玄奘为汉传因明开宗立轨

玄奘为汉传因明开宗立轨
　　上海师范大学社会学系教授 姚南强
　　内容提要：本文认为玄奘开创了汉传因明的传统。玄奘在印度从戒贤习得陈那的新因明，回国后翻译了陈那的《因明正理门论》和陈那弟子天主的《因明入正理论》，又在译僚和徒众中开讲，从而形成了以逻辑立破为特色的汉传因明，并东渐朝鲜和日本，绵延千年。本文在与藏传因明的比较中，分析玄奘如何从师承、教理、经典、体系、内容等诸方面设定了、汉传因明的发展方向。
　　关键词：玄奘 汉传因明 开宗立轨
　　因明源于印度，盛于中国，传于世界。印度因明传人中国，在汉藏两地形成了风格迥然不同的汉传因明和藏传因明，其中玄奘对汉传因明的创立，起了一种开宗立轨的作用。
　　一 玄奘对因明的研习和译传
　　对因明的研习，玄奘最初在南印度向僧称学习《俱舍论》《顺正论》；于至那仆底国又向毗多钵腊婆请教过《正理门论》。时陈那已古，，故玄奘在那烂陀寺受业于戒贤，听讲了《瑜伽师地论》。从师承关系看，戒贤是护法的嫡传，而护法则是陈那的高足，故玄奘所习的是陈那的新因明。玄奘又得到杖竹山胜军的悉心传授。胜军是难陀和安慧的门人，也是擅长因明者，玄奘青出于蓝而胜于蓝。据说胜军经四十年之深思熟虑而立了一则比量“时久流行，无敢征诘”。而玄奘却发现这一比量所用的共比量的简别语“两俱极成”有强加于人的弊病，改为“自许极成”而得到了公认。后来，玄奘又在南乔萨罗国向婆罗门智贤请教过《集量论》。
　　641年，印度戒日王为弘扬大乘佛教，在曲女城举办学术论辩大会，五印度十八国的数万僧俗与会，玄奘博采文才，能言善辩，被特聘为论主，出示《制恶见论》立“真唯识量”，十八天中，竟无一人敢出来诘难，被崇为“千圣同遵”的“万世立量之正轨”。会后，玄奘被拥上施华幢的巨象游行一周。人们在两旁掀起他的袈裟，高声赞颂：“中国法师发扬大乘教义，打破一切异见，十八天以来，没有一个人敢于出面辩论。”
　　玄奘带回国的佛典中，有36部是因论，他译了《正理门论》《因明入正理论》《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《阿毗达摩杂集论》《大乘掌珍论》《广百论释》等。前两部是因明专论，成为汉传因明的基本经典，史称“大、小”两论。中间三部中各有因明的章节，后两部则是运用因明方法的范例，玄奘在译经过程中又对译僚和徒众反复宣讲，并发动门人疏释，形成了唐初因明研习的高潮。
　　二 玄奘为汉传因明开宗
　　早在北凉玄始十年(421年)前后，印度僧人昙无谶译出的《大般涅架经》第十七卷涉及的十外道中已有印度古因明论式，但因明真正在汉地产生广泛影响的，却自玄奘回国译介、开讲因明为始。汉传因明又可分为汉地的“唐因明”和东渐之后的朝鲜因明和日本因明三支。由于因明在唐代为初倡，且其义趣幽隐，故当时许多高僧按照玄奘所述，结合各自理解，竞作文疏，使因明研讨蔚然成风，虽经千余年的颠沛流佚，迄今尚存有玄奘门人所撰因明论疏目录二十余种之多。对《理门论》作疏解的有文备、玄应、定宾、神泰、圆测(朝鲜人)等。对《人论》作疏解的有靖迈、灵隽、胜庄、璧公、文轨、窥基、利涉(西域人)、神泰、明觉、文备、净眼、玄范、顺憬(朝鲜人)，近代又在敦煌文献中发现玄奘弟子净眼等的注疏。另有普光著《对面三藏记》，元晓撰《判比量论》等。此外，玄奘的再传弟子，如窥基门下的慧沼著有《因明义断》《因明入正理义纂要》《因明入正理论续疏》《二量章》《略纂》等；慧沼的门人智周著《因明论疏前记》《后记》《抄略记》；道邑的《义范》、道献的《义心》等。上述诸疏大都亡佚，现存的仅有窥基的《大疏》，神泰的《理门述记》残本及文轨的《庄严疏》等。
　　汉传因明又经玄奘的弟子传人朝鲜，智仁为玄奘译经班子成员，曾为因明翻译大小两论中的“笔受”，高丽僧玄范精通因明，著有《因明入正理论疏》和《正理门论疏》，神廓有《观所缘缘论疏》，圆测是玄奘两大高足之一，为法相宗西明系宗师，顺憬撰有《因明入正论抄》，回国后对玄奘的“真唯识量”有疑，乃于乾封年间托人唐贡使携信来与窥基商榷。元晓在传说中亦为玄奘弟子，在朝鲜号称佛家“八宗之祖”，在因明方面著有《瑜伽论中实》《掌珍论宗要》等。新罗统一后，道征又人唐学习圆测的西明法相学，并于新罗孝昭王元年(692)回国，他著有《因明入正理论疏》三卷，《因明入正理论抄》二卷，《正理门论疏》三卷。道征传太贤，太贤著有《因明论古迹》《理门论古迹》《观所缘论古迹》等。宋代，高丽王朝的大觉国师义天(1085年间)亦人宋求法，刻印有《诸宗教藏总录》，其中亦收录了《因明论》疏二十七种九十八卷，元代朝鲜的唯识高僧又多奉敕到燕京弘法。此外，高丽僧胜庄亦有《正理门论述记》二卷。
　　因明在日本的传播是通过玄奘以及其三传弟子智周的日本门人进行的，玄奘的弟子日僧道昭于661年归国后开创了日本的法相宗，史称南寺传。716年，日僧玄防又来唐从智周就学，回国后创立了日本法相宗的北寺传，因明亦随之传人日本。窥基、慧沼、智周在日本被尊为“法相三祖”。日本古代的因明传承大致如下图：
　　玄奘斗一传道昭斗第三代弟子护命：《研神章》《破乘章》《分量决》
　　第五代弟子明诠：《大疏里书》《因明大疏导》《因明融贯抄》
　　第六代弟子三修、贤应：《因明入正理疏记》
　　二传智通
　　智达
　　三传智凤
　　智周——智鸾——神睿：《因明入正理论疏记》
　　智雄春德：《因明入正理记》
　　空操：《因明入正理疏记》
　　平忍：《因明入正理记》
　　真兴：《因明入正理疏记》《因明入正理义记》《因明纂要略记》《四种相违断略记》《四种
　　相违略私记》
　　僧都：《因明入正理疏记》
　　永超：《因明入正理疏记》
　　赖信：《因明入正理疏记》
　　藏俊：《因明大疏钞》
　　贞庆：《因明入正理疏记》《明本钞》《明要钞》
　　四传传玄防一秋筱善山珠：《因明论疏明灯抄》
　　其他还有基辩的《因明大流融贯抄》、凤潭的《端源记》等。
　　三 玄奘为汉传因明立轨
　　玄奘开创的汉传因明形成了自己的特色，以下试与藏传因明进行比较中来分析：
　　1．师承不同，经典不同 。
　　汉传因明主要师承了陈那的前期的因明理论，而且特别是以陈那弟子天主的《人正理论》为主，而藏传量论则奉陈那后期的因明著作《集量论》为“量经”，并更多地是以法称的《释量论》及其后学的注疏为主，藏传因明中无《正理门论》本。这与玄奘译经中的选择取向有关。
　　2．体系不同，重点不同，作用不同
　　藏传因明是知识论、逻辑学、论辩学、语言学四位一体，但更注重于知识论(认识论)，故又总称之为“量论”，其中分为“心理论”和“因理论”，前者为知识论，后者为逻辑。
　　汉传因明则以天主《人论》首颂中的“八门二悟”为框架，以逻辑的立、破为重点，量论的内容则处于次要地位。由此也形成了因明不同的作用和地位。在汉传佛教中，因明只是论辩的工具(手段)，僧俗可通用，故有吕才与奘师的对诤。而在藏传佛教中因明与内明合二，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。
　　3．在教理上的区别
　　汉传因明主要是以瑜伽行派的唯识学说为其教理背景，而法相唯识属大乘有宗，由玄奘传人汉地。汉传因明在汉地和东亚的流传始终是与法相宗相伴随。按唯识学“三自性”之说，在因明中所缘外境就是“遍计所执性”，是虚幻不实的，而比量是“依他起自性”，虽无实在性，但是从实在中产生，好比是珍珠的珠光，由此光可寻见珍珠自体。而只有现量，特别是瑜伽现量才是“圆成实自性”。
　　而藏传佛教是以中观派为主导的，藏地有“六庄严”之尊称，居首位的是龙树和提婆，然后才是无著、世亲、陈那、法称。大乘中观宗在印度的发展，大致经历了三个阶段：初期为龙树、提婆，提出了一切空假而又不着空的中道观，中期是清辩的中观自续派和佛护的中观应成派。自续派不许诸自相胜义有而许为名言中有，而应成派在名言中也不许有相续之自性，故在论辩中只强调破斥对方之妄执，而不立自续之因喻。后期，中观自续派有三大论师，即智藏、寂护、莲花戒，应成派则由月称和阿底峡所承续。从藏传佛教看，初期是接受了寂护、莲花戒的中观自续说，而自宗喀巴后，格鲁派则持阿底峡的中观应成说：“西藏初期佛法，可谓顺瑜伽行之中观见，至阿底峡尊者时，遂一变为应成派之中观见。”“我国西藏所传习的佛护、月称两大论师的中观宗”①。但藏传因明又是陈那与法称因明的承续，其中法称被称之为中观瑜伽派，兼取了唯识与经部。的一些教义，如在讲认识对象时，也承认经部的“极微”说，承认“现量”(感觉经验)的重要性，在心、物关系上则强调由“识”而成事，而从根本上则是持中观之空假说。故萨迦班钦说：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实境，则离戏论而取。”总之；藏传因明是以中观应成派学说为主导，吸取了唯识、经部之精华，构成了一个综合性的知识论体系。
　　4．在内容上不同
　　如前所述，在体系上，汉传因明是以玄奘所传天主《人论》的“八门二悟”为框架，是以立破为中心的一个论辩逻辑体系。创立了“生、了”两因，扩展为智生因、义生因、言生因、言了因、义了因、智了因的“六因”语用逻辑模型。而藏传量论是以“摄类”范畴为框架，用系列范畴把内明和因明融为一体，形成小、中、大三个理路。
　　在概念论上，汉传因明重视九句因的阐发，对宗因宽窄有细致的阐述；对同、异品的界说十分明确。而藏传量论则用“四句料”并以“同、异”，“一、多”，“相违”、“相属”范畴概括了概念间的五种外延关系。
　　在判断论上，汉传因明专题研究了除宗有法问题，有体、无体问题(即概念所指称的事物是否实存)等。而藏传量论则有“四遍”——“十六遍”之说，实际上已涉及判断间的对当关系；对肯定和否定有独到的研究，并已在应成论式中使用了联言判断。
　　在推理论上，汉传因明主要继承了陈那的三支论式，形成了正反论证的演绎逻辑。而藏传量论基本上是吸取了法称的论式结构，同异喻可以单独立式。藏传量论的应成论式省略了喻支，成为一种“因的系列”，实际上是连锁三段论的省略式。藏传量论在以三支演绎式为主体的同时，也兼容有古因明的五支论式等。
　　因三相相当于因明推演的类演算公理，在对因三相的表述上，玄奘作了重要的改进，这主要体现在《人论》的翻译中，第一相定义为“遍是宗法性”，第二相为“同品定有性”，第三相：“异品遍无性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明确地揭示宗有法、宗法与因法之间的不相离关系，为汉传因明所承续。而藏传因明则继承了法称《释量论》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括为“谓宗法、后遍、遣遍三者。”①而每一相之前都要加“由量识认定”，也就是说，因三相在知识论上须立敌共许，这反映量论的立场。
　　在其他方面，汉传因明对“简别”方法作了概括，因明作为一种论辩逻辑，所涉及的概念必须立敌共许，但由于各派教义的不同，势必有一些专用术语不可能共许，这就需要在论式中标明，这也就是简别的方法，在陈那著作中未作进一步的概括，在玄奘的《真唯识量》中已有应用，即：
　　真故极成色，不离于眼识，
　　自许初三摄，眼所不摄故，
　　犹如眼识。
　　这里，宗支上用了“真故”，因支上用承“自许”的简别词，限定了命题的适用范围。玄奘后人进一步概括为“共、自、他”三种比量，并确定了各自的简别语，这样就使因明立量更为灵活，适用范围更广。玄奘所译的大、小二论中，注重对因明过失论的分析，汉传因明又进一步丰富了因明的过失论。玄奘及其门人侧重于天主的三十三过，但又有新的发展，即按概念的有体、无体，自、他、共比量，以及全分、一分对概念内涵的全部或部分极成进一步作了划分，如《大疏》中仅宗过多达两千多种，在汉传因明的中对因十四过中的“四相违”作专题分析的注疏就达数十种，这种细密的分析，使因明的过失论更为丰富，是藏传因明所不具的。
　　而藏传因明以中观应成派“只破不立”原则的指导下，充分发展了应成论式。“应成论式”这种形式在佛典中早就出现过，在龙树的《中论颂》中已经用过。龙树的后学，特别是佛护——月称一系总是用这种只破不立的形式来驳斥他宗，这是与他们的佛学理论一致的，故这一派被称之为中观应成派。在陈那的《正理门论》《集量论》中也多次使用了“反破方便”和“顺成方便”的变通论式，但尚未把“应成论式”正式作为一种能破的论式。而在藏传量论中，特别是新量论的著作中逐步把应成论式列为能破的正式论式，甚至专重于阐述应成论式，这是对逻辑论式的丰富和发展。
　　5．传习方式不同
　　汉传因明最初曾采用师徒相授，乃至密授的方式，如玄奘之对窥基。但在进一步的发展中玄奘突破了佛门的局限，允许其成为僧俗俱研的一门学科，从唐代的吕才直至今日广泛的世俗学界研究，这有利于因明的弘布与流传。而在藏传因明中是以严格的学院班级课程制传习，在格鲁派寺院中，一名学僧人寺，需循序修习五部论著：《释量论》《现观庄严论》《中观论》《戒律》《俱舍论》，前后长达25年。其中，作为量论的基础课，又需先学二年“摄类辩论”，然后才能读法称的原著。其中又以论辩为学习方式，以考试、学位来加以认定。应该说这种训练更为严格和系统，但缺点是比较封闭，俗界难以参与，这种情况近年来已开始有所转变。
　　综上所述，可知玄奘开辟了因明汉传这一新传统，并为汉传因明界定了基本的发展方向。近来学界有人认为汉传因明有理性取向，传递了佛教求真、求实?求慧的精神，有利于中国社会主义先进文化的建设，这其中玄奘的历史贡献不可磨灭。