朱子学与唯识学心性论的比较

朱子学与唯识学心性论的比较
　　四川大学哲学系博士生 聂飞
　　内容提要： 自魏晋以来，佛学在中国的思想界与民间信仰中造成了巨大的影响。而其心性论影响尤为巨大。面对这一挑战，儒家自觉以“继绝学”的精神积极回应，产生了具有以吸收和发展佛学为特征的宋明理学。而朱子学作为宋明理学的集大成者，则在心性论上亦表现出受到佛教思维形式的影响。但另一方面，由于根本观点和立场的不同，两者在具体结论和终极关怀上大异其趣。由此，在佛学与儒学的相互关系上呈现出了以下特征：思想内容上的大相径庭和思维方式上的异中有同。以下通过具有典型印度哲学特征的唯识学与宋明理学的集大成者朱子学进行比较，以表现出以上论点。
　　关键词：种性 本善 如来藏 天地之性 气质之性
　　唯识宗主张阿赖耶识是宇宙万物的根本，众生的本性也由阿赖耶识生起，并提出了五种种性的说法。种性又作种姓。本义是种子姓别、种属或族姓。瑜伽行派通常把种性的形成分为先天具有和后天修持而得两种。《瑜伽师地论》卷三十五载：云何种姓?谓略有两种：一本性住种姓，二习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法而所得，是名本性住种姓。习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中意义二种皆取。种性有“本性住种姓”，略称“性种性”，即本有种子；“习所成种姓”，略称“习种性”，即新熏种子。这两种种性证得涅架的无漏种子。这种无漏种子作为一种潜势力，遇到合适的因缘，就能证得涅架。在此基础上瑜伽行派把众生五种种性，以确定众生能够成佛或不能成佛的类别。五种性即声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性和无种性。声闻种性之称来源于声闻具有可证阿罗汉果的没有烦恼所污的无漏种子且只专修声闻因，只断烦恼障，观我空之理，求证阿罗汉果，而不是进一步追求佛道。缘觉种性是由独自观察佛教十二因缘的道理而悟道，名为独觉或缘觉。如来种性又名菩萨种性，因菩萨具有可证佛果的无漏种子，故可断烦恼所知二障，证我法二空妙理。不定种性具有声闻、缘觉、如来三乘的无漏种子，且又修行不定，没有三乘的确定类别。他们是因若近声闻，就修行声闻法；若是近缘觉，就修习缘觉法；若是近菩萨，就修行菩萨法，究竟达到何种果位不能确定。无种性简称无性。此种性不具无漏种子，不信佛法，不受化度，永不能成佛。所以叫五种性。声闻种性和缘觉种性是出于深厌个人生死之苦，而修习自我解脱之道。这只是独善其身而不是拯救众生。此两种性都不具佛种，不能成佛，称为“二乘定性”。声闻乘、缘觉乘和菩萨乘合成为“三乘”，因此三乘定能相应地达到罗汉，辟支佛，菩萨地果位，称为“三乘定性”。五种性之中，定性声闻，定性独觉和无性三者，都因无佛种，不能成佛，成为“三无”。定性菩萨和不定种性中具有佛种者，因有佛种而定能成佛，称为“二有”。也就是说，三乘种性是先天决定了的，不定种性是在变化之中，而无性则是既非已定又非不定，而是确定了的无出世功德种性。在五种性中，相对于无种性而言，前四性称为有种性。具有佛性而能成佛果的，只有如来种性和不定种性中一部分具有佛种者两种。只有这两者才有佛性，其他则均无佛性不能成佛。这种说法体现了鲜明的印度思想的特色，与众生皆有佛性的如来藏系相悖，亦与宋明理学中朱子学心性论的思维模式大相径庭。
　　从内容上说，朱子学坚持的是人性本善的主张，主张人生来就有仁、义、礼、智四端，发而为恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。它们既是先天人人皆而有之的，所以并没有种性等级之分。“孟子所谓性善者，以其本体而言之，仁、义、礼、智之来发者是也，所谓可谓善，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。(喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。)”所以抛开两者终极关怀的本质差异，可以看出两者在心性论上的思考方式是截然不同的。前者强调人与人的外在差异，进而肯定人的本性差异，由此更加突出后天改造的重要。后者肯定人性的相同，对人性充满信心，也为人的自觉与完满提供了根基。
　　但另一方面，两者又是异中有同的。由于阿赖耶识是瑜伽行派的基本观念和基本范畴，所以在地论师关于阿赖耶识是清净的真识的论证过程中，我们可以看到其与朱子学的相同处或影响。地论师认为阿赖耶识是真常净识，如同佛性，如来藏。它是不为烦恼所污染的、常住不变的精神本体，而前七识则是虚妄的、生灭变化的。为了说明阿赖耶识产生前七识的问题，地论师又说阿赖耶识是一个真妄和合的心体。即清净、真实的阿赖耶识为染污、虚妄的无明、烦恼所覆盖。其中清净，真实的本性是产生前七识和万法的根据，而无明、烦恼只是辅助。从上可以看出阿赖耶识有两个特点。第一：阿赖耶识是一个真、妄二分的结构。其二：二分结构中，真实，清净的本性占主导。造成这种二分的原因是源于唯识学欲同时将解释世界起源与佛教自身的价值判断结合在一起而引出的。若要解释世界的起源就不得不解释包括恶与不义现象发生的原因；但要同时将其解释为佛教自身的价值本源，就必须把恶与执著等现象或否定或忽略或解释为偶然。那么要解决两者之间的矛盾，除非直接简单的否定后者，要么就必须予以适当的理论分层。以教义价值作为本源，而在相对前者的较低的层次承认与教义相反但现实中存在的元素，使其认定的本源既为教义设定牢固的基础又对现实有所解释和兼顾，使价值本源和现实皆有所着落而不致断裂。毕竟，不解释与教义相反但现实中存在的要素，就会造成与现实的断裂，它反过来会更深刻地削弱价值的本源地位，使其失去作为本源不言自明的普遍性。在这一点上，朱子学对性的说法和性、气二分结构明显表现出和以上两点相同的特征。
　　首先，在关于性的说法上，“其意若谓人之身具此行，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠，只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便是周流充足，不假于外”，强调了性的本质特征是善的，“私”虽然存在，但并不是它的本质。其次，世间的恶毕竟无法回避，它和性的关系如何解决。在这里朱子采取了与以上相似但有所侧重的二分结构。这个二分结构就是朱子天地之性和气质之性的划分。它解决了自春秋以来经典之间单纯‘‘要么性善，要么性恶”之间的争论。宋明理学所尊奉的四书经典为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。在《论语》中孔子提出“性相近”；《孟子》中认为性卒善而后有仁义礼智四端；《中庸》提出的“天命之谓性”，如何将这几个命题协调起来。朱子认为孔子曰性相近是兼气质而言。孟子的本善乃是于气质之性内挑出天命之所与人，道性无有不善。而《中庸》的“天命之谓性”亦和孟子相同乃极本穷原之性。天之所命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。故要从人身上挑出天之所命者说人，要见得本源皆善。由此，《论语》《孟子》《大学》《中庸》中关于性的命题协调起来了。同样，关于性善、性恶、三品性的争论，亦可由此作为接人点。孟子只论性，不论气，便不全备。荀子、扬雄、韩愈等人虽是论性，其实只说道气。由此对性的不同争论便得到了解决。“孟子未尝说气质之性。程子说性所以有功于名教者，以其发明气质也，以气质论，则言性有不同者，皆冰释耳。”“诸子说性恶与善恶混，任张程之说早出，则这许多说话自不用纷争，故张程之说立，则诸子之说泯矣。”其泯的原因就在于：既确立了“性善”的先验地位，又用“气质之性”解释了现实中恶产生的缘由，并通过理、气之间的等级秩序，天地之性与气质之性的差别，以否定的方式将后者纳入到前者的价值体系而圆融无碍，克服了先前单以理说性或单以气说性的弊端。“且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何?只是气禀如此，若不论气，这道理便不周遍，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理却又不明。”
　　因为朱子在进行道德形而上学建构的时候，必然要强调性理的绝对和先验地位，以此来规定和统摄世界。但是在确定性理地位的同时，不可回避的是世界不义和不善的现象和行为。如何协调两者之间的关系，是朱子不论在理气观还是在心性论上都无法回避的问题。朱子将此问题和性理与气放在一起，在性理为仁义礼智、气为恶端的二分框架下来解决。而在这一条件下，这种善恶对立的二分结构又会造成绝对的二分结构或理气隔绝的倾向。在我看来，正是在这一背景下，朱子自觉或不自觉地借鉴了唯识学的思维形式，通过分别将性细化为天地之性与气质之性的差别，气划分为清浊厚薄的别异，并以气质之性作为整合细分后的手段而横跨性气，理气的两头，使仁义礼智与不善皆有了着落，而成为消解性理与气二元紧张的关键。
　　在朱子看来，天地间有一天理充沛四方，周流不虚。从上而下言之，则叫做命；从人受禀于天而言则叫性；其具体内容则为仁义礼智；于心中发而为情则为恻隐、善恶、辞逊、是非四端。正因为其体用一源，周流不息，所以成为人为善去恶的理由与最终依据。但是从另一方面说，现实中无法回避的恶与不义，又会对“理”的先验地位形成挑战：如果性理是万物的本源，那么善端又从何而生?如果仅是单纯地承认后者，必然使性理的绝对性受到动摇；若要固守性理的先验立场，就必须否认后者或对此作出某种解释，使之至少以某种否定的方式或被动的方式纳入到性理的形而上学之中，而这正是性理，气二元框架提出的重要原因之一。
　　所以朱子提出“天之赋予物谓之命，物之禀受于天谓之性。然天命流行，必二气交感凝聚，然后生物也。性者，形而上者也，气者，形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”“既是此理，如何得恶!所谓恶者，却是气也。”在这里，朱子先通过性理与形气进行了区分，继而将此区分带上了善恶的价值意义。但是理含元亨利贞四德，乃天地生物之心，生生不息，周流万物，理生气而生万物，那么理和气的关系，就不仅是善恶的对立关系，还有本质和本源的关系。那么朱子首先要解决的就是至善的理如何生出气恶，并以此为前提为气恶最终纳入理的体系提供答案。那么朱子是如何说明气恶的呢?他给出了以下几种解释：1． “曰：气虽是理之所生，然既生出，则理管它不得。”2．“所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主，以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无有不善，故恶亦不可不谓之性也。又曰：盖天下无性外之物，本皆善而流于恶也。”3． “然有是性，则即有是形，有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲出焉，而善恶于是乎分矣。”4． “心有所感有邪正，故言之所行有是非。”5．“然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁，人即仁，则其所以灭天理而穷人欲者。”6．“因物而迁，所习不慎，流浪生死，而其所以禀受亦从以异，犹之水也，其本未尝不清，所以浊者，士汨之耳，澄其土，则水复清矣。”由以上几种说法可以看出，人由本善而溺陷主要由人的内外两方面影响而造成的。既有后天的外界因素，如“士之汨耳”，又有先天的内在因素，其内在又分为身、心两方面的作用。如： “人是有身，则有耳，目，口，鼻，四肢之欲。”这就是从身体感官上说的，禀五官而有五欲。其二，则是心内感于物而动以生邪正“心之所感有邪正，言之所形有是非。”总而言之，则不论是外界所感，内心所惑，都是气之所生。那么其最终矛盾的焦点还是理气之争。由此，，朱子给出了一个关于理气关系的说法：“气虽是理之所生，然既生出，则理管它不得。”在这里，朱子明确地认为：理气是一种派生的关系而非本质的关系。这种派生性使理在一定程度上将气包含其中，但另一方面，这种派生又不是本质的关系又为理善气恶的划分、为解释现实中的恶提供了条件，由此展开了一个理气二元、善恶二分的二元框架。
　　但事实上，事情并没有那么简单。这一结构至少要面对理论和现实两方面的难题。从理论上说，在这种截然二分的结构中，二者因善恶截然对立起来；但另一方面，这两者又有一种派生关系，两者之间如何协调?从现实上说，虽然对于大多数人，可以解释为本性善而为气质所蔽，故可通过变化气质返回性善，使性善从一种潜在变其为现实。但亦有极端的情况：如极恶之人所发皆为不善，故不可能变化气质返回本性之善。“初发之时本善而流于恶者，此固有之，然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，所以子越椒之类是也，且以中人论之人，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不善邪?”由此看来，仅仅单论性善气恶的简单化处理是不够的。基于此，朱子在继承前人特别是程子的基础上，对性、气又专门做了划分：本性固是全善，但性一旦与气结合就有清浊偏正之殊，就非天地之性，而成为气质之性。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”就气而言，气亦非全恶，气有昏明厚薄之不同，清浊偏正之区分。这样通过气与性两方面的具体区分，使理气的关系进一步的精致化。而在这一精致的过程中，最核心的就为气质之性。程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”在朱子看来，气质之性的最大用处就是将性与气本来因善恶而二分的关系重新勾连起来。“天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放。”“气质之性，只是天地之性。”朱子一方面以肯定的口吻认为气质之性就是天地之性，虽然因气而突兀，但还是性。另一方面，又认为天地之性若离气亦无安顿处。这就使气质之性横跨性理与气两头，而使理、气因善恶形成的两分在某种程度上又统一了起来。到此，通过分析朱子天地之性与气质之性的划分我们可以看到：它在思维方式上与阿赖耶识的内在真、妄二分确有相似之处。它们都是在面对理论上的悖论下，在不违反基本教义的情况下，抛开单纯的非此即彼的简单结构，采取精巧的二分结构解决理论上看似矛盾、无法调和的悖论难题。
　　由此看来，朱子学尽管反对佛学，但是在突破单纯性善、性恶的命题里，所采取的天地之性与气质之性的二分很可能受到了佛学思维方式的影响。这也是和历史的事实相符合的。宋明理学的产生，讨论心性话题，本来就是受到了佛学刺激的影响。在这一大背景下，朱子虽然在终极关怀上与唯识学南辕北辙，甚至尖锐冲突，但是在具体理论构架上，借鉴唯识学的某些思维形式也是情理之中。这一点正是本文论证的目的所在。