尼泊尔阿育王石柱考察记

尼泊尔阿育王石柱考察记
　　——兼谈迦毗罗卫城遗址问题
　　中国社会科学院亚洲太平洋研究所研究员 薛克翘
　　内容提要：印度孔雀王朝第三代帝王阿育王曾于其执政后二十年巡视今尼泊尔西南部地区，并在三处佛教遗址树立石柱以资纪念。笔者在实地考察的基础上，根据法显和玄奘的有关记述，提出了以下两点看法：首先，蓝毗尼石柱的发现和铭文的解读，对于印度历史和佛教史具有重大意义。特别是在释迦牟尼故国迦毗罗卫遗址的判定上具有决定性意义。第二，根据石柱的位置以及法显和玄奘的记载，虽然仍难以确切指出迦毗罗卫的位置，但结合玄奘的记载，根据多年来考古发掘的成果，可以初步认定，在今印度和尼泊尔交界处——印度一侧的皮普拉瓦和尼泊尔一侧的提劳拉科特，都是古代迦毗罗卫国的故地。第三，另外两根石柱的发现也具有重要的考古学价值。他们对于进一步认定迦毗罗卫的位置起到旁证作用，同时也证明了佛教文献中关于“过去佛”的说法由来已久，或许在释迦牟尼佛之前真有其人存在，而释迦牟尼在创立自己学说的过程中曾经借鉴过他们的理论。
　　关键词：阿育王石柱 迦毗罗卫
　　阿育王是印度历史上最著名的国王之一，为印度孔雀王朝第三代国王，公元前272年(一说前273年) —前232年在位。阿育王在位的日子里，他曾经命人建造了一批石柱树立于次大陆各地，包括今天尼泊尔境内的一些地方。这批石柱被称为阿育王石柱。阿育王石柱上往往刻有铭文，这些铭文和当时他让人刻在石头上的诏书铭文一起被称为阿育王铭文。我们知道，印度古人没有书写真实历史的习惯，于是，阿育王铭文的陆续发现和成功破译对于研究和重建印度古代史具有十分重要的作用。因而，阿育王和他的铭文成为印度古代史的一个坐标，许多印度古代历史上的悬疑由此而得到解答和澄清。
　　由于佛教的东传，从中国晋代开始，佛教僧侣到印度去求法取经的活动逐渐形成高潮。在这个高潮中涌现出两位伟大人物，法显和玄奘。他们在印度游学取经归来以后，还记录了他们在印度的亲身经历和所见所闻。他们的记载对于重新建立印度历史也具有十分重要的价值。恰好，他们还记录了在印度期间所见到的阿育王石柱。《法显传》只记载了6根阿育王石柱，而根据《大唐西域记》的记载，玄奘见到了16根，其中有3根在今尼泊尔境内。
　　2005年4月，笔者在尼泊尔境内看到了这3根阿育王石柱。现将其情况介绍于下。
　　在佛祖释迦牟尼的诞生地蓝毗尼的阿育王石柱最为有名。原因是这根石柱的发现以及石柱铭文的成功解读为人们解开了好几个历史之谜，对于印度和尼泊尔的历史学、佛学和考古学意义重大。
　　1896年，西方考古学家在这里发现了这根石柱。不久，石柱上的铭文被解读出来，上面写道：“天爱喜见王于灌顶二十年后亲自访问此地，并在此地进行了礼拜，因为佛陀释迦牟尼诞生在这里。他命人在该地周围建造一道石墙，并立此石柱以纪念他的朝拜。由于世尊佛陀诞生在这里，所以他下令蠲免蓝毗尼村的土地年贡，并废除普通税率，厘定只交收成的八分之一。”这里的“天爱喜见王” (Devana—mpiyaPiyadessiRaia)就是印度历史上著名的阿育王(Asoka，《大唐西域记》作无忧王)，他在登基20年后，即公元前249年到这里礼拜，并树立了这根石柱。这根石柱的发现，证明了这样几个问题：第一，此前有人怀疑释迦牟尼的真实存在，以为光凭佛经的一面之词不能确定他是历史上出现过的人，也许他只是传说中的神。现在则可证明，印度的历史上的确出现过这样一位人物，是他创立了佛教。第二，同样，先前人们只是从佛教和耆那教经典中知道有一个叫阿育王的人，现在通过石柱铭文，再结合其他地方发现的铭文，知道了阿育王这个人，并初步确定了他的身份和在位年代，以及其基本业绩、治国方略等。第三，先前人们只是从佛经上知道释迦牟尼出生地是蓝毗尼园，但它到底在哪里，人们已经无法确认，因为那里早已荒芜，从13世纪以后便无人问津。现在，佛祖释迦牟尼出生的确切位置已经可以确定，随着发掘和保护工作的深入进行，那里现在已经开辟出一座美丽的园林，并被联合国教科文组织列为人类文化遗产名录，可供人们参观、瞻仰、礼拜和凭吊。第四，由于蓝毗尼位置的确定，释迦牟尼的故国迦毗罗卫等遗址的位置就比较容易确定了。
　　不过，这第四个问题一直存在争论。目前尼泊尔学界认为迦毗罗卫古城遗址在尼泊尔境内，即蓝毗尼以西约27公里处的提劳拉科特遗址。而印度学界多主张在印度一侧的皮普拉瓦，位于蓝毗尼西南约30公里处。因为两侧都有大面积的出土遗址，并有相关文物。尼泊尔历史学教授巴哈杜尔·释迦先生虽主张迦毗罗卫在尼泊尔一侧，但他又认为此两说亦可折中，理由是两地相距甚近，可看作同一片紧密关联的地区，即都属于迦毗罗卫古国，也许在历史的不同时期，迦毗罗卫的政治重心有所转移，一度在这边，又一度在那边。
　　《法显传》记载：“城东五十里有王园，园名论民。夫人人池洗浴，出池北岸二十步，举手攀树枝，东向生太子。，’这里所说的“城”是指迦毗罗卫王国的都城，“论民”即蓝毗尼的异译，但这里并没有关于石柱的记载。是法显没有到过蓝毗尼园还是看到了石柱而没有记，一时不好结论。不过，根据法显的记载，蓝毗尼既在迦毗罗卫城东五十里处，就说明迦毗罗卫城在蓝毗尼以西。这似乎是对迦毗罗卫在尼泊尔一侧的支持。
　　玄奘《大唐西域记》卷六记载：“城南门外……东南三十余里……有泉……谓之箭泉。”“箭泉东北行八九十里，至腊伐尼林。”“有大石柱，上作马像，无忧王之所建也。后为恶龙霹雳，其柱中折仆地。”这里所记蓝毗尼园方位与法显的记载大体相符。
　　但1971年至1977年，印度考古学家在印度一侧的皮普拉瓦进行了深入发掘，发现了两个公元前5世纪的舍利壶，还有一批刻有Kapilavastu(迦毗罗卫)字样的封印。这一发现似乎支持了这样的观点，即迦毗罗卫王城应在印度一侧的皮普拉瓦。
　　而上述巴哈杜尔·释迦教授的折中观点是有道理的。因为玄奘的《大唐西域记》卷六在讲到迦毗罗卫国时是这样写的：“劫比罗伐窣堵国周四千余里。空城十数，荒芜已甚。王城颓圮，周量不详。其内宫城周十四五里，垒砖而成，基址峻固。”根据这段记载，当年的迦毗罗卫国面积是比较大的，城池也比较多。这样，尼印边境两侧均属古迦毗罗卫国的说法是合理的。但其“王城”和“内宫城”在哪里却难以别的全新观音像灵验信仰模式了。
　　模式之六：玄奘在印度期间，曾经朝拜了中印度摩揭陀国的孤山。根据他的记载，那里“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音’’造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。说明这尊像是包含净土信仰的观音造像，可视为净土信仰体系的观音灵验信仰。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。卤建精舍，兴诸供养。自后诸王，尚想遗风，遂于其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。
　　模式之七：从玄奘的《大唐西域记》可以看出，在6、7世纪的印度，除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”观音像可以自行移动，这在佛经中倒没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。根据玄奘的考察，在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅架后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示着佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。
　　二 从观音灵验信仰之主体一方所作的考察
　　观音灵验信仰主体的一方，即观音信仰者。玄奘的这类考察注重在信仰者祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)的方式与类型。玄奘的这种考察，为我们提供了认识古代印度观音灵验信仰流传、发展、演变与基本特征的重要资信。
　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的现世救难、接引往生、开示智能救世事业发展到从事解疑释惑、指点迷津、揭示往昔、预示未来、坚定信心、激发热情等许多现实生活中所需要的事情。玄奘在这方面的考察也很丰富，以下，我们仅举的四个具体考察事例来进行说明。
　　1．关于印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生事
　　清辩，为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法展开“空有之诤”。护法主张尽空之有，清辩主张尽有之空。后来，护法拒绝继续辩论，而清辩认为自己的疑问未解，所以想到求观音保存其身，以便等到弥勒下生成佛，再面请弥勒为其决疑。观音见其意志坚决，便指示其到驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，诵执金刚陀罗尼。清辩如法而做，终于如愿以偿。玄奘在印度期间考察了与这件事相关的地点，并从当地人那里获知许多相关信息，一并记载在《大唐西域记》之中。
　　这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征： (1)祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中； (2)求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和灾难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性； (3)观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅架了气那就只好等待弥勒成佛以后才能解决，这说明，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除观音智能无上这种后期信仰内涵的。这也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智能之顶点的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行；(4)观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去做，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。
　　2．关于印度戒日王求观音指点即位事。
　　戒日王，为七世纪时中印度羯若鞠阁国国王，、史称戒日王第二世。他是光增王(580年在位)的次子，继长兄王增王(605年在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。据玄奘记载当初王增王因遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨而被该王诱杀。戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于／顷利继承王位，并臣服五印度，文治武功盛极一时。
　　戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们制定未来重大决策以及实现难以实现的愿望等方面显示神力，从而满足人们的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：(1)祈求者是国王，这说明观音信仰已经深入到社会的最高层；(2)戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，说明观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；(3)戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣，同时观音信仰也有利于团结人心，振奋民情，为某种美好的事业共同努力； (4)这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释； (5)揭开前世确定。
　　看来，最后的结论还要根据将来更多的考古发现来做出。不过，根据蓝毗尼阿育王石柱和法显、玄奘的记载所判断的迦毗罗卫城位置与考古发掘的结果是一致的。笔者考察了尼泊尔的提劳拉科特遗址，就现在的出土规模看，似乎很难被认定为迦毗罗卫的王城。但却可以肯定那里也属于迦毗罗卫故国的一部分。
　　尼泊尔境内的第二根石柱在蓝毗尼遗址西北约21公里处，现在的地名是尼格里哈瓦(Niglihawa)，在今陶利哈瓦镇(Taulihawa)东北约6．4公里处。1895年，考古学家在这里发现了两截石柱，一截较长，约4．5米，仆地，无柱头，一截较短，斜插土里，地面部分约长1．52米。这两截石柱上各有一组铭文，都有一定的历史价值。
　　一组铭文在较短的一截上，是阿育王时期用婆罗谜字体刻写的4行俗文、，大意是：“天爱喜见王在灌顶14年后第二次扩大了迦那迦牟尼佛塔，并于灌顶20年后亲自前来礼拜，并树立此柱。”从时间看，阿育王到此礼拜和树立石柱是在公元前249年，而蓝毗尼的石柱上说的也是阿育王在“灌顶20年后”前来礼拜和树立石柱。也就是说，阿育王到蓝毗尼和这里是在同一年，属于同一行程。
　　另一组铭文在较长的一截上，是用天城体字母刻写的六字真言和祝愿李布·马拉万岁的字样，共4行，末尾还刻有年份，为尼泊尔沙迦纪年1234年，即1312年。铭文上方有上下两个孔雀图案，而孔雀象征吉祥和胜利。考尼泊尔历史，马拉人是古代印度和尼泊尔十分著名的民族，佛经上经常翻译为“末罗”人。从公元12世纪起，马拉人开始在尼泊尔的一些地区建立政权，并逐步统治了尼泊尔，直到18世纪。马拉王朝第一个有记载的国王为阿利·德瓦·马拉(AriDevaMalla，约1200年—1206年在位)，但他的儿子阿巴亚·马拉(AbhayaMalla，约1206年—1216年在位)时才独立统治尼泊尔。据说，这个铭文中的李布·马拉当时是个王子。不过，有一个问题长期困扰着人们：这两截石柱虽然摆放在一起，但却不像是同一根石柱所断裂成的两个部分，倒像是分属于两根不同的石柱。如果是这样，那么，这里存放的就不是一根石柱，而是两根。究竟真相如何，至今未有令人满意的答案。
　　第一截石柱铭文提到的迦那迦牟尼佛，在汉译佛经又译为拘那含佛，是“过去七佛”之一。《法显传》中提到了拘那含牟尼佛，并指出其出生之地在迦毗罗卫以西“减一由延”的地方，未提及石柱。《大唐西域记》卷六讲到迦毗罗卫城南行五十余里，再东北行三十余里， “至故大城，中有窣堵波，是贤劫中人寿四万岁时迦诺迦牟尼佛本生城也。东北不远，有搴堵波，成正觉已度父之处。次北搴堵波，有彼如来遗身舍利。前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，旁记寂灭之事，无忧王建也。”几乎可以肯定，玄奘所说的带有狮子像的石柱就是这一根。即使不能肯定这里是否是这根石柱的原树立地，那么其原树立地也肯定离此不远。
　　第三根石柱在今尼泊尔陶利哈瓦镇西南约5．6公里的戈提哈瓦村(Gotihawa)边。目前，这根石柱残存半截，约3．5米高，无柱头，陷入地下3米，周围有一砖砌方池，内有积水，见不到铭文。据说石柱原有石基，现已陷入地下。当地人本不知这是阿育王石柱，而把它当作湿婆林加崇拜，不时有人往上洒红粉。石柱上虽未见铭文，但尼泊尔学界和政府有关部门都坚定地认为这是玄奘记载的另一根石柱——迦罗迦村驮佛塔前石柱。
　　《大唐西域记》卷六：“城南行五十余里，至故城，有串堵波，是贤劫中六万岁时迦罗迦村驮佛本生城也。城南不远，有搴堵波，成正觉已见父处。城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利。前建石柱，高三十余尺，上刻狮子之像，旁记寂灭之事，无忧王建焉。”根据上下文，这段文字中的第一个“城”应指迦毗罗卫国的都城，或者是“内宫城”；“故城”应指另一处遗址，石柱在“故城”东南；迦罗迦村驮佛，《法显传》里叫拘楼秦佛，汉译佛经中又译拘留孙佛，亦为“过去佛”之一。
　　此石柱旁有土堆，被认为是玄奘所说“彼如来遗身舍利”塔。
　　如果戈提哈瓦村边的石柱是玄奘记的这根，则上面应有铭文，且其内容应与尼格利哈瓦村的石柱关于迦那迦牟尼佛的铭文大体相似，亦应为公元前249年阿育王所立。
　　这两处发现的石柱似乎告诉我们，佛教文献中关于“过去佛”的说法由来已久，或许历史上真的有过这样七位哲人，他们出生在释迦牟尼佛之前，也许不像佛经中说的那样久远，但释迦牟尼在创立自己学说的时候借鉴了他们的思想和理论。这是一个很值得进一步研究的问题。
　　戈提哈瓦是一古老村落，据当地一位历史教师说：此村有2000余年历史；村中有一古井，现存，村人至今饮用其水；1993年，一意大利考古团来此地考察，认为此井十分古老，应予保护，故由村人以水泥加固。此村此井，离石柱不过百余米。井之古老可证村之古老。但似乎还不能说明它与石柱乃至迦毗罗卫的关联。
　　现在，我们可以再回到迦毗罗卫城位置的问题上来。玄奘记载的“故城”指“迦罗迦村驮佛本生城”，在迦毗罗卫“城南行五十余里”，那么，迦毗罗卫就应在石柱的北方，即今尼泊尔境内。但问题是玄奘的记载是否可靠，因为他毕竟是在佛灭千余年后才到那里去的，而且他所目击的“城”及与之相关故事也得之传闻而非考古实录。因此，他的记载只可作为参考，迦毗罗卫城的位置仍须在充足出土资料的基础上判断。
　　综上所述，除对蓝毗尼的一根石柱学界意见比较一致外，另外两根(或三根)至今尚有未解之谜。