言菩萨之法身，实不同于佛法身，而是后世所谓报身。慧远皆以法身一词问于罗什，故罗什曾有“佛法身、菩萨法身，名同而实异”之辨。见同上注，页125下。
　　[16] 同上注，页126中。
　　[17] 同上注，页124中～下。
　　[18] 同上注，页125上。
　　[19] 同上注，页131上。
　　[20] 同上注，页124下。
　　[21] 同上注，页130下。
　　[22] 同上注，页131中。
　　[23] 参同上注，页123上～中。
　　[24] 同上注，页128下～129上。
　　[25] 同上注，页134下。
　　[26] 参同上注，页129上。
　　[27] 同上注，页129中～下。
　　[28] 同上注，页125上。
　　[29] 同上注，页127下。
　　[30] 同上注，页131中。
　　[31] 参同上注，页133上。
　　[32] 同上注。
　　[33] 同上注，页135中。
　　[34] 同上注，页136中～下。
　　[35] 同上注，页136下～137上。
　　[36] 同上注，页137上～中。
　　[37] 同上注，页137中。
　　[38] 同上注，页137下。
　　[39] 同上注，页138上。
　　[40] 同上注，页133上。
　　[41] 在罗什之前，西晋竺法护亦曾译有《正法华经》（收入《大正藏》第9册），罗什参照此经而做重译，流行之广泛与影响之深远远胜前书。
　　[42] 同上注，页133下。
　　[43] 同上注，页134上。
　　[44] 同上注，页133下。
　　[45] 同上注，页134上。
　　[46]《妙法莲华经》卷一：“舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”《大正藏》第9册，页7上。
　　[47] 据罗什弟子慧睿所著〈喻疑论〉之记载，有人请问罗什对一切众生皆当作佛之说有何看法，罗什曰：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”可知罗什虽无经典根据，但亦已推得此理。见于梁?僧祐：《出三藏记集》卷五，《大正藏》第55册，页41中。
　　[48]《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，页133中。
　　[49]《摩诃般若波罗蜜经》卷二十二：“须菩提，是八人若智若断，是菩萨无生法忍，须陀洹若智若断，斯陀含若智若断，阿那含若智若断，阿罗汉若智若断，辟支佛若智若断，皆是菩萨无生忍。”《大正藏》第8册，页380中。
　　[50]《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，页139上。
　　[51] 同上注。
　　[52] 同上注，页140中。
　　[53] 同上注，页139下。
　　[54] 同上注，页139中。
　　[55] 同上注，页139下。
　　[56] 同上注，页140上。
　　[57] 罗什言：“菩萨利根故，知涅槃寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制。但以十方诸佛，现其妙身而教化之。…涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也。”同上注，页141中。
　　[58] 参同上注，页142上。
　　[59] 同上注。
　　[60]《大义章》中罗什屡言：“经言千生者，所未闻故，不得委要相答耳”（页126中）、“今未有此经，不可以意分别，是故不得委由相答也”（页130下）、“未见此经，不得玄以相答”（页141下）。由此可知罗什对处理三界外问题格外谨慎。
　　[61] 罗什来华后大兴译事，即是深感“旧经义多纰缪。皆由先译失旨，不与梵本相应。”见《高僧传》，卷二，页52。
　　[62] 参见《高僧传》，卷六，页211。
　　[63] 参见慧远：〈沙门不敬王者论〉，收于《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，页31上。慧远又曾言：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华宛也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先。苟会之有宗，则百家同致。”其意亦同。参见〈与隐士刘遗民等书〉，收于《广弘明集》，《大正藏》第52册，页304上。
　　[64] 以上见《高僧传》慧远本传、佛陀跋多罗本传，另参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：台湾商务印书馆，1998年7月），上册，页353～359。
　　[65]《高僧传》，卷六，页216。
　　[66] 详细可参考汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页207～228。
　　[67]《高僧传》载道安赞慧远之语曰：“使道流东国，其在远乎！”又道安于襄阳被困，分其徒众南下弘法时，“临路诸长德皆被诲约，远不蒙一言。远乃跪曰：‘独无训勖，惧非人例。’安曰：‘如汝者，岂复相忧？’”足见道安对慧远之赏识。见卷六，页212。
　　[68] 参看注3。
　　[69] 同上注，页211。
　　[70] 参见吕澄：《中国佛学源流略讲》（台北：里仁书局，1985年2月），页77～80。
　　[71] 同上注，页87。
　　[72] 同上注，页88。
　　[73] 譬如吴汝均认为：“慧远所说的‘神’，约略相当于我们所说的‘灵魂’…灵魂是一种个别性的自我，从佛教的观点来看，这种不变的自我是要破斥的。”见氏著：《中国佛学的现代诠释》（台北：文津出版社，1995年6月），页15。又如陈扬炯认为：“慧远的实质问题，是以法性作为非‘有’也非‘无’的‘非有非无’，把这个‘非有非无’理解为常住不变的实体。’”见氏著：《大乘大义章》白话释译本，页276。又如方立天认为慧远所说的法性乃是指“实有的自性”，“这是和大乘佛教般若空宗思想相对立的。”见氏著：《中国佛教哲学要义》（北京：中国人民大学出版社，2003年8月），下册，页773～775。又如卢桂珍认为：“造成慧远学说与空宗性空义不符之主因有二：一是慧远持小乘一切有部法体（极微）实有之见；二是慧远继承玄学家之思维模式，始终试图在现象之后，寻找一个恒常不变的本体。”又认为慧远法性实有之说“与大乘毕竟空义相抵触，也导致慧远在研读大乘经典之际，引发一连串的质疑。”见氏著：《慧远、僧肇圣人学研究》（台北：国立台湾大学出版委员会，2002年10月），页45～46。
　　[74] 参见《高僧传》卷六，页218。
　　[75] 晋?慧达：《肇论疏》卷一，《卍续藏》第54册，页866上。
　　[76] 唐?元康：《肇论疏》卷一，《大正藏》第45册，页165上。
　　[77] 赖鹏举即曾在其研究中指出：“若细寻道生‘涅槃常住’思想的渊源，则可发现是以〈法性论〉‘至极不变的思想为起点。’”又谓：“〈法性〉一论成为南北涅槃家立论的基础”；“道生之与慧远，名属同辈而义近师徒。在这五世纪初中国佛教最光辉灿烂的时刻，关河罗什之有僧肇，同于庐山慧远之有道生。”参见氏著：〈东晋慧远法师〈法性论〉〉义学的还原〉，《东方宗教研究》新3期（1993年10月），页47-48；以及〈中国佛教义学的形成──东晋外国罗什“般若”与本土慧远“涅槃”之争〉，页367。
　　[78] 晋?竺道生：《大般涅槃经集解》卷九，《大正藏》第37册，页419下。
　　[79] 如吕澄谓慧远受到《阿毗昙心论》的影响，“把性空与法性看成两个东西。”参见氏著：《中国佛学源流略讲》，页87～88。又如方立天谓：“慧远不赞成把事物的‘性’空掉，以‘空’名‘性’，而强调事物的‘性’真有实有，这是和佛教般若性空思想相对立的。”参见氏著：《中国佛教哲学要义》下册，页775。
　　[80]《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，页126中。
　　[81] 梁?僧祐：《出三藏记集》，《大正藏》第55册，页75中。
　　[82] 参见注72。
　　[83] 参见《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，135下～136上。
　　[84] 同上注，页138中。
　　[85] 参见梁?僧祐：《弘明集》卷五，《大正藏》第52册，页30上。
　　[86] 同上注，页31下。
　　[87] 慧远于〈念佛三昧诗集序〉阐述念佛三昧的修行方法云：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万像生焉。非耳目之所至，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？”盖慧远所修之念佛三昧，乃是以己之心，观如来微妙之身，念念缘于佛，则念念除妄想、灭烦恼，此乃圆顿之大乘修行法门，故说“功高易进”。而所谓的如来，即是“体神合变，应不以方”者，由此可知，此所谓神，盖属大乘微妙不思议境界，谓之佛性，亦无不可。文见唐?道宣：《广弘明集》，《大正藏》第52册，页351中。
　　[88] 参见《弘明集》卷九，《大正藏》第52册。
　　[89] 参见氏著：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页361。
　　[90] 详见太虚〈会昌以前中华佛教之三大系〉与〈中国之佛教〉二文，收在《太虚大师全书》（台北：善导寺流通处，1980），第2册，页869～880。
　　[91] 竺道生大阐佛性之说，影响中国佛教深远，又“游学积年备总经论，妙贯龙树大乘之源，兼综提婆小道之要，博以异闻，约以一致。”此一重视圆融的思想性格，皆与道安、慧远的“佛本论系”一脉相承。参见《出三藏记集》，卷15，页110下。
　　[92] 涂艳秋：《鸠摩罗什般若思想在中国》，页146。
　　[93] 同上注，页179。
　　[94] 参见《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，142中。
　　[95] 氏著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上册，页357。
　　[96]〈范伯伦与生观二法师书〉，《弘明集》，《大正藏》第52册，页78中。
　　[97]《出三藏记集》，《大正藏》第55册，页41中。
　　[98]《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》第45册，页138中～下。
　　[99] 同上注，页141下。
　　[100] 业露华曾如此评价慧远：“他调和佛教大小乘、空有宗之间的矛盾。他既接受大乘般若学说，又提倡小乘毗昙学说，无论是他的法性本体论思想，还是他的禅观，都有这一特点。调和佛教内部矛盾以求取得统一，这在当时对佛教的传播和发展也是有利的。”此一评论甚为公允，与本文观点大抵相同，可以参看。见氏著：《慧远佛学思想及历史地位》收入《中国佛教学术论典》（高雄：佛光山文教基金会，2001年4月）第23册，页126。又李幸玲针对《大义章》中之授记思想做了研究，并下结论云：“从授记思想发展史来看，他（指慧远之发问）的价值并不在于对授记的理解有多少、正不正确而已，而在于《法华经》二乘授记这个关键问题的提出上。而罗什的多层面而丰富回答，正可以补足授记思想文献及义理部分的不足，恰好为早期中国授记思想研究写下极有参考性的一页。”此说法颇为可采，且不仅授记思想可如此评价，《大义章》中的各项问题亦皆如是。见氏著：〈《大乘大义章》授记思想探究〉，《中国学术年刊》第25期（2004年3月），页105～126。
　　[101]《高僧传》载罗什：“研核大小，往复移时。什方知理有所归，遂专务方等。乃叹曰：‘吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。’因广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。”见于卷二，页47。
　　[102]《高僧传》，卷二，页53。
　　[103] 举例而言，罗什的弟子慧睿在〈喻疑论〉中判定当时众经之浅深次第云：“三藏袪其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化。”此论开中国佛教判教之先声。罗什于大小乘教义之通达，较慧睿自然有过之而无不及，当时若有所著述，则中国佛教之判教理论，应当提早成熟之可能。上引文见于《出三藏记集》，《大正藏》册55，页42中。并可参考蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》（台北：文津出版社，2003年4月）一书之讨论。
　　[104] 同上注，页54。
　　[105]氏著：《汉魏两晋南北朝佛教史》，〈跋〉，下册，879。